ناكامى هرمنوتيك فلسفى

هرمنوتيك فلسفى كه در رهيافتهاى گونه گونش بُن مايه خود را بر نسبى گرايى و تكثر قرائتها و عدم تمايز جدى ميان موضوع و متن با فاعل شناسا قرار داده بود، هرگز توفيق پيدا نكرد كه پارادايمهاى ديگر را از صحنه حيات فكرى بشر بيرون براند، بلكه رقباى جدى از همان روزگار ظهور و بروز تاكنون مجال را بر هرمنوتيك مدرن تنگ كرده اند.

امليو بتى حقوقدان ايتاليايى (1968م ) معاصر گادامر، به رغم هرمنوتيك فلسفى ، كه دغدغه تبيين بُعد وجودى فهم را در سر مى پرورد، بر سنت هرمنوتيك سنتى شلاير ماخر و ديگران تاكيد مى ورزيد كه روشى براى درك مقصود مولف است .

در نگاه بتى ، تفسير تلاشى است كه هدف از آن رسيدن به فهم است . از اين روى ، او با اذعان به امكان فهم و تفسير عينى ، استناد به (( پيشداورى )) و (( تاريخى بودن انسان )) را در جهت نفى امكان فهم عينى مردود مى شمارد و درك اجمالى حقيقت را همواره امكان پذير مى داند.

بتى تفسير را به سه پايه : قالبهاى معنادار متن ، ذهنيت مولف و تكاپوى ذهنى مفسر استوار مى بيند، و كاركرد تفسير را در بازشناسى انديشه ها و پيامهاى نهفته در موضوعات معنادار مى جويد. يعنى همان گونه كه اثر، ظهور ذهنيت مولف و صاحب اثر است ، هرمنوتيك نيز نقطه پايان خويش را رسيدن به همان ذهنيت مى بيند؛ زيرا مفسر در پى آن است كه از طريق تفسير متن به فهم ذهنيت آفريننده اثر برسد و معناى متبلور در سيماى اثر را كه رهاورد فكر مولف است ، بازشناسى و بازآفرينى كند.

براى رسيدن به هدف تفسيرى بتى ، قواعد چهارگانه اى ارائه مى كند. نخست ، لحاظ اثر بر حسب ارتباط آن با ذهنيتى كه در آن بروز يافته و حفظ حيثيت نمايشگرى موضوع ؛ دو ديگر، اصل تماميت و سازگارى معنا، يا تلائم معنايى جزء با معناى كل متن ؛ سه ، رويارويى مجدد فرايند ذهنى منتهى به خلق اثر در ذهن خويش و بازسازى و ترجمه ذهنيت آفريننده اثر در درون خود و چهار، مطابقت هرمنوتيكى معنا يا سازگارى فعليت ذهنى مفسر با موضوع . ⁽²⁸⁶⁾

همچنين از معاصران ، هرش نيز به جد هرمنوتيك فلسفى را به چالش كشيد. در نگاه هرش ، قصد مولف داراى نقش ‍ اساسى است ؛ زيرا وى معناى متن و ثبات و تعين آن و امكان دستيابى به تفسير عينى متن را با نيت مولف گره مى زند. از نظر هرش معناى لفظى نه محصول واژگان ، بلكه وابسته به آگاهى و قصد مولف است ؛ زيرا الفاظ به خودى خود هيچ معنايى ندارند، مگر آنكه كسى چيزى از آنها قصد كند، يا چيزى از آنها بفهمد. ⁽²⁸⁷⁾ به اين روش هرش استقلال معنايى متن از ماتن را مردود مى شمارد.

پيوند معناى متن ، به نيت آگاهانه مولف ، اين نتايج را در پى دارد: اولا معناى متن ، امرى مشخص است ؛ ثانيا تعين معنايى متن ، زمينه ساز (( اعتبار )) تفسير و معيارى براى ارزيابى تفسير معتبر، يعنى تفسير منطبق با قصد مولف ، از تفسير نامعتبر است و ثالثا معناى متن ، يعنى مقصود مولف ، تغييرناپذير است .

البته او ميان (( معنا )) يا (( معناى لفظى )) با (( معنا نسبت به )) تمايز قائل است . (( معناى لفظى )) كه براساس نيت مولف به هنگام آفرينش متن شكل گرفته همواره ثابت است ، آنچه قابل تغيير است (( معنا نسبت به )) (مخاطبان ) است كه معطوف به بيرون است .

