بعضى از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضى ديگر باستطاعت ، شما چه مى فرمايى ؟ بمن فرمود:
بنويس :
(خداى تعالى فرمود: اى پسر آدم ! آنچه تو براى خود ميخواهى ، و مى پندارى خواستت مستقلا از خودت است ، چنين نيست ، بلكه بمشيت من ميخواهى ، و واجبات مرا با نيروى من انجام ميدهى ، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته اى ، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم ، (ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ، وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ) آنچه خير و خوبى بتو مى رسد از خداست ، و آنچه مصيبت و بدى مى رسد از خود تو است ، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام ، و تو به بدى ها سزاوارتر از منى ، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مى كنم باز خواست نمى شوم ، و انسانها باز خواست مى شوند، اى بزنطى با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هر چه بخواهى مى توانى از آن استفاده كنى ، (تا آخر حديث ).
اين حديث و يا قريب بان ، از طرق عامه و خاصه روايت شده ، پس از اين حديث هم استفاده كرديم : كه از ميان افعال آنچه معصيت است ، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت داده نميشود، و نيز اين را هم فهميديم : كه چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزارى نمى جست ، و اگر بيزارى جسته ، تنها از شرك و زشتى هاى آنان بيزارى جسته ، (تا آخر حديث ).
و در كتاب توحيد از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللّه ع ، روايت آمده كه فرمودند: خداى عز و جل نسبت بخلق خود مهربان تر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند، و آن گاه به جرم همان گناه جبرى ، عذابشان كند، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزى بكند، و آن چيز موجود نشود، راوى مى گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومى هست ؟
فرمودند: بله ، شق سومى كه وسيع تر از ميانه آسمان و زمين است .
باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده ، كه گفت : بامام صادق ع عرضه داشتم : آيا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار كرده ؟ فرمود: خدا گرامى تر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد، پرسيدم : پس ‍ مى فرمايى بندگان را بر آنچه ميكنند مجبور كرده ؟
فرمود: خدا عادل تر از آنست كه بنده اى را بر عملى مجبور كند، و آن گاه بخاطر همان عمل عذاب كند.
و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده ، كه گفت : امام صادق ع بمن فرمود:
بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنان را در وطن گذاشتى و آمدى ، در چه مسائلى اختلاف داشتند:
عرضه داشتم : در مسئله جبر و تفويض ، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس ، من عرضه داشتم :
آيا خداى تعالى بندگان را مجبور بر گناهان كرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است ، عرضه داشتم : پس امور را بانها تفويض كرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم : خوب ، وقتى نه مجبورشان كرده ؟ و نه واگذار بايشان نموده ، پس چه كرده ؟ خدا تو را اصلاح كند؟ (در اينجا راوى ميگويد:) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد، و سپس فرمود: اگر جوابت را بدهم كافر ميشوى .
مؤ لف : معناى اينكه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از اين است ) اين است كه اگر قاهرى بخواهد كسى را بكارى مجبور كند، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروى فاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملى را كه او ميخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند به اينكه عملى را كه وى از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد، و يا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بكار رود.
و باز در كتاب توحيد از امام صادق ع روايت آورده ، كه فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: كسى كه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده ، بر خدا دروغ بسته است ، و كسى كه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورت مى گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است .
و در كتاب طرائف است ، كه روايت شده : حجاج بن يوسف نامه اى به حسن بصرى ، و به عمرو بن عبيد، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبى ، نوشت ، و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند.
حسن بصرى نوشت : بهترين كلامى كه در اين مسئله بمن رسيده ، كلامى است كه از امير المؤمنين على بن ابى طالب ع شنيده ام ، كه فرمود: آيا گمان كرده اى همان كسى كه تو را نهى كرد، وادار كرده ؟ نه ، آنكه تو را بگناه وادار كرده ، بالا و پائين خود تو است ، و خدا از آن بيزار است .
و عمرو بن عبيد نوشت : بهترين سخنى كه در قضاء و قدر بمن رسيده ، كلامى است كه از امير المؤمنين على بن ابى طالب ع شنيده ام ، و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص ‍ خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد.
و واصل بن عطاء نوشت : بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده ، كلام امير المؤمنين على بن ابى طالب است ، كه فرموده : آيا خدا تو را براه راست دلالت مى كند، آن وقت سر راه را بر تو مى گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى ؟
و شعبى هم نوشت بهترين كلامى كه در مسئله قضاء و قدر شنيده ام ، كلام امير المؤمنين على بن ابى طالب ع است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى كنى ، او از خود تو است ، و هر عملى كه خدا را در برابر آن سپاس مى گويى ، آن عمل از خدا است .
چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت : همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه اى زلال گرفته اند.
و در كتاب طرائف نيز روايت شده ، كه مردى از جعفر بن محمد امام صادق ع از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملى كه از كسى سر بزند، و تو بتوانى او را بخاطر آن عمل ملامت كنى ، آن عمل از خود آن كس است ، و آنچه نتوانى سرزنش كنى ، آن از خداى تعالى است ، خداى تعالى به بنده اش ملامت مى كند، كه چرا نافرمانى كردى ؟ و مرتكب فسق شدى ؟ چرا شراب خوردى ؟ و چرا زنا كردى ؟ اينگونه افعال مستند بخود بنده است ، و آن كارهايى كه از بنده باز خواست نميكند؟
مثلا نميگويد: چرا مريض شدى ؟ و چرا كوتاه قد شده اى ؟ و چرا سفيد پوستى ؟ و يا چرا سياه پوستى ؟ از خداست براى اينكه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست .
و در نهج البلاغه آمده : كه شخصى از آن جناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه در باره او توهم نكنى ، و عدل اينست كه او را متهم نسازى .
طرق عديده استدلال بر رد جبر و تفويض در روايات و اخبار
مؤ لف : اخبار در مطالبى كه گذشت بسيار زياد است چيزى كه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم ، متضمن معانى ساير روايات هست ، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم ، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده اى از استدلال است .
يكى استدلال بخود امر و نهى و عقاب و ثواب ، و امثال آن است ، بر وجود اختيار، و اينكه نه جبرى هست ، و نه تفويضى ، و اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين ع بان پير مرد آمده بود، و آنچه را هم كه ما از كلام خداى تعالى استفاده كرديم ، قريب بهمان طريقه بود.
طريقه دوم استدلال بوقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض ‍ نميسازد، يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند اين مطلب كه فرموده : (ملك آسمانها و زمين از آن خداست )، يا اينكه فرموده : (پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست ، وَ ما رَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ) ، و يا اينكه فرموده : (بگو: خدا بكار زشت امر نمى كند، قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ).
لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد، و گفت : اگر فعلى از افعال براى ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى بخدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود، پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه اى صادر نمى شود.
و لكن اين مناقشه صحيح نيست ، و صدر آيه با مدلول خود جواب آن را داده ، چون در صدر آيه مى فرمايد: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً، قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا، وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها، و چون مرتكب فاحشه اى ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند، و خدا ما را به آن عمل امر كرده )، و اشاره بكلمه بها- به آن ) ما را ناگزير مى كند بگوئيم : نفى بعدى كه مى فرمايد: (بگو خدا بفحشاء امر نمى كند)، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اينكه آن را فاحشه بناميم يا نناميم .
طريقه سوم ، استدلال از جهت صفات است ، و آن اين است كه خدا به اسماى حسنى ناميده ميشود، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است ، صفاتى كه با بودن آنها نه جبر صحيح است ، و نه تفويض ، مثلا خداى تعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است ، و اين صفات معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از او، و نقص ‍ هر موجودى و فسادش مستند بخود آن موجود باشد، نه بخدا، هم چنان كه در رواياتى كه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود.
طريقه چهارم ، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است ، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند بخدا ميشود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست ، تا ملامت بنده در كارهاى بدش صحيح ، و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد.
البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتى كه اضلال ، و طبع ، و اغواء، و امثال آن را بخدا نسبت ميدهد، وارد شده ، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا ع روايت شده كه در تفسير جمله : (وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لايُبْصِرُونَ)، فرموده : خداى تعالى آن طور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى گذارند، متصف به تحرك و واگذارى نميشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمى گذارد، بلكه وقتى ميداند كه بنده اش از كفر و ضلالت بر نمى گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى كند، و افسار او را بگردنش انداخته ، باختيار خودش وا مى گذارد.
و نيز در عيون از آن جناب روايت كرده ، كه در ذيل جمله : (خَتَمَ اللّ هُ عَلى قُلُوبِهِمْ)، فرموده :
ختم همان طبع بر قلوب كفار است ، اما بعنوان مجازات بر كفرشان ، هم چنان كه خودش در آيه اى ديگر فرمود: (بَلْ طَبَعَ اللّ هُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ، فَلايُؤْمِنُونَ إِلّ ا قَلِيلًا، بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى آورند) .