هرش در انحاى تعامل با متن ، تمايز قائل مى شود و اين تمايز را بر معناى تفاوت فهم ، تفسير، داورى و نقد استوار مى سازد. وى هدف مورد جستجوى مفسر را كوشش براى درك معناى مقصود مولف و باز توليد (Reproduce) ذهن وى مى داند. بر همين اساس نقد جدى خويش را متوجه گادامر مى كند كه تفسير را فعاليتى توليدى از سوى مفسر، بى لحاظ كردن قصد مولف مى داند. او گادامر را گرفتار اين تعارض مى بيند؛ زيرا وى از سويى استقلال معنايى متن را كه منتج تكثر معنايى متن ، باز توليدى بودن تفسير، پايان ناپذيرى و شالوده شكنى و بى معيارى تفسير است طرح مى كند و از ديگر سوى ، از اينكه كدام تفسير به حقيقت نزديك تر است سخن مى گويد.

از نظر هرش دانش تفسير بر (( منطق اعتبار )) استوار است . او بر آن است كه هرچند مفسر نمى تواند با يقين به مطابقت فهم خويش با مراد مولف حكم كند، اما اين نبودن اطمينان منتج ناممكن شدن درك مراد مولف نمى شود، از اين رو اعتبار فعلى (Present Validity)، هدف تفسير به شمار مى آيد. بدين لحاظ هرش ضرورت تن دادن به معيارهاى تاييد تفسير را پيشنهاد مى كند.

هرش در پرتو مبانى هرمنوتيكى خود، تاريخيت معنا را در بوته نقد جدى مى گذارد؛ چه اينكه بنا بر تاريخيت معنا، دگرگونى معنايى ، پيوندى با اعمال زبانى نمى يابد. صرفنظر از آنكه اين انديشه ضابطه گريز مجال را بر هر نوع سنجش ، در شناخت تفسير معتبر، مسدود نموده ، به نوعى آنارشيسم فكرى سوق پيدا مى كند كه راهى براى تشخيص معنا باقى نخواهد ماند. ⁽²⁸⁸⁾

چنانكه ملاحظه شد هرمنوتيك فلسفى از جمله رويكردهاى فكرى در دوران جديد است كه با ارتباط وثيق آن در حوزه معناشناسى و زبان متون دينى ، دشواريهاى بسيارى را فراروى فهم روش مند آنها قرار داده ، با شالوده شكنى و ناديده انگاشتن هنجارهاى رهيافت خود درگير تهافتهاى جدى درونى است ، لكن التفات به آن در شكل گيرى زبان دينى جديد غرب سزامند تاءملى درخور است .

فصل چهارم : زبان دين و رهيافتهاى معاصر در غرب

پيشتر ديديم كه رهيافت سنتى يهودى - مسيحى در زبان دين ، عمدتا بر دو ديدگاه تفسير لفظى و تفسير تاءويلى با اذعان به واقعيت داشتن مفاد و مفهوم كتاب مقدس استوار بود؛ اما در دوران معاصر و پيش از پيدايش رويكردهاى تازه و فلسفه هاى جديد، شاهد يك چرخش كاملا اساسى در نگرشهاى زبان دينى و غرب هستيم . اين نگرشها را مى توان در چهار طيف جستجو كرد كه در اين فصل آن را پى مى گيريم .

1. پوزيتيويسم و نسبت بى معنايى به زبان دين

ماده گرايى عصر روشنگرى فرانسه ، تجربه گرايى ديويد هيوم ، فلسفه استعلايى كانت و طبيعت گرايى تكاملى قرن نوزدهم ، براى برخى اين گرايش را به بار آورد كه : شيوه علمى ، تنها شكل قابل اعتماد براى فهم و معرفت است و ماده نيز تنها واقعيت بنيادى در جهان . گزاره نخست ، حكمى معرفت شناختى درباره ويژگيهاى پژوهش و معرفت است و گزاره دوم ، حكمى درباره ويژگيهاى واقعيت ؛ اما نقطه مشترك آن دو، اين پيشفرض است كه تنها موجودات و عللى كه علم به آنها مى پردازد، از واقعيت برخوردارند.

در دهه هاى آغازين قرن بيستم طرفداران پوزيتيويسم منطقى (Logical ⁽²⁸⁹⁾ Positivism) تاءكيد كردند كه گفتمان علمى (scientific discourse) هنجارى براى همه زبانهاى معنادار فراهم مى سازد.

گفته شد جمله هاى معنادار (با قطع نظر از روابط منطقى و انتزاعى ) فقط گزاره هاى تجربى هستند كه با داده هاى حسى تحقيق پذيرند و گزاره هاى اخلاقى ، متافيزيكى و دينى نه صادقند نه كاذب ، بلكه گزاره نمايى ، (pseud statements) بى معنا هستند؛ يعنى تعبيرهايى مربوط به احساس يا سليقه اند كه هيچ گونه اهميت معرفتى (Cognitve significance) ندارند. ⁽²⁹⁰⁾ اين چشم انداز به رغم راهبر فيلسوفان سنتى بود كه معنادارى گزاره هاى متافيزيكى - مانند هر معلولى نيازمند علت است - و همين طور گزاره هاى دينى - مانند خدا آفريدگار جهان است - مورد اطمينان آنان بود. همچنين رهيافت دينداران همواره بر اين پيشفرض مبتنى بوده است كه گزاره هاى دينى جنبه معرفت بخش دارند؛ يعنى از عالم خارج خبر مى دهند. وقتى در متون دينى گفته مى شود: خدا خالق هستى است يا عادل است ، بهشت و پاداش خوبان و جهنم سزاى بدان است ، شيطان انسان را فريب مى دهد و...، اين جملات همه حكايت از واقعيتهاى عينى دارند.

اما پوزيتيويستهاى منطقى گفتند: قبل از پرداختن به صدق و كذب قضايا و قبل از رجوع به عالم خارج ، اول بايد به خود قضيه رجوع كنيم و ببينيم اين گزاره ، (( معنادار )) است يا نه ؟ اگر بى معناست ، اصلا نبايد در پى تحقيق صدق و كذب آن رفت . به نظر آنان گزاره ها به دو نوع تقسيم مى شدند: گزاره هايى كه شاءنيت اتصاف به صدق و كذب را دارند و آنها كه شاءنيت ندارند.

چنانكه اشاره رفت ، منشاء طرح اين بحث آن بود كه با غلبه روش علمى تجربى ، اين ذهنيت جا افتاد كه روش بررسى صحت يك گزاره علمى روشن است يعنى آزمون و تجربه ؛ اما مطابقت يا عدم مطابقت با واقع در يك گزاره دينى را از چه روشى مى توان معلوم كرد؟ اين بحث ، به ويژه از آنجا اهميت مى يابد كه دين ، دعوى صدق گزاره هاى خود را دارد. ⁽²⁹¹⁾

پوزيتيويستهاى منطقى نظريه اى را بسط دادند كه معناى زبان را در گرو مشاهده تجربه مى دانست . براساس اصل تحقيق پذيرى ، هر سخن كه راهى تجربى براى تعيين صدق آن وجود داشته باشد معنادار و در غير اين صورت ، مهمل است . آنان زبان علم را نمونه شاخص يك زبان دقيق و آزمون پذير مى دانستند و بر اين مبنا، ضابطه اى براى تمييز گزاره هاى معرفت بخش و معنادار، از گزاره هاى فاقد معنا عرضه كردند.

ويتگنشتاين متقدم

از جمله ديدگاه هايى كه قائل به بى معنايى زبان دينى است ، نظريه ويتگنشتاين (1889 - 1915 م ) متقدم است . او كه در دو مرحله از حيات فكرى خود داراى دو نظام فلسفى متفاوت است ، در هر دو مرحله زبان ، همچنان نقطه مركزى فكر اوست .

كليد فهم رساله منطقى - فلسفى او كه اثر نخست و طرز فكر اول اوست ، نظريه تصويرى معناست . براساس اين فكر ساختار زبان ، ساختار جهان را مى نمايد.

نكته حساس آن است كه ما مى توانيم درباره واقعيت سخن بگوييم ، هم به اين دليل كه هر اسم مدلولى دارد و هم به اين جهت كه هر جمله چيزى را تصوير مى كند. براى اينكه سخن آينه جهان باشد، كافى نيست كه فقط الفاظ نماينده اشيا باشند. براى اينكه بتوانيم چگونگى چيزها را بيان كنيم ، بايد همچنان الفاظ را به چينش خاصى كنار هم بگذاريم كه تصويرگر نسبتى باشد كه اشيا در دنيا باهم دارند. بنابراين مى توانيم به وسيله تحليل ساخت زبان ، ساخت جهان را كشف كنيم . بر اين اساس ، از روى جمله ها مى توانيم به ساخت واقعيت پى ببريم ، زيرا معنادار بودن جمله خود به خود ايجاب مى كند كه وضع واقعى ممكن در دنيا، در ازاى آن وجود داشته باشد.

فكرى كه ويتگنشتاين از فرگه به ارث برده ، اين بود كه واحد بنيادى معنا، جمله است نه واژه . واژه فقط بنا به سياق جمله كار كرد و معنا پيدا مى كند. جمله به اين جهت مى تواند ساخت امور واقعى دنيا را تصوير كند كه پيوستگى زنجيره وار واژه ها در جمله ، خودش يكى از امور واقع است . اين نظر كه براساس اتميسم منطقى استوار است ، كاركرد زبان و معنادارى قضاياى آن را به قلمرو تجربه محدود مى كند و هر چه بدين تجربه وارد نشود از قلمرو معنا بيرون است . از اين زمره اند قضاياى دينى كه در قلمرو رمز در مى آيند و همچون نومن كانتى ، ماوراى انديشه و زبان و لذا ماوراى جهان است . ⁽²⁹²⁾

آير و معيار تحقيق پذيرى

(1910 - 1989م Alfred juies Ayer) فيلسوف معاصر انگليسى ، از بزرگ ترين مدافعان اين نحله و شارح اين تفكر نيز در نخستين كتاب خود اين معيار را چنين ترسيم كرد: (( معيار ما براى تعيين اصالت گزاره هايى كه ظاهرا راجع به امر واقع هستند، معيار تحقيق پذيرى (verification) است . به اعتقاد ما يك جمله تنها در صورتى براى يك شخص ‍ خاص معناى واقعى دارد كه آن شخص بداند قضيه ادعا شده در آن جمله را چگونه مورد تحقيق قرار دهد؛ يعنى بداند چه مشاهداتى و تحت چه شرايطى باعث مى شوند كه ما آن قضيه را به عنوان يك قضيه صادق بپذيريم يا به عنوان يك قضيه كاذب كنار بگذاريم . )) ⁽²⁹³⁾

خلاصه اين عبارت چنين است : معناى يك گزاره همانا در روش به اثبات رساندن آن گزاره نهفته است . به سخن ديگر، پوزيتيويستهاى منطقى از جمله آير، پذيرفته اند كه تقسيم بندى قضايا به دو نوع عمده منطقى (تحليلى Analiytic) و تجربى (تركيبى ) از سوى هيوم يك اصل است . ⁽²⁹⁴⁾ از اين رو، پوزيتيويستها مدعى شدند گزاره هايى كه قابل تحقيق تجربى نباشند، فاقد معناى معرفت بخش (Cognitve) هستند. به نظر آنها زبان تنها در صورتى معناى معرفت بخشى دارد كه به موضوعاتى بپردازد كه بتوان براى آنها شواهد تجربى اقامه كرد. بدين ترتيب چنين زبانى ، آگاهى بخش ‍ (informative)، يا راجع به امر واقع (Factual)، يا معنادارست و مى توان آن را فهميد.

برابر اصل تحقيق پذيرى ⁽²⁹⁵⁾ عبارتهاى معنادار دو دسته بيشتر نيستند: نخست ، قوانين علمى حاكى از جهان خارج كه مى توان به طريق صدق و كذب آنها را نشان داد؛ دوم ، گزاره هاى تحليلى يا همان گوييهاى رياضى و منطقى ، چون يك مثلث سه ضلع دارد. ⁽²⁹⁶⁾

بنابراين مطابق ديدگاه پوزيتيويستها، گزاره هاى متافيزيكى كه هيچ راه تجربى در اثبات آنها نيست و نيز قوانين علمى ، گزاره هاى متافيزيكى كه هيچ راه تجربى در اثبات آنها نيست و نيز قوانين علمى ، كاملا بى معنا و فاقد مضمون معرفتى است . اصحاب حلقه وين ، از هيوم كه متافيزيك را سفسطه مى دانست و كانت كه آن را ناشى از بُلفضوليهاى عقل نظرى مى شمرد گامى فراتر رفته ، با اتكا به رساله (( منطقى فلسفى )) ويتگنشتاين ، آن را ياوه و مهمل شمردند. ⁽²⁹⁷⁾ كارناپ (1891 - 1970م, Rudolf Carnsp) با تقسيم بندى گزاره ها به : مشاهداتى و تحليلى ، يا همان گويانه ، كه ضرورت منطقى دارند، خارج از اين دو دسته را فاقد معنا و شبه گزاره ناميد، كه نه صادق و نه كاذب بلكه مهمل و بى معنايند. ⁽²⁹⁸⁾

آنان گزاره هاى اخلاقى بيرون از قلمرو تجربه را نيز فاقد معنا دانسته ، طرد مى كردند. كارناپ و آير بر آن بودند كه دستورهاى اخلاقى داراى محتواى عاطفى و ناشى از ذوق و ابراز احساسات درونى (احساس تاءييد و عدم تاءييد در اوامر و نواهى اخلاق )، هستند و متضمن هيچ گونه حكم معرفت بخش و مابازاى خارجى نمى باشند. ⁽²⁹⁹⁾ همچنين از نظر اينها زبان الهيات كه تن به ضابطه تحقيق پذيرى تجربى نمى دهد، كاملا بى معناست .

آير نوشت : نظر ما درباره قضاياى دينى با نظر ملحدان و شكاكان فرق دارد كه مى گويند وجود خدا امر ممكنى است ، كه دليلى بر له يا عليه آن وجود ندارد. ملحدان مى گويند: محتمل است كه خدايى نيست ، ولى ما مى گوييم . هرگونه اظهار نظرى در اين باره مهمل و بى معناست . ⁽³⁰⁰⁾

بن بستهاى تاريك پوزيتيويسم منطقى

با تبيين ديدگاه تحقيق پذيرى تجربى پوزيتيويستى ، رفته رفته روشن شد كه موضوع به همين سادگى كه آنان فكر مى كنند نيست . در درجه نخست مهم ترين دشوارى كه اين اصل آن بود كه معيار تجربى ، كه به زعم خود، اين اصل را بيان مى كرد، خود آن را بى معنا مى كرد؛ زيرا ناگزير بايد اين پرسش پاسخ مى يافت كه آيا خود اين اصل به طريق تجربى به اثبات رسيده است يا از قضاياى تحليلى است ؟ اگر چنين نيست پس خود آن نيز فاقد معنا است . ⁽³⁰¹⁾ گيلبرت رايل (1900 - 1976م, Gilbert Ryle) از پوزيتيويستهاى نخست ، كه از آن روى برتافت ، مى نويسد: پوزيتيويسم منطقى يك پيامد كاملا ناخواسته ديگر هم داشت ؛ به اين شرح كه چون متافيزيك را برابر با مهمل (nonsense) مى گرفت و فقط علم را واجد معنا مى شمرد، اين سوال دست و پاگير، خود به خود پيش آمده بود كه : حالا ما فلاسفه مهمل ستيز به كدام حوزه تعلق داريم ؟ جملاتى كه خود مجله (Erkenntins: شناخت - ارگان پوزيتيويستهاى منطقى ) از آنها تشكيل يافته متافيزيك اند؟ اگر نيستند، آيا فيزيك اند يا نجوم يا جانورشناسى ؟... ⁽³⁰²⁾

از سوى ديگر با طرح اين اصل پوزيتيويستى براى معنادارى ، حتى (( علم )) را نيز نمى شد كاملا معنادار به شمار آورد. چه اينكه ، داده هاى حسى ، بنيانى يقينى را در علم فراهم نمى كنند و در اين صورت آنها نيز از نظر مفهومى از پيش ‍ سازمان يافته و انباشته از نظريه (theory laden)اند. بر اين اساس تمام تعميمهاى علمى نيز مانند دين ، اخلاق و متافيزيك ، بى معنا مى شدند. و بالاخره آنكه پوزيتيويسم منطقى كه متافيزيك را با برچسب بى معنا بودن نفى مى كرد، خود متافيزيك خاصى (ماده گرا) را در آستين مى پرورد. ⁽³⁰³⁾ از نكات جالب ، توجه نظريه پردازان پوزيتيويسم است كه پس از گذشت زمان و تاءملات جديد اظهار شده است . از نمونه هاى اين گفته ها سخن آير، بزرگترين سخنگوى پوزيتيويسم است كه در پاسخ براين مگى درباره مهم ترين نقيصه پوزيتيويسم منطقى گفت : فكر مى كنم مهم ترين نقيصه اش اين بود كه يكسره عارى از حقيقت بود. ⁽³⁰⁴⁾

جان ويزدم

با توجه به دشواريهاى جدى پوزيتيويسم ، نخستين گام به سوى اطلاق يك نقش معرفتى محدود به گزاره هاى دينى ، در مقاله مشهور جان ويزدم (1904 - ,Johnwisdom) مشاهده شد. نوشتار او بر آن است كه گزاره هاى دينى به لحاظ تجربى تحقيق پذير نيستند. ولى آنها ما بازاى خارجى داشته و ذهنى محض تلقى نمى شوند. نقش آنها در اين است كه توجه انسان را به انگاره هايى در عالم خارج جلب مى كنند. بدين لحاظ، زبان دينى فقط يك زبان عاطفى نيست ، چرا كه رهيافتهاى دينى بر تعبيرها اثر مى گذارند و مدلهايى عرضه مى كنند كه به كمك آنها بتوان انگاره هايى از جريان تجربى بيرون كشيد. ويزدم عقايد دينى را با احكام حقوقى مقايسه مى كند كه قاضى صرفا استنباط منطقى به خرج نمى دهد، ولى در عين حال راءى وى دلخواه هم نيست . ⁽³⁰⁵⁾

ويزدم اظهار مى دارد كه ملحد و موحد در باب حقايق تجربى يا پيش بينى هر نوع مشاهده اى در آينده ، اختلاف ندارند؛ بلكه به مجموعه اى از حقايق به طرق مختلف واكنش (تعبير) نشان مى دهند. براساس درك آنها از موضوع ، نمى توان گفت يك بر حق است و ديگرى بر خطا، به جاى آن مى توانيم از اين احساسات بدين گونه كه يكى رضايت بخش تر يا با ارزش تر است سخن بگوييم . ⁽³⁰⁶⁾

آنتونى فلو

از سوى ديگر آنتونى فلو (1923 - ..., Anthony Flow) منشور پوزيتيويستها را در قالب اصل (( ابطال پذيرى )) بيان كرد. فلو با نقل داستان باغ و خدايان از قول ويزدم گفت : وقتى دينداران مى گويند: (( خداوند ما را همان طور دوست دارد كه پدرى فرزندش را )) ، ما انتظار داريم كه خداوند در مشكلات جدى يا بيمارى هاى سخت ، ما را يارى مى دهد، اما به نظر مى رسد كه خداوند اقدامى نمى كند. به همين دليل دينداران به مدعاى خود قيودى به شرح ذيل مى افزايند: (( محبت خداوند، يك محبت بشرى محض نيست )) يا (( محبت خداوند نوعى محبت مرموز است )) ، و بدين ترتيب ، ناملايمات با آن مدعاى كلامى نخستين سازگار است .

اما فلو با استناد به كلام ويزدم (( مسئله تفاوت و عدم تفاوت جهان در برابر گزاره هاى دينى )) را مطرح مى نمايد و مى افزايد اگر هيچ وضعيتى از امور، ناقض آن مدعاى كلامى نخستين به حساب نيايد، در اين صورت مدعاى ياد شده اساسا حكمى واقعى نيست . ⁽³⁰⁷⁾

كرمبى

كرمبى (Ian cronbie) از جمله كسانى است كه با پذيرش اصل ابطال پذيرى گزاره هاى دينى به نقد ديد فلو رفته و آنها را احكام واقعى و معرفت بخش مى داند نه تهى . ⁽³⁰⁸⁾ او با اهتمام اين موضوع را جستجو كرده است كه آيا گزاره هاى كلامى ، گزاره هاى واقعى و معنادارى هستند يا نه ؟ علت اهتمام وى بدين امر، ناى از آن است كه قضاياى كلامى زيربناى تمام فعاليتهاى دينى هستند: (( خدا جهان را خلق كرده است )) ، (( خدا انسان را دوست دارد )) و...

اما وى اين مشكل را در پيش روى اين قضايا مى بيند كه به جهت (( تحقيق ناپذيرى )) فاقد معنا و در نتيجه ناممكن اند، به ديگر سخن ، ما با اين مشكل مواجهيم كه تمام گزاره هاى كلامى در محور خدا هستند. اين در حالى است كه ما در پاسخ به اين پرسش كه خدا كيست ؟ راهى جز كمك گرفتن از زبان نداريم ، در نتيجه مى گوييم : خدا كسى است كه ما را خلق كرده است ؛ از اين رو، اولين بى هنجارى در جملات دينى ، در ناحيه موضوع اين جملات است و اين مشكل از آنجا ناشى مى شود كه ما با اينكه موضوع اين گزاره ها را اسم خاص مى دانيم ؛ نمى توانيم به مدلول و محكى آنها اشاره غير زبانى كنيم . از سوى دير، ناهنجارى ديگرى كه با آن مواجهيم در جانب محتواى اين قضاياست . ما كلماتى مانند: دوست داشتن ، پديد آوردن و مانند اينها را در جملاتى نظير اينكه : خدا انسانها را دوست دارد، خدا جهان را پديد آورده است ، و...، در معنايى مغاير با استعمال روزمره آنها به كار مى بريم .

در پاسخ به اين دشواريها كرمبى معتقد است كه بى هنجارى در ناحيه موضوع و يا محمول ، خصلت لاينفك گزاره هاى كلامى است و گزيرى از آنها نيست ؛ زيرا در اين گزاره ها ما درباره (( موجودى به كلى ديگر )) صحبت مى كنيم و ويژگى راز آلود بودن اين موجود، سبب پيدايش چنين ابهامهايى است . و اين امر را نمى توان دليل بر عدم وجود خدا و يا توتولوژيك بودن ، يا ابراز احساس شمردن گزاره هاى كلامى گرفت ؛ چرا كه (( ويژگيهاى صورى )) يك قضيه ، متكفل (( تنقيح متعلق باور )) ماست ، نه متكفل اثبات و اقامه دليل بر صحت مدعاى ما، بر اين اساس ، از عدم توفيق يك قضيه در تنقيح مدعاى خود، نمى توان ابطال آن مدعا را نتيجه گرفت . پس ، از منظرى بالاتر، اين خلاف قاعدگى مقتضاى ذاتى اين نوع گزاره هاست . او سپس در برابر اين پرسش كه آيا گزاره هاى كلامى تكذيب پذيرند يا نه ؟ معتقد است ، عقايد دينى در اصل تكذيب پذيرند، گرچه بالفعل چنين نباشند و اين نشانه مى دهد كه اين قضايا تهى نيستند، هر چند كه در عمل شواهد مناسب موجود نباشد.

او مى گويد: آيا چيزى هست كه مخالف اين حكم باشد كه : خدا مهربان اس ؟ مى گويد: آرى ، رنج . آيا چيزى هست كه قاطعانه مقابل رنج و نافى آن باشد؟ نه ، چرا كه رنج واقعيت دارد. حال آيا مى توان يك آزمون قاطع و تعيين كننده كرد؟ نه ، چرا كه ما هرگز همه آنچه (كل تصوير) را در پس پرده نهان است ، نمى بينيم . لااقل دو چيز از ما نهان است ؛ يكى آنچه در كنه ضمير و شخصيت رنجور، يعنى صاحب يك رنج ، نهفته است و ديگر آنچه از اين پس ، فرا راه او ما خواهد آمد. ⁽³⁰⁹⁾

اما اين ترميم هم نتوانست ديدگاه پوزيتيويستها را در اثبات بى معنايى گزاره هاى دينى به كرسى بنشاند.

هير

از اين رو هير (Hare.M.R، 1919 م ) فيلسوف اخلاق ، در عين اينكه مى پذيرد زبان دينى معناى معرفت بخش ‍ ندارد، مى گويد: بيانات دينى از يك بليك (blik، رويت ، نوعى بينش ) حكايت مى كنند كه بر نوعى تفسير عميق از جهان دلالت دارند، به طورى كه مشاهده تجربى نمى تواند آن را دگرگون كند. ⁽³¹⁰⁾

بازيل ميچل