و در مجمع البيان از امام صادق ع روايت كرده كه در تفسير جمله :
(إِنَّ اللّهَ لا يَسْتَحْيِي ) الخ ، فرموده : اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته اند: خداى تبارك و تعالى بندگان را گمراه مى كند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى كند.
نكته فلسفى
در اين شكى نيست كه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى گذاريم ، عبارتند از چيزهايى كه افعال نوعيه اى دارند، يعنى همه افرادش يك نوع عمل مى كنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده اند، بعبارت روشن تر، ما وجود انواع ، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى كنيم ، و مى گوييم : اين نوع غير آن نوع است .
ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى بينيم ، و اين حواس ما غير از اين افعال ، و ما وراى آن ، چيز ديگرى احساس نميكند، چيزى كه هست در مرحله دوم ، اين افعال و آثار گوناگون را رده بندى نموده ، از راه قياس و برهان براى هر دسته اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده ، آن علت فاعلى را موضوع و منشا آن آثار ميناميم .
و در مرحله سوم ، حكم مى كنيم به اينكه اين موضوعات و اين انواع ، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس ‍ است ، مختلفند، مثلا از آنجايى كه آثار و افعال انسان ، كه يكى از موجودات خارجى است ، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است ، حكم مى كنيم به اينكه انسان غير فلان حيوان است ، و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است ، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم ، و از اختلاف آثار پى باختلاف مؤ ثرها، و فاعلها برديم ، بار ديگر از اختلاف مؤ ثرها پى باختلاف آثار و خواص ‍ مى بريم .
فعل اضطرارى و فعل ارادى
و بهر حال افعالى كه از موجودات خارج از وجود خود مى بينيم ، نسبت بموضوعاتشان بيك تقسيم ابتدايى و اولى بدو قسم منقسم ميشوند، اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى زند، بدون اينكه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن ، و تغذى نباتات ، و حركات اجسام ، چون سردى و روانى آب ، و سنگينى سنگ ، و امثال آن ، مانند سلامتى و مرض ، كه اينگونه آثار و افعال براى ما محسوس هست ، و قائم بخود ما نيز ميشود، بدون اينكه علم ما بانها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزى كه در بود و نبود آنها مؤ ثر است ، بود و نبود فاعل طبيعى آنها است .
قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى زند، بدان جهت سر مى زند كه معلوم او است ، و علم فاعل بدان تعلق گرفته ، مانند افعال ارادى انسان ، و ساير موجودات داراى شعور.
و اين قسم از افعال ، وقتى از فاعلش سر مى زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى آن را تشخيص و تميز داده باشد، پس علم بان فعل آن را از غيرش تميز ميدهد، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى گيرد، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص ميدهد، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است .
چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نميدهد، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش اقتضاى آن را داشته باشد، و بنا بر اين فعلى كه از فاعل عالم سر مى زند، از اين جهت محتاج بعلم او است ، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است از آن افعالى كه مايه كمال او نيست جدا كند، و تشخيص دهد. و بهمين جهت مى بينيم ، انسان در آن افعالى كه صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجام ميدهد مانند افعالى كه از ملكات آدمى سر مى زند، چون سخن گفتن ، كه آدمى در سريع ترين اوقات ، هر حرف از حروف بيست و نه گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده ، و كنار هم مى چيند، و از چند كلمه جمله ، و از چند جمله سخنى ميسازد، بدون اينكه كمترين درنگى داشته باشد.
و نيز مانند افعالى كه از ملكات ، بضميمه اقتضايى از طبع سر مى زند، چون نفس كشيدن ، كه هم ملكه آدمى است ، و هم مقتضاى طبع اوست ، و مانند افعالى كه در حال غلبه اندوه ، و يا غلبه ترس ، و امثال آن از انسان سر مى زند، كه در هيچ يك از اينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست ، براى اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم ، و قهرا بسرعت انجام ميدهد.
بخلاف افعالى كه داراى چند صورت علميه است ، كه از ميان آن چند صورت ، يكى يا واقعا، و يا بخيال فاعل ، مصداق كمال او است ، و بقيه كمال او نيست ، مانند خوردن قرص نان ، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست ، و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى ، و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع ، باشد، و يا دارو خوردن ، و راه رفتن ، و هر عملى ديگر.
كه در مثال نان ، آدمى تروى و فكر مى كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى گردد، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش ميدهد.
قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان ميناميم ، همانطور كه سردى هندوانه و گرمى زنجبيل فعل اضطرارى آنها است ، و قسم دوم را فعل ارادى ، مانند راه رفتن و سخن گفتن .
تقسيم فعل ارادى به اختيارى و اجبارى
فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى زند، بتقسيم ديگرى بدو قسم منقسم ميشود، براى اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم مى بيند، و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك ، گاهى مستند بخود فاعل است ، بدون اينكه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم ، بعد از مقدارى فكر و تروى ، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است ، و صاحبش ‍ اجازه نداده ، لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان را انتخاب مى كند، و يا آنكه ترجيح ميدهد آن را بخورد.
و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است ، مثل كسى كه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته ، كه بايد فلان كار را بكنى ، و گر نه ، تو را مى كشم ، او هم بحكم اجبار، آنكار را مى كند، و با اراده هم مى كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست ، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد، صورت اول را فعل اختيارى ، و دوم را فعل اجبارى ميناميم . و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است ، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى كند، و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى گذارد، لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى زند، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر بوجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد، و لكن انجام فعل ما دام كه بنظر فاعل ، بر ترك رجحان نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحان يافتنش ، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا و جدان خود آدمى است .
و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادى را بدو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى كنيم ، در حقيقت تقسيم واقعى نيست ، كه آن دو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى بمنزله دو كفه ترازو است ، كه اگر در يكى از آنها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى ، يك طرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نميخواهد، و اين رجحان ، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست .
چيزى كه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل ميدهد، و آنهم آزادانه ميدهد، ولى در فعل اجبارى ، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند.
شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده ، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش ‍ مى ريزد، و خراب ميشود، فورا برخاسته ، فرار مى كند، و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى كنم ، باز برمى خيزد و فرار مى كند، و در صورت اول فرار خود را اختيارى ، و در صورت دوم اجبارى ميداند، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آن دو است ، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است ، و در صورت دوم مستند بجبار است ، يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته .
حال اگر بگويى همين فرق ميان آن دو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت ، و ثواب و يا عقاب ، و يا آثارى ديگر است ، بخلاف فعل اجبارى ، كه فاعلش مستوجب مذمت ، و مدح ، و ثواب ، و عقاب ، نيست .
در پاسخت مى گوييم : درست است ، و همين فرق ميان آن دو هست ، و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل ، اختلاف ذاتى نيست ، بلكه از نظر ذات يكى هستند، و اين موارد اختلافى كه شما از آثار آن دو شمردى ، آثاريست اعتبارى ، نه حقيقى و واقعى ، باين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى گيرند، و پاره اى از اعمال را موافق آن ، و پاره اى ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب ، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهايى كه در اين دو دسته از اعمال است ، بر حسب اعتبار عقلى است ، نه اينكه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.
پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست ، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى ، و آثار عينى ميشود، و اما امورى كه بانحاء اعتبارات عقلايى منتهى ميشود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست ، هر چند كه آن امور در ظرف خودش ، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم .
استدلال بر رد جبر و تفويض از طريق برهان عليت
لذا مى گوييم : هيچ شكى نيست در اينكه هر ممكنى حادث و محتاج بعلت است ، و اين حكم با برهان ثابت شده ، و نيز شكى نيست در اينكه هر چيز ما دام كه واجب نشده ، موجود نميشود، چون قبل از وجوب ، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند، و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است ، و موجود نميشود، و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت ، و اينكه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض و محال است .
پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم ، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است ، و اين اتصافش باقى است ما دام كه وجودش باقى است ، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است .
پس اگر عالم وجود را يك جا در نظر بگيريم ، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه هايى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته ، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هيچ جايى براى موجودى ممكن الوجود يافت نميشود.
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوييم : اين نسبت وجوبى از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته ، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غايى ، و نيز شرائط و معدات .
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت ، و يا با هر چيز ديگرى كه فرض شود، بسنجيم ، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادى است ، و مورد حاجت نيست ، با اينكه ما آن را علت تامه فرض ‍ كرديم ، و اين خلف فرض است و محال .
پس بر رويهم عالم طبيعى ما، دو نظام ، و دو نسبت هست ، يكى نظام وجوب و ضرورت ، و يكى نظام امكان ، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها است ، و در تك تك موجودات اين نظام ، چه در تك تك اجزاء اين نظام امرى امكانى بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن .