خلاصه كتاب علل گرايش به ماديگرى‏

مقدمه: ماترياليسم در ايران‏

انديشه‏هاى مادى در جهان اسلام سابقه‏اى طولانى دارد. از آيات قرآن كريم بر مى‏آيد كه انديشه انكار خدا و معاد در عصر جاهليت در ميان مردم جزيرةالعرب وجود داشته است. در قرن دوم هجرى نيز كه علوم مختلف بين مسلمين رونق گرفت، افرادى بوده‏اند كه مادى فكر مى‏كردند، با اين كه در همه دوره‏ها ماديونى بوده‏اند كه با شعر و نثر، عقايد خويش را تبليغ مى‏كرده‏اند، اما از نظر تاريخ انديشه، به انديشه‏هاى قابل طرح از سوى ماديون برنمى‏خوريم، حتى انديشه‏هاى مهمى كه به سود فلسفه مادى و به عنوان اشكالى بر فلسفه الهى طرح شده، هميشه از طرف خود الهيون بوده است، لذا خود ماديون در جهان اسلام، تاريخ و سرگذشت دارند، اما انديشه‏هاى مادى به صورت مكتبى منسجم، تاريخ و سرگذشتى ندارد.

در قرون اخير به خاطر يك سلسله مسائلى كه پيش آمد - كه اين كتاب سعى در شرح اين مطالب دارد - ماترياليسم در غرب رونقى ديگر يافت و كم‏كم به صورت يك مكتب فلسفى درآمد. در نيم قرن اخير در ايران و ساير كشورهاى اسلامى نيز بر اثر ترجمه كتب فلاسفه مادى غرب، ماترياليسم جانى تازه گرفت، ولى در همان برخورد اول با فلسفه الهى بى‏پايگى آن ظاهر شد. ماترياليست‏ها كه ديدند در مقابل فلسفه محكم و متقن الهى پاسخى ندارند، جامه منطق را از خود دور كرده، به سلاح تبليغ مجهز شدند. از طرفى ديگر چون ترسيدند با مسائل در چهره اصلى آن‏ها مواجه شوند به مغالطه روى آوردند و بسيارى از مباحث فلسفه اسلامى را خلاف واقع طرح كردند و به آن پاسخ گفتند و بدين سان به خيال خود فلسفه الهى را تخطئه نمودند!

ماترياليست‏ها به اين مقدار اكتفا نكردند و به كارهاى ديگرى هم دست زدند كه بيش از پيش فقر و ضعف فلسفه خود را نشان دادند و آن‏ها كوشيدند از راه تحريف شخصيت‏هاى مورد احترام، اذهان را متوجه مكتب و فلسفه خود نمايند. به عنوان مثال حافظ شخصيتى است كه به تعبير هم شاگرديش به واسطه محافظتِ درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و... به جمع غزليات پراكنده نپرداخت. خود حافظ تمام افكار خود را مديون قرآن مى‏داند و مى‏گويد:

ز حافظان جهان كس چو بنده جمع نكرد

لطايف حكمى با نكات قرآنى

حافظ دنيا را كشتزار جهانى ديگر معرفى مى‏نمود و دغدغه نامه سياه داشت و تن را غبارى مى‏دانست كه حجاب چهره جان شده است و...، اما ماترياليست‏ها به خاطر بعضى سخنان ظاهرى كه بيان رمزىِ مطالب عرفانى مى‏باشد، حافظ را منكر خدا و رستاخيز خواندند و گفتند كه بيش از يك ميگسارِ اهل عيش و نوش چيزى نبوده است!

ماترياليست‏ها همچنين در مورد حلاج كه اختلاف نظر بسيار است و بعضى او را عارفى وارسته و بعضى او را شعبده بازى حيله‏گر دانسته‏اند، با تشبث به برخى سخنانش وى را طرفدار و مروج ماترياليسم دانسته و گفته‏اند جملاتى مانند أقتلونى يا ثقانى ان فى قتلى حياتى‏ (189) مفهومى ديالكتيك دارد، زيرا زندگى را در درون مرگ جستجو كرده است! با اين بيان على عليه السلام را هم بايد ماترياليست ديالكتيك بدانيم چون فرموده است: فالموت فى حياتكم مقهورين و الحيوة فى موتكم قاهرين‏ (190) بايد به اين ماترياليست‏ها گفت: گذشته از بحث‏هاى تاريخى درباره شخصيت حلاج كه هرگز با اين تحليل‏ها جور در نمى‏آيد، آيا مطابق فلسفه شما اصلا امكان دارد كه در يازده قرن پيش انديشه‏هايى كه به عقيده شما تنها در قرن نوزدهم ميلادى آن هم در محيط صنعتى اروپا مى‏توانسته پديد آيد، از مغز حلاج بيرون آيد؟!

يكى ديگر از كارهاى خطرناك ماترياليست‏ها تحريف آيات قرآن كريم و تفسير مادى محتواى آيات با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ است. اين طرح را ماركس صد سال پيش براى ريشه كن كردن دين از اذهان توده‏هاى معتقد ارائه كرده و گفته است: براى مبارزه با مذهب در ميان توده‏ها بايد از خود مذهب استفاده كرد، به اين صورت كه مفاهيم مذهبى را از محتواى معنوى و اصلى خود تخليه، و با محتواى مادى پرنمود تا مردم مذهب را به صورت مكتبى مادى دريابند. پس از اين مرحله، دور افكندن پوسته ظاهرى، مذهب ساده است.

مطالعه نوشته‏هاى به اصطلاح تفسيرى در يكى دو سال اخير (حدود سال‏هاى 55 و 56) ترديدى باقى نمى‏گذارد كه توطئه عظيمى در اين زمينه در كار است. البته توجه داريم كه تدبر در قرآن مجيد حق هر فرد مسلمانى است و در انحصار فرد يا گروهى نيست و نيز توجه داريم كه برداشت‏ها هر قدر بى‏غرض باشد، يك جور از آب در نمى‏آيد، اما در طول تاريخ از طرف گروه‏هايى مثل باطنيه و اخيرا ماترياليست‏هاى مسلمان! تفسيرهايى از آيات قرآن شده كه بايد آن‏ها را نسخ و تحريف ناميد نه تفسير. اينها قرآن را فلسفه مدون حزب خدا مى‏دانند، فلسفه‏اى كه تنها هدفش پيروز گردانيدن محرومان بر قدرتمندان است. مى‏گويند تمام مسائل قرآن بر محور انقلاب است و خداوند خواسته يك حزب متشكل از همه نيروهاى متكامل جهان تشكيل دهد و يك فلسفه انقلابى براى آن بنويسد! براى فهم اين فلسفه هم، انقلابى بودن شرط لازم و كافى است و بدون آن هيچ شرطى مفيد نيست! البته بدون شك مبارزه با طواغيت جزء برنامه قرآن است. ولى آيا تمام مسائل قرآن در اين جهت است و انقلاب قرآن و حزب الله يك انقلاب اقتصادى مى‏باشد؟!

براى آشنايى بيشتر با انديشه‏هاى ماترياليست‏ها مناسب است در اين جا نمونه‏اى از اين تفسير به رأى‏ها را ذكر كنيم: آن‏ها معناى اين را كه مفسر بايد امام باشد، تنها در اين معرفى مى‏كنند كه بايد خاستگاه طبقاتى مفسر، مانند خاستگاه طبقاتى امام، طبقه محرومان تاريخ، باشد و ديگر رجوع به سخن امام لازم نيست! آن‏ها در تفسير آيه الذين يؤمنون بالغيب‏ (191) مى‏گويند منظور از غيب همان مراحل ابتدايى رشد انقلاب است كه بايد مبارزه به صورت پنهانى باشد! آيا واقعا نزد انقلابيون عصر پيامبر (صلى الله عليه و آله) مثل سلمان و ابوذر هم همين معنى از ايمان به غيب فهميده مى‏شد؟! آن‏ها خلود و جاودانگى در قرآن را مثل فلاسفه مادى تفسير مى‏كنند كه اگر فرد در طريق تكامل جامعه فانى گردد، جاودان خواهد شد؛ زيرا اگرچه فرد فانى مى‏شود، اما از راه تكامل جاودان است! اگر چنين است پس چرا قرآن خلود را مختص مؤمنين نمى‏داند و كافرين را هم خالد مى‏شمارد؟! در يكى از مكتوبات آن‏ها آمده است: راستى از الله چه مى‏فهمى؟ جز تكامل مطلق؟ جز آفرينش با همه ابعادش؟ و بالاخره جهان با حركت تكاملى‏اش به سوى يك بى‏نهايت بزرگ؟ اگر الله به اين معنا باشد هر بى‏خدايى هم او را مى‏پذيرد. به هر حال اين روش بسيار خطرناكى است كه آن‏ها در پيش گرفته‏اند كه به تعبير خودشان از مذهب عليه مذهب استفاده كنند و بر مسلمانان واقعى لازم است كه هوشيار باشند و جلوى اين گونه تحريفات را بگيرند (192).

ماترياليسم‏

موضوع بحث، علل گرايش به ماديگرى است. واژه ماترياليسم استعمالات مختلفى دارد. مثلا گاهى مراد، مكتب اصالت ماده است؛ به اين معنى كه ماده يك امر اصيل و واقعى در جهان هستى است، نه يك امر ذهنى و فرضى؛ در مقابل، ايده‏آليسم است كه منكر واقعيات مادى خارج از ذهن مى‏باشد. بدين معنا همه الهيون را هم بايد ماترياليست بدانيم. اما گاهى مراد از آن انكار موجودات ماوراى ماده است، يعنى مكتبى كه هستى را در انحصار ماده مى‏داند و آنچه را كه از چهارچوب تغيير و تبديل و از احساس بشر بيرون است، معدوم مى‏پندارد.

بحث ما پيرامون علل گرايش به اين مكتب به معنى دوم است، كه چطور شده عده‏اى بيرون از جهان ماده را نيست پنداشتند و در صدد انكار خدا بر آمدند. طرح اين بحث به اين كيفيت كه علل گرايش‏هاى مادى چيست طبعا نمودار اين است كه ما مدعى هستيم انسان طبعا نمى‏بايست گرايش مادى پيدا كند و چون ماديگرى برخلاف فطرت و طبيعت انسان است، بايد به جستجوى علت آن پرداخت. اين نظر ما درست برخلاف نظر كسانى است كه معمولا در كتب تاريخ اديان، اظهار نظر مى‏كنند. آن‏ها اصل و طبيعت انسان را بر ماده گرايى مى‏گذارند و غالبا به دنبال اين مى‏گردند كه چرا بشر گرايش دينى پيدا كرد.

البته فعلا نمى‏خواهيم اين بحث را دنبال كنيم كه آيا دينى بودن، يك امر طبيعى، و بى‏دينى، امرى غير طبيعى است، يا برعكس؛ فقط بايد به اين مطلب توجه كرد كه مقصود از فطرى بودنِ گرايش توحيدى اين نيست كه وقتى دين در سطح مسائل علمى و فلسفى مطرح شود، هيچ گونه سؤالى به وجود نمى‏آورد. در ضمن ما نمى‏خواهيم اين شك‏ها را كه واقعا براى عده‏اى پيش مى‏آيد ناديده بگيريم يا آن‏ها را ناشى از بدسرشتى افراد بدانيم؛ اتفاقا همين شك‏هاست كه محركت بشر به سوى تحقيق و وصول به يقين مى‏شود. شك آنجا بد است كه توقفگاه و سرمنزل آخر انسان قرار گيرد. بحث ما اكنون درباره افرادى است كه شك را آخرين منزل خويش قرار داده‏اند. به عقيده ما ماترياليسم هر چند خود را مكتبى جزمى معرفى مى‏كند، ولى جزء مكاتب شك است.

بايد توجه كرد كه طرز تفكر مادى چيز تازه‏اى نيست و نبايد آن را از نتايج تحولات علمى و صنعتى جديد دانست. در تاريخ فلسفه آمده است كه بسيارى از فلاسفه يونان باستان ماوراى ماده را انكار مى‏كردند. در ميان مردم جاهليت عرب نيز گروهى چنين فكرى داشتند كه قرآن اين طور از آن‏ها ياد مى‏كند: و قالوا ماهى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر و ما لهم بذلك من علم ان هم الا يظنون‏ (193) كلمه دهر يعنى روزگار، و به مناسبت همين آيه، افرادى را كه در دوره اسلامى منكر خدا بودند، دهرى مى‏گفتند. به واسطه آزادى فكرى كه تا حدى در دوره عباسيان براى افكار علمى و فلسفى و دينى وجود داشت، رسما اين عده به عنوان مادى مسلك و منكر خدا شناخته مى‏شدند و با مسلمانان مباحثه و مجادله مى‏كردند كه برخى از بحث‏هاى آن‏ها در كتب تاريخى ثبت شده است.

قبل از قرون 18 و 19 و ظهور ماترياليسم، اگرچه گرايش‏هاى فردى به سوى ماديگرى وجود داشت، اما هيچ گاه به صورت يك مكتب جلوه نكرده بود. همين امر سبب شده كه عده‏اى خيال كنند پيدايش ماترياليسم به صورت يك مكتب، رابطه مستقيمى با علم و پيشرفت‏هاى علمى دارد و خود ماديون هم بر اين مطلب تأكيد فراوانى دارند. بنابراين ادعا بايد هر قدر شخصى دانشمندتر شود، مادى‏تر گردد؛ اما تجربه تاريخ مخالف اين را نشان مى‏دهد، يعنى كه در دوران باستان و چه در دوره جديد، گرايش مخالف و موافق به ماديگرى، هم در طبقات دانشمند وجود داشته است و هم در توده جاهل، پس چنين نيست كه بگوييم لازمه آمدن علم، بى‏اعتقادى به ماوراى طبيعت است‏ (194).

بحثى كه بيشتر بايد روى آن تكيه كرد اين است كه چه چيز موجب شد كه در اروپا، ماترياليسم به صورت يك مكتب ظهور كرد و گروندگان بسيارى پيدا نمود؟ ما در اين جا سعى داريم آن عللى كه تا به حال در اين مورد شناخته‏ايم بيان كينم:

نقش كليسا در گرايش‏هاى مادى‏

كليسا از دو جنبه در گرايش جهان مسيحى، و به طور غير مستقيم در گرايش جهان غير مسيحى به ماديگرى نقش داشته است:

الف - نارسايى مفاهيم كليسايى در مورد خدا و ماوراى طبيعت:

در قرون وسطى تبيين كه مسأله خدا به دست كشيش‏ها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه درباره خدا به وجود آمد كه به هيچ وجه با حقيقت مطابقت نمى‏كرد (195). افراد تحت تأثير نفوذ كليسا از كودكى خدا را با همين قالب‏ها و مفاهيم حقير و شبيه انسان مى‏شناختند، اما وقتى بزرگ مى‏شدند و مى‏ديدند كه چنين چيزى معقول نيست، بدون توجه به اين كه چه بسا ممكن است مفهوم صحيحى براى خدا وجود داشته باشد، يكسره الوهيت را نكار مى‏كردند؛ غافل از اين كه خداى با آن مفهوم، مورد انكار خداشناسان نيز هست.

از اگوست كنت پايه گذار مكتب پوزيتيويسم (اصالت علم) مطالبى نقل شده كه دورنماى خوبى است براى نشان دادن تصويرى كه دانشمندان آن روز از خدا داشته‏اند. وى مى‏گويد: علم، پدر كائنات را از شغل خود منفصل كرد و او را به محل انزوا سوق داد. مقصودش اين است كه قبلا هر حادثه‏اى در جهان رخ مى‏داد، با استناد به خدا تعليل مى‏شد. اما علم قدم به قدم علت‏هاى اشياء را پيدا كرد و مثلا ديد كه علت بيمارى، ميكروب است، نه خدا و... و بدين ترتيب عقب نشينى خدا ادامه يافت تا يقين شد كه پديده‏هايى هم كه علتشان هنوز مجهول است، علتى از نوع علت‏هاى شناخته شده دارد و در اين جا بشر براى هميشه عذر خدا را خواست!

اين بيانات نشان مى‏دهد كه اگوست كنت و امثال او، خدا را مانند جزئى از جهان و در عرض ساير علل جهان مى‏دانسته‏اند. با اين طرز تفكر بايد خدا را در ميان مجهولات خود جستجو كرد و طبعا هر چه بر معلومات بشر افزوده شود، منطقه خداشناسى محدودتر مى‏گردد. طبق اين نظر تنها موجوداتى كه علل آن‏ها مجهول است، آيت و نشانه خدا هستند، نه همه موجودات. اما به نظر ما اين پندار، گمراهى محض است. الفباى خداشناسى اين است كه او خداى همه عالم است و جهان، با همه نظام‏ها و علل و اسبابش، يكجا قائم به ذات اوست. خدا در رديف علل طبيعى نيست كه بپرسيم اين موجود خارجى را خدا خلق كرده يا فلان علت طبيعى.

اگوست كنت بر همان مبنا، ادوار زندگى بشر را به سه دوره ربانى، فلسفى و علمى تقسيم كرده است. او مى‏گويد در دوره ربانى بشر حوادث را با قواى ماوراى طبيعت و خدايان توجيه مى‏كرد. در دوره فلسفى به اصل عليت پى‏برد، اما هنوز به تفصيل، علل اشياء را نمى‏دانست، لذا درباره هر حادثه‏اى حكم مى‏كرد كه اجمالا علتى در خود طبيعت وجود دارد و بالاخره در دوره علمى به تفصيل علل اشياء را در طبيعت شناخت، لذا از تفكر كلى فلسفى و ربانى روى گردان شد و روش تجربى را پيش گرفت.

اين سه دوره شايد از نظر عامه مردم درست باشد كه مثلا زمانى علت يك بيمارى را امور غيبى مثل جن و پرى بدانند، بعد بفهمند كه علت آن در خود طبيعت است و سپس از راه تجربيات علمى متوجه شوند كه فلان ميكروب علت آن است؛ ولى اين تقسيم‏بندى در مورد كل فكر بشرى خطاست. زيرا در تقسيم‏بندى ادوار تفكر بشر بايد افكر متفكران، اين سه دوره را به شكلى كه اگوست كنت مى‏گويد طى نكرده است. از سوى ديگر به نظر ما همه اين تفكرات در يك شكل خاص امكان اجتماع دارند، يعنى يك نفر مى‏تواند در آنِ واحد تفكرى داشته باشد كه هم ربانى باشد، هم فلسفى و هم علمى.

ب - خشونت‏هاى كليسا:

كليسا برخى از معتقدات بشرى موروث از فلاسفه پيشين و سخنان علماى كلام مسيحى را در رديف اصول مذهبى قرار داده بود و مخالفت با آن‏ها را موجب ارتداد مى‏دانست و از سوى ديگر به اين مسأله اكتفا نمى‏كرد كه اگر ثابت شد كسى مرتد است، او را از جامعه مسيحيت طرد كند، بلكه با نوعى رژيم پليسى خشن در جستجوى عقايد مخفى افراد بود و سعى مى‏كرد كوچكترين نشانه‏اى از مخالفت با عقايد مذهبى در فردى پيدا كند تا با خشونت زيادى او را مورد آزار قرار دهد. در اين مورد هم صرفا اتهام ارتداد براى اثبات مدعا كافى بود و چه بسا افرادى از روى اغراض شخصى همديگر را متهم مى‏كردند و كليسا شخص متهم را مجازات مى‏نمود، بدون اين كه به او بگويد جرمش چيست يا چه كسى او را متهم كرده است. شمار قربانيان كليسا از سال 1480 تا 1808 بالغ بر 31912 نفر سوخته و 29145 نفر محكوم به مجازات‏هاى سنگين تخمين زده شده است. بدين ترتيب مذهب كه مى‏بايست پيام آور محبت باشدت در اروپا تبديل شد به عامل اختناق و استبداد، و مطمئنا عكس‏العمل مردم در مقابل چنين روشى جز نفى اساس مذهب نمى‏توانست باشد (196).

نارسايى مفاهيم فلسفى غرب‏

نارسايى مفاهيم فلسفى غرب، دومين علتى است كه تأثير بسزايى در گرايش‏هاى دسته جمعى به ماديگرى داشته است. در حقيقت غرب در حكمت الهى نسبت به شرق و خصوصا فلسفه اسلامى بسيار عقب است و بسيارى از مسائل پر سر و صدا كه فلاسفه غرب از حل آن ناتوان مانده‏اند، از جمله مسائل پيش پا افتاده فلسفه اسلامى است. بديهى است كه نارسايى در مفاهيم فلسفى، زمينه فكرى را به نفع ماترياليسم آماده مى‏كرده است.

مشكل علت نخستين‏

براى نشان دادن نارسايى مفاهيم فلسفى در غرب، داستانِ فلسفىِ علت نخستين نمونه خوبى است. موجودات و اشيايى كه در اطراف خود مى‏بينيم، هر كدام علتى (به وجود آورنده‏اى) دارند، و آن علل نيز به نوبه خود معلول علتى ديگرند. اگر اين سير علت و معلول‏ها را ادامه دهيم، تا كجا ادامه خواهد يافت؟ آيا بالاخره به جايى مى‏رسيم كه يك علت، ديگر خود معلول نباشد و به عبارت ديگر به وجود آورنده و علت اوليه باشد؟ در اين صورت، وجود اين علت نخستين، چگونه قابل توجيه است؟

هگل كه يكى از بزرگترين فيلسوفان غرب و جهان است، مى‏گويد: ذهن انسان به تسلسل راضى نمى‏شود؛ يعنى نمى‏توان پذيرفت كه اين سلسله علت و معلول‏ها تا بى‏نهايت ادامه داشته باشد، بلكه ذهن انسان متوقع است كه اين سلسله در جايى متوقف شود كه آن جا علت نخستين است، از سويى عنوان كردن علت نخستين، مشكل را حل نمى‏كند؛ زيرا اين سؤال پيش مى‏آيد كه چرا علت نخستين، علت نخستين شده است؟ به عبارت بهتر، هگل معتقد است كه چون ذهن، مستقيما نمى‏تواند علت نخستين را درك كند و صرفا براى پرهيز از تسلسل آن را مى‏پذيرد، لذا يك حالت اجبار براى ذهن پديد مى‏آيد، در حالى كه ذهن قانع نشده است. براى حل اين مشكل، هگل پيشنهاد مى‏كند كه خدا (آفريننده اوليه يا علت نخستين) به عنوان امرى كه مستقيما مورد پذيرش ذهن است، در نظر گفته شود، و به همين دليل مى‏گويد: در بحث از جهان آفرينش نبايد به دنبال علت فاعلى گشت، بلكه بايد به دنبال دليل‏ها و توجيه‏هاى وجود اشياء بگرديم و بفهميم كه براى چه به وجود آمده‏اند، نه اين كه به وجود آورنده آنها چيست؟

كانت و اسپنسر نيز در اين مورد با هگل هم عقيده‏اند كه علتِ بى‏علت (علت نخستين) نه توسط ذهن قابل فهم است و نه يافته مى‏شود. ژان پل سارتر توجيه علت نخستين را اين گونه مى‏داند كه يك شى‏ء به وجود آورنده خود باشد و مى‏افزايد كه اين يك تناقض است. تصور او از علت نخستين اين است كه علت نخستين هم مانند همه ديگر اشياء، نيازمند به علت است، ولى اين نياز را خود بر مى‏آورد، در حالى كه تصور كانت و هگل و اسپنسر اين است كه در ميان اشيائى كه همه عقلا مانند هم و نيازمند به علت هستند، براى فرار از تسلسل يكى را استثناء مى‏كنيم و آن همان علت نخستين است.

تصور سارتر به حدى كودكانه است كه هيچ فيلسوف و نيمه فيلسوف و حتى انسان‏هاى عادى نيز چنين تصورى از خدا ندارند. اما در مورد تصور دوم و براى ارائه تصور و تفسير درست بايد گفت كه حل مشكل فلسفى اين دسته بستگى به دو مسأله اساسىِ اصالت وجود و مناط احتياج به علت دارد كه هيچ كدام در فلسفه غرب حل نشده است.

اكنون جاى بحث تفصيلى در مورد اصالت ماهيت و نقطه مقابل آن، اصالت وجود نيست، اما به همين ميزان توضيح مى‏دهيم كه بنابر نظريه اصالت وجود كه قهرمان اثبات فلسفى آن صدرالمتألهين مى‏باشد، هستى از آن جهت كه هستى است - و همه مراتب و مظاهر مختلف آن يك حقيقت بيش نيست - هرگز احتياج و نياز به شى‏ء ديگر را ايجاب نمى‏كند (197). پس هستى از آن جهت كه هستى است، استغنا و استقلال از علت را ايجاب مى‏كند و نيازمندى به علت ناشى از اين است كه موجود، عين حقيقتِ هستى نباشد. از همين روست كه گفته مى‏شود صديقين، هنگامى كه به حقيقت وجود مى‏نگرند، اولين چيزى كه كشف مى‏كنند، خداوند و علت نخستين است و پس از آن آثار و معلولات او را كه هستى محض نيستند، مى‏بينند. از اين جا پوچى سخنان هر دو گروه فلاسفه غربى مذكور مشخص مى‏گردد (198).

ريشه نيازمندى اشياء به علت‏

قانون عليت از قطعى‏ترين معارف بشرى است كه علوم بشرى بر پايه آن بنا شده و گريز از اين قانون، مساوى با نفى هر گونه نظام، قانون علمى، فلسفى، منطقى و رياضى در هستى است.

فلاسفه اسلامى در اثر مناقشات متكلمين مسأله‏اى مطرح كرده‏اند و آن اين كه ملاك نيازمندى معلول به علت چيست؟ در مورد هر معلولى مى‏توان دو سؤال مطرح كرد، يكى اين كه چرا اين معلول به وجود آمده است؟ و دوم اين كه چرا اين معلول نيازمند و محتاج به علت است؟ به سؤال اول مى‏توان از طريق علم پاسخ داد، اما آشكار است كه جواب سؤال اول نمى‏تواند جواب سؤال دوم هم قرار گيرد، چرا كه پاسخ به سؤال دوم به هيچ وجه در محدوده علوم نيست و صرفا با تحليل‏هاى فلسفى قابل حل مى‏باشد.

در اين جا سه نظريه مختلف ابراز شده است:

1 - نظر متكلمين:

ملاك نياز به علت، حدوث است؛ يعنى اگر موجودى در يك زمان نبود و در زمان ديگر بعد از آن بود شد، اين موجود به علت اين كه نبوده و بعد بود شده، نيازمند به علت است. از نظر متكلمين اگر موجودى قديم و دائمى بوده باشد و سابقه نيستى نداشته باشد. نيازمند به علت نيست.

2 - نظر قدماى فلاسفه (پيش از ملاصدرا):

اين گروه بر نظر متكلمين ايرادهاى اساسى وارد كردند و گفتند كه هر چند هر حادثى نيازمند به علت است، ولى ملاك نيازمندى به علت، حدوث نيست. از نظر اين فلاسفه، ملاك نياز به علت، امكان ذاتى است. اين فلاسفه موجودات را به دو دسته تقسيم مى‏كنند: دسته اول موجوداتى كه هستى، عين ذات آن‏هاست و ديگرى آن كه هستى، عين ذات آن‏ها نيستند. دسته اول را واجب‏الوجود و دسته دوم را ممكن‏الوجود مى‏نامند، كه اين دسته چون نه عين هستى است و نه عين نيستى و نسبت به هر دو بى‏تفاوت است، براى هست شدن نيازمند به علت است.

3 - نظريه خاص صدرالمتألهين و پيروان مكتب او:

صدرالمتألهين، همان گونه كه اصالت وجود را اثبات كرد، تشكيك وجود يعنى داراى مراتب بودن آن را نيز اثبات نمود. بنابر نظر او، حقيقت وجود مساوى با كمال و بى‏نياز است و نقص و نياز و امكان، ناشى از تأخر از مرتبه ذات مى‏باشد. بنابراين، شى‏ء از آن جهت كه وجود دارد، نيازمند به علت نيست، بلكه از آن جهت كه وجود آن ناقص است و از مرتبه ذاتى متأخر است، نيازمند به علت مى‏باشد. پس وجودِ صرف و كامل، يعنى بالاترين مرتبه وجود نيازمند به علت نمى‏باشد.

در مجموع اين سه نظر، آن چه كه مسلم است اين است كه ريشه نيازمندى به علت صرف موجود بودن نيست، بلكه اگر موجود بودن بخواهد دليل بر چيزى باشد، بايد دليل بر بى‏نياز باشد.

از آن چه كه تا اين جا گفتيم روشن مى‏شود كه: 1 - عبارت هر موجودى علت مى‏خواهد تعبير ناصحيح، بلكه يك غلط فاحش است، و به جاى آن بايد گفت هر ناقصى نيازمند به علت است. 2 - تصور ما نسبت به علت نخستين روشن شد و مشخص گرديد كه علت نخستين ذات قديم، كامل، واجب الوجود و نامتناهى است و از آن جهت علت نخستين است كه هستى عين ذات اوست و هستىِ كامل است، نه محدود تا نياز به علت داشته باشد.

ممكن است در اين جاى بحث، در ذهن كسانى كه در اين گونه مسائل تمرينى ندارند، اين سؤال مطرح شود كه با همه اين‏ها چرا علت نخستين علت نخستين شد و موجود ديگرى علت نخستين نشد؟ پاسخ اين سؤال با توجه به مطالب گذشته و ذكر اين نكته مشخص مى‏شود كه مرتبه هر موجود عين ذات اوست. همچنان كه مرتبه هر عدد، عين ذات آن عدد است. همان گونه كه سؤال چرا عدد يك، عدد يك شد و دو نشد؟ بى‏معنى است، سؤال مطرح شده نيز كه در فلسفه غرب سؤالى بى‏جواب تلقى شده است، بى‏معنى مى‏باشد (199).

توحيد و تكامل‏

از جمله مسائلى كه در گرايش به ماديگرى اثر بسزايى داشته، توهم تضاد ميان خلقت و آفرينش و ترانسفورميسم يا اصل تكامل، خصوصا تكامل جانداران است. در مغرب زمين اين انديشه وجود داشته كه لازمه اين كه هستى، مخلوق خدا باشد، اين است كه جهان آنى، دفعى الوجود، ثابت و يكنواخت باشد. از سوى ديگر امروزه علوم به اثبات يك سير تكاملى براى جانداران نزديك مى‏شوند. در اين زمينه نظريات لامارك و داروين، غوغايى در اروپا ايجاد كرد.

طرح مسأله به اين صورت است كه در كتب مقدس مذهبى، عموما خلقت انسان را از يك انسان اولى به نام آدم مى‏دانند، كه ظاهر اين است كه او مستقيما از خاك آفريده شده است و با نظريه ترانسفورميسم و بازگشت نسل انسان به ميمون‏ها و... تضاد دارد.

در مقام پاسخ مى‏گوييم: 1 - آن چه تاكنون علوم بيان كرده‏اند، صرفا يك فرضيه است و با يك فرضيه اثبات نشده نمى‏توان مطلبى را كه در يك كتاب آسمانى آمده است - اگر به صورت صريح و غير قابل توجيه بيان شده باشد - مردود و علامت بى‏اساس بودن مذهب و عدم وجود خدا دانست. 2 - علوم، تغييرات در انواع را به صورت جهش و ناگهانى مطرح كرده است؛ حال چه دليلى وجود دارد كه همين جهش‏ها در ابعاد بيشتر توضيح دهنده خلقت انسان اوليه از خاك نبوده باشد. (يعنى با همين قوانين تكامل، خلقت انسان از خاك قابل توجيه است.) 3 - اگر فرض كنيم كه فرضيه‏هاى مورد بحث اثبات شده باشند و جواب دومى كه داديم نيز غير ممكن شناخته شود، آيا ظواهر مذهبى كه در اين زمينه وجود دارد، غير قابل توجيه است؟ قرآن كريم هرگز از داستان خلقت آدم براى اثبات خدا و خداشناسى استفاده نكرده است، بلكه به شيوه‏اى سمبوليك، مقام معنى انسان و برخى مسائل اخلاقى را مطرح كرده است و يك مؤمن امكان دارد كه اعتقاد خود را به خدا و اسلام و قرآن حفظ كند و داستان خلقت آدم را به نوعى توجيه نمايد. به هر حال اين مطلب را بهانه انكار قرآن و مذهب قرار دادن، به دور از انصاف علمى است، تا چه رسد به بهانه انكار خدا قرار دادن. 4 - با فرض قطعى بودن ترانسفورميسم و قابل توجيه نبودن كتب مقدس، نهايت اين است كه انسان نسبت به مذهب بى‏اعتقاد مى‏شود، ولى هيچ ملازمه‏اى بين رد يك يا چند مذهب و عدم اعتقاد به خدا وجود ندارد.

حقيقت اين است كه ماديين اروپا فرضيه تكامل را عقلا و منطقا با وجود خدا ناسازگار مى‏دانسته‏اند و براى اين عقيده دو دليل داشتند كه به تقرير و نقد هر يك مى‏پردازيم:

دليل اول:

مهم‏ترين دليل الهيون، برهان اتقان صنع و استدلال به نظام متقن منظم حاكم بر خلقت مى‏باشد، كه با پيدايش نظريه تكامل، اين برهان باطل مى‏گردد. اين عده فرض كرده‏اند كه اگر حقيقت موجودات تدريجى بوده باشد، ديگر نياز به خالق و قوه مدبرى كه بر خلقت نظارت داشته باشد نيست و مانعى ندارد كه تنها تصادفات و انطباق قهرى با محيط، منشأ اين نظامات باشد.

نقد:

اولا: دليل اتقان صنع نه، تنها دليل بر وجود خداست و نه مهم‏ترين استدلال الهيون. ثانيا: نظام خلقت منحصر به ساختمان اعضاى حيوانات نيست تا تكامل تدريجى جانداران براى وجود تصادفى آن كافى باشد. ثالثا: پيدايش تدريجى جانداران براى توجيه نظام‏هاى دقيق آن‏ها كافى نيست. تغييرات تصادفى هنگامى مى‏تواند كافى شمرده شود كه يك فعاليت بى‏هدف در اندام جانور تغييرى حاصل كند كه تصادفا به حال او مفيد باشد. حال آن كه از سويى علم وراثت انتقال صفات اكتسابى را انكار مى‏كند و از سوى ديگر غالب اجزاى جانوران به حدى مفصل و پيچيده‏اند كه قابل قبول نيست كه تغييرات تصادفى ولو در طول ميلياردها سال تدريجا آن‏ها را به وجود آورده باشد. به عبارت بهتر اصول كوشش براى بقا، وراثت، انتخاب اصلح و انطباق با محيط براى توجيه خلقت موجودات و نظامات پيچيده آن‏ها كافى نيست و به طور كلى اصول تكامل بيش از پيش دخالت قوه‏اى مدبر و هادى و راهنما را در وجود موجودات زنده نشان مى‏دهد. در حقيقت ضعف دستگاه‏هاى فلسفى و حكمت الهى غرب باعث شد كه نظريه تكامل، ضد استدلال معروف الهيون از راه اتقان صنع تلقى شود.

دليل دوم:

عامل ديگر كه سبب شد نظريه تكامل ضد خدا معرفى شود، اين بود كه فرض شد اگر خدايى در كار باشد، اولا به خاطر علم ازلى او بايد همه اشيا با طرح قبلى به وجود آيند و اگر طرح قبلى در كار باشد، نبايد تصادف، هيچ نقشى در خلقت داشته باشد و ثانيا به خاطر اراده ازلى الهى همه اشيا بايد به وضع نهايى خود و بدون هيچ تأخيرى از اراده الهى به وجود آيند، بنابراين خلقت بايد دفعتا و آنى صورت گرفته باشد، نه در طول زمان و تدريجى.

نقد:

دفى الوجود بودن نه نتيجه علم ازلى الهى است، نه نتيجه اراده و مشيت ازلى. از نظر كتب مذهبى و الهيون نيز اين گونه نبوده است و حتى در كتب مذهبى آمده است كه خدا آسمان‏ها را در شش روز آفريد. و نيز قرآن كريم خلقت تدريجى در رحم را به عنوان دليلى بر معرفت خدا ياد مى‏كند (200). البته تصادف در خلقت نيز محال است، ولى توهم وجود چنين تصادف‏هايى به اين علت در ذهن به وجود مى‏آيد كه ما معمولا همه شرايط و اسباب را در نظر نمى‏گيريم، در حالى كه اگر همه شرايط و ضمائم در نظر گرفته شوند، وجود تصادف منتفى است.

اما از نظر فلسفى بايد گفت كه اولا: تصادف به هيچ وجه وجود ندارد؛ چرا كه تصادف را در دو مورد به كار مى‏بريم: يكى اين كه پريده‏اى بدون علت از عدم به وجود آيد، كه اى مطلب از نظر همه مكاتب الهى و مادى مردود است و مورد ديگرِ استعمال آن هنگامى است كه يك پديده از راهى حاصل شود كه آن راه، راه حصول آن پديده نيست. مانند اينكه كسى بگويد: دوست شيرازى خود را تصادفا در جاده تهران قم ديدم. در اين موارد هميشه فردِ جاهل به اسباب و علل، دچار توهم تصادف مى‏شود وگرنه از نظر واقع و نفس الامر تصادف و اتفاقى در كار نيست.

ثانيا: لازمه مشيت و اراده مطلقه ازلى خداوند اين است كه همه چيز همان گونه كه او اراده مى‏كند باشد، نه اين كه همه چيز دفعى و آنى به وجود آيد؛ به عبارت ديگر لازمه اراده الهى اين است كه اگر او خواست چيزى ناگهانى به وجود آيد، اين گونه شود و اگر خواست طى مراحل زمانى به وجود آيد و بتدريج حاصل شود اين گونه باشد (201).

ازليت ماده‏

از ديگر نمونه‏هاى نارسايى مفاهيم فلسفى غرب، اين است كه ميان ازليت ماده و اعتقاد به خدا، منافات قايل شده‏اند، در حالى كه در فلسفه اسلامى چون ملاكِ نيازمندى به علت را حدوث نمى‏دانند، اشكالى ندارد كه يك موجود، ازلى و ابدى باشد و در عين حال مخلوق نيز باشد، بلكه حكماى الهى معتقدند كه لازمه اعتقاد به ازليت و دام، فياضيت اوست و اين مطلب مستلزم ازليت خلق مى‏باشد.

خدا يا آزادى‏

از ديگر نارسايى‏هاى فلسفه غرب اين است كه نتوانسته بين قضا و قدر الهى و آزادى انسان جمع كند و اين مطلب تا آن جا حاد شده است كه ژان پل سارتر مى‏گويد: چون به آزادى، ايمان و اعتقاد دارم، نمى‏توانم خدا را بپذيرم، چرا كه قضا و قدر الهى با آزادى انسان قابل جمع نيست.

از نظر اسلامى اعتقاد به خدا، با آزادى انسان هيچ تعارضى ندارد (202). قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفور (203)

تصادف، خدا، عليت‏

گروهى از الهيون غرب اثبات خدا را در گرو خدشه وارد كردن بر قانون عليت و اصل ضرورت على و معلولى دانسته‏اند و گفته‏اند كه مثلا حركت ذرات اتم تحت هيچ نظم و قاعده‏اى نيست و نتيجه گرفته‏اند كه اتم اصلا در حوزه عمل قانون عليت نيست.

در پاسخ بايد گفت اولا: هيچ دليلى بر بى‏قانونى بودن حركت اتم‏ها اراده نشده و هرگز ارائه نخواهد شد. ثانيا: اگر قانون عليت نباشد جهان بى‏قانون مى‏شود و همه استنباطهاى ما درباره جهان و درباره خدا نقش بر آب خواهد شد. ثالثا: قانون عليت، قانون فلسفى است نه فيزيكى، لذا فيزيك نه مى‏توان آن را اثبات كند و نه نفى.

مفهوم آفرينش‏

از ديگر مواردى كه فلسفه غرب در تبيين فلسفى آن دچار مشكل شده، بحث آفرينش و چگونگى آن است. آيا آفرينش به اين معنى است كه خالق، معدومى را موجود مى‏كند يا موجودى را موجود مى‏كند؟ مى‏بينيم كه هيچ كدام از اين دو حالت داراى مفهوم معقولى نيست چون اولى تناقض است در دومى تحصيل حاصل.

مثلا راسل در كتاب جهان بينى علمى با اين فرض كه جهان از نظر زمانى آغازى داشته مى‏گويد: در اين جا دو فرضيه وجود دارد يكى اين كه جهان به وسيله خالقى آفريده شده باشد و ديگر اين كه خود به خود به وجود آمده باشد. راسل مدعى است كه ترجيحى ميان اين فرضيه‏ها وجود ندارد چون هر دو مغاير با قانون عليت است‏ (204).

فلاسفه غربى از جمله راسل در جواب به اين سؤال، سر در گم مانده‏اند، در حالى كه حكماى اسلامى اين مسأله را تحت عنوان مسأله جعل مطرح كرده اند و به آن پاسخ داده‏اند كه شرح آن از دامنه اين بحث بيرون است و ما در اين جا صرفا به ذكر نارسايى‏هاى فلسفه غرب مى‏پردازيم‏ (205).

برهان نظم‏

ساده‏ترين و عمومى‏ترين برهانى كه بر وجود خدا اقامه مى‏شود، برهان نظم است و معمولا آن چنين بيان مى‏كنند كه نظم و سازمان اشيا دليل بر اين است كه نيروى نظم دهنده‏اى در كار است. ديويد هيوم فيلسوف انگليسى در قرن 18 خدشه‏هايى بر اين برهان وارد كرد و از ديد غربيان اعتبار اين برهان را از بين برد. بى‏اعتبار شدن ادله اثبات خدا، خصوصا دليل نظم در ميان غربيان يكى از علل گرايش به ماديگرى مى‏باشد.

از نظر هيوم برهان نظم واجد مشخصات زير است:

الف - برهانى تجربى و مولود تجربه ما از طبيعت است و بايد واجد شرايط براهين طبيعى باشد.

ب - اين برهان مدعى است كه تجربه نشان داده است كه طبيعت شبهاتى كامل با مصنوعات آدمى دارد.

ج - قاعده كلى براهين تجربى اين است كه شباهت معلول‏ها، دليل بر شباهت علل است، پس جهان نيز از يك روح و عقل و انديشه بزرگ ناشى شده است.

انتقادات هيوم بر برهان نظم

الف - شباهت جهان به مصنوعات آدمى شباهتى كامل، يقينى و قطعى نمى‏باشد، بلكه احتمالى است و نمى‏توان گفت كه آيا جهان بيشتر به موجودات زنده و گياهان شبيه است يا مصنوعات آدمى.

ب - اين برهان هنگامى يك برهان تجربى است كه مكرر تكرار شده باشد، در صورتى كه چنين نيست؛ يعنى جهان‏هايى به همين شكل و وضع از موجودى انسان گونه صادر نشده كه مورد تجربه ما واقع شده باشد.

ج - اين برهان، وجود خداى حكيم و قادر و كامل مطلق را اثبات نمى‏كند، زيرا ما به اين علت كه جهان ديگرى را نديده‏ايم، نمى‏توانيم اثبات كنيم كه اين جهان كامل‏ترين و بهترين جهان ممكن است.

د - در صورتى كه اين جهان بهترين و كامل‏ترين نيز باشد، باز هم تا وقتى اثبات نكنيم كه خداوند در خلق اين جهان تجربه ناموفق ديگرى نداشته است و يا از ديگرى تقليد نكرده است صفات كمال خدا اثبات نمى‏شود.

ه - از همه اين‏ها گذشته نقص‏ها، زشتى‏ها و بدى‏هاى موجود در جهان با حكمت الهيه، جور نمى‏آيد.

نقد و بررسى ايرادها

1 - نه تنها برهان نظم ماهيت تجربى ندارد، بلكه حتى استدلال رايج ما در مورد انسان‏ها كه از آثار و مصنوعات آن‏ها به عقل و انديشه و ميزان معلومات آن‏ها پى مى‏بريم، نيز تجربى نيست. يك برهان هنگامى تجربى است كه در مورد كشف رابطه ميان دو جزء طبيعت باشد كه هر دو طرف آن قابل احساس و تجربه باشد، در حالى كه هم در برهان نظم و هم در استدلال‏هاى مذكور يك طرف خارج از محدوده حواس و تجربه است. در حقيقت استدلال از آثار و مصنوعات بر وجود عقل و انديشه خالق آن‏ها يك برهان عقلى مى‏باشد.

2 - هيوم مى‏پندارد كه الهيون مى‏خواهند ثابت كنند كه جهان كاملا شبيه مصنوعات انسان است، در حالى كه از نظر فلاسفه الهى محال است كه صنع خداوندى، مانند صنع انسان باشد و خداوند از اين مشابهت منزه است و در صنع آدمى پيوند بين اجزاى مصنوع پيوندى غير طبيعى است كه براى بر طرف كردن نياز و رساندن انسان به هدفش برقرار شده است، در حالى كه در صنع الهى پيوندها طبيعى است و هدف و غرض از صنع، رساندن مصنوع به كمال خود است، زيرا صانع، كمال مطلق و بى‏نياز مطلق است.

3 - اشتباه ديگر هيوم در اين است كه پنداشته كمال مطلق الهى نيز به واسطه برهان نظم اثبات مى‏شود، در حالى كه ارزش برهان نظم فقط در اين است كه ما را تا سر حد ماوراى طبيعت مى‏برد و اثبات مى‏كند كه اين عالم ماورايى دارد و مسخر آن است، ولى صفات آن مورا را نمى‏تواند اثبات كند و اثبات اين مطالب، برعهده فلسفه الهى است.

4 - پاسخ اين اشكال هيوم هم كه از كجا كه صانع جهان آن را از ديگرى تقليد نكرده باشد و يا با ممارست و بتدريج صنعت خود را تكميل نكرده باشد، اين است كه همه مسائل الهيات را با يك برهان نظم نمى‏توان اثبات كرد و به عبارت ديگر اشكال هيوم در اين است كه از حدود كاربرد برهان نظم غافل است.

5 - پاسخ اشكال هيوم در مورد شرور و آفات و طوفان‏ها و... بر نظم معقول جهان را در كتاب عدل الهى به طور مشروح داده‏ايم و خوانندگان را به آن كتاب ارجاع مى‏دهيم‏ (206).

نارسايى مفاهيم اجتماعى و سياسى‏

علت ديگر براى گرايش غربيان به ماترياليسم، نارسايى برخى مفاهيم اجتماعى و سياسى بوده است. هنگامى كه مسأله حقوق طبيعى و خصوصا حق حاكميت ملى به ميان آمد، عده‏اى طرفدار استبداد سياسى شدند و حق توده مردم در مقابل حكمران را نفى كردند و خدا را پشتوانه اين استبداد قرار دادند! بدين بيان كه مردم در مقابل حكمران، مسؤوليت و وظيفه دارند، اما حكمران فقط در مقابل خدا مسؤول است، نه در مقابل مردم. به خاطر همين، در افكار مردم نوعى ملازمه و ارتباط غلط به وجود آمد ميان اعتقاد به خدا و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران؛ يعنى در برابر كسى كه خدا او را براى حكومت برگزيده است، مردم بايد تسليم باشند و حق هيچ گونه اعراضى ندارند. مردم پنداشتند در صورت پذيرش خدا بايد اختناق اجتماعى را نى بپذيرند. واضح است كه چنين روشى جز گريزاندن مردم از دين و سوق دادن آن‏ها به ماترياليسم و ضديت با خدا، محصولى نداشت، لذا مردم اروپا براى رسيدن به آزادى اجتماعى، دست به انكار خدا زدند.

اين مطلب در اسلام كاملا بر عكس است، از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست، بلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل حقوق اجتماع مسؤول مى‏سازد. از نظر اسلام، حق دو طرفه است، هر كسى از آن بهره‏مند شد مسؤوليتى هم در مقابل خواهد داشت‏ (207).

عللى كه تا كنون ذكر شد مسائلى بود مربوط به موجبات چرايش غرب به ماديگرى. حال به سه علت ديگر گرايش به ماديگرى اشاره مى‏كنيم كه در ميان ما نيز وجود دارد و مربوط مى‏شود به روش غلط تبليغى و يا عملى كه پيروان اديان داشته و دارند:

اظهار نظر غير متخصص‏

مسائل دينى خصوصا قسمت‏هاى خداشناسى از جمله پيچيده‏ترين مسائل علمى است كه همه كس شايستگى اظهار نظر در آن را ندارند. البته اساس خداشناسى آن اندازه كه عموم مردم مكلفند كه بدانند و ايمان داشته باشند ساده و فطرى است، اما بحث در صفات و اسماء و افعال و قضا و قدر الهى و... فوق العاده پيچيده مى‏شود كه به تعبير اميرالمؤمنين (عليه السلام) دريايى عميق است و تنها نهنگ‏ها مى‏توانند در اعماقش شنا كنند؛ اما مى‏بينيم هر كسى خود را در اين قسمت صاحب نظر مى‏داند و به بحث و اظهار نظر و استدلال مى‏پردازد كه گاه به سخنان مضحكى مى‏انجامد. مثلا مى‏گويند كشيشى مى‏خواست حكمت الهى را از راه هدفدارى جهان اثبات كند، خطوط روى طالبى را به عنوان مثال ذكر كرد كه اين خطوط براى آن قرار داده شده كه هنگام تقسيم طالبى در خانواده محل گذاشتن كارد مشخص باشد و عادلانه تقسيم شود تا بچه‏ها دعوا نكنند! يا از يك نفر دليلى بر وجود خدا خواستند، گفت: تا نباشد چيزكى، مردم نگويند چيزها! و...

متأسفانه بسيارى از مستمعان مى‏پندارند كه سخن اين جاهلان همان اعماق تعليمات دين است، لذا اين ضعف منطق‏ها را به حساب دين گذاشته، از دين روى گردان مى‏شوند. از سوى ديگر حتى عده‏اى هم كه در اين هرج و مرج سيستم تبليغات دينى در رد ماديون كتاب مى‏نويسند، اظهار نظرهايى مى‏كنند كه اسباب تمسخر و استهزا مى‏گردد و در واقع بهترين تبليغ به سود ماديگرى خواهد بود (208).

خداپرستى يا زندگى؟!

در وجود بشر غرايز نهاده شده مانند تمايل به فرزند، ثروت دوستى براى رفع حوايج مادى، حس حقيقت جويى و دانش‏طلبى و... مسلما وجود اين غرايز عبث نيست؛ البته نه اين كه بگوييم بشر بايد چشم بسته تابع غرايز خود باشد، بلكه مى‏خواهيم خاطر نشان كنيم كه نمى‏توان اين غرايز را مهمل نهاد يا به مبارزه كلى با آنها پرداخت و براى هميشه آن‏ها را تعطيل كرد، كار دين نى محو غرايز نيست بلكه تعديل و اصلاح و رهبرى و تسلط بر آن‏هاست؛ حالا اگر با نام خدا و دين با اين غرايز مبارزه شود، مثلا اگر ترك زن و فرزند مقدس شمرده شود و ازدواج سبب پليدى، اگر جهل موجب نجات معرفى گردد و علم (حقيقت‏طلبى) سبب گمراهى، اگر ثروت و قدرت مايه بدبختى شناخته شود و فقر و ضعف مايه سعادت و خوشبختى و...، چه عوارضى دست مى‏دهد؟ انسان از طرفى تحت تأثير جاذبه و تلقينات دينى است و از طرف ديگر تحت تأثير جاذبه شديد اين غرايز، و با اين دوگانگى يك روحيه مردد و يك بيمارى روانى تمام عيار پيدا مى‏كند. متأسفانه چه در جامعه ما و چه در جامعه غرب بسيارى از مبلغين، دين و غرايز را در مقابل هم قرار مى‏دهند، لذا بايد گفت اين مبلغين و زاهد مآبان جاهل نيز يكى از عوامل گرايش به ماديگرى هستند. بر همين اساس كسى مثل راسل مى‏گويد: به نظر كليسا انسان بايد يكى از دو بدبختى - محروميت در دنيا يا محروميت در آخرت - را تحمل كند، زيرا خوشبختى و بهره مندى از نعمت‏ها و لذت‏هاى دنيا و آخرت با هم جمع نمى‏شود.

در پاسخ به اين طرز تفكر مى‏گوييم: نگر خداوند بخيل است؟ چه مانعى دارد كه خدا هم خوشبختى آخرت را؟! كسانى كه اين فكر را تبليغ كرده‏اند خيال مى‏كنند علت نهى چيزهايى مثل شراب و قمار و زنا و ظلم و... اين است كه اين امور خوشبختى و بهجت مى‏آورد و خدا خواسته تا انسان در دنيا خوشى نداشته باشد تا بتواند در آخرت به خوشبختى برسد! در حالى كه اين حرف كاملا خطاست. اگر خداوند شراب و ديگر محرمات را نهى كرده نه به خاطر اين كه در دنيا خوشبختى مى‏آورند و خوشبختى دنيا با خوشبختى آخرت سازگار نيست، بلكه چون اين گناهان موجب بدبختى است، هم در دنيا و هم در آخرت. واجبات نيز چنين اند؛ يعنى همه آن‏ها در همين زندگى دنيا اثر نيك دارند. نه اين كه واجب شده‏اند تا از خوشبختى دنيا بكاهند و انسان در آخرت به خوشبختى برسد. قرآن با كمال صراحت فوايد و مصالح واجبات، و مفاسد و مضار محرمات را توضيح داده، و اين مصالح و مفاسد را علت وجوب يا تحريم اينها معرفى كرده است. قرآن كريم نه تنها مسائل معنوى را وسيله سازش بيشتر با يك محيط زندگى سعادتمندانه مى‏شمارد. قرآن كريم مى‏فرمايد: نماز بخوانيد و روزه بگيريد تا روحتان نيرومند گردد و اخلاق زشت از شما زدوده شود. اما به هر حال تعليمات جاهلانه برخى سبب شده كه مردم خداشناسى را مستلزم قبول محروميت و بدبختى اين جهان بپندارند و از دين فرارى شوند (209).

محيط اخلاقى و اجتماعى نامساعد

خداشناسى و خداپرستى بذرى است كه در روح‏هاى مساعد و زمين‏هاى پاك رشد مى‏كند، اما زمين‏هاى فاسد اين بذر را فاسد كرده، از بين مى‏برند. اگر انسان به شهوترانى بپردازد، تدريجا افكارش هم به حكم اصل انطباق با محيط، خود را با محيط روحى و اخلاقى او سازگار مى‏كند. علاوه بر جو روحى نامساعد، جو اجتماعى نيز بر روى افكار مؤثر است؛ جو فاسد اجتماعى جو روحى را فاسد مى‏كند و جو فاسد روحى، زمينه رشد انديشه‏هاى متعالى را ضعيف، و زمينه رشد انديشه‏هاى پست را تقويت مى‏كند.

براى فهم بهتر مطلب خوب است توضيحى دهيم: ماديگرى گاهى اعتقادى است و گاهى اخلاقى. ماديت اخلاقى يعنى اگرچه فرد ممكن است از نظر اعتقاد، ماوراى طبيعت را قبول داشته باشد، اما از نظر اخلاق و عمل، مادى است و به دنبال ايده اخلاقى و معنوى نمى‏رود. اين انفكاك اعتقاد و اخلاق اگرچه امكان‏پذير است، اما دوام نمى‏يابد و در آخر يكى فداى ديگرى مى‏شود. وقتى انسان فكر مادى پيدا كند و بگويد كه جهان بى‏هدف و بى‏شعور، و خلقت انسان‏ها هم تصادفى و عبث است، طبعا به ماديت اخلاقى روى مى‏آورد، زيرا ديگر دليلى براى چشم پوشى از لذات مادى باقى نمى‏ماند. علاوه بر اين تفكر مادى درباره جهان آدمى را سخت در فشار مى‏گذارد و شخص براى فرار از اين پوچى، به عيش و عشرت و مخدرات و مسكرات و... روى مى‏آورد. عكس اين حالت هم امكان دارد يعنى گاهى هم اخلاق روى اعتقاد تأثير مى‏گذارد و مثلا عيش و نوش و خوشگذرانى باعث مى‏شود بتدريج انديشه‏هاى مادى در ذهن انسان شكل بگيرد.

بايد توجه داشت كه ايمان و اعتقاد مذهبى مثل افكار رياضى، يك سلسله فكر مجرد و خشك نيست كه فقط گوشه‏اى از ذهن را مشغول كند، بلكه اين افكار به علت پيوند با سرنوشت انسان، هنگامى كه پيدا مى‏شوند، زنجيروار يك سلسله انديشه‏هاى ديگر را نيز مى‏آورند كه خط مشى انسان را عوض خواهد كرد. انسان وقتى خدا را پذيرفت بايد حكمت او را هم بپذيرد، آن وقت هدفدارى خلقت، جهان و انسان را هم بايد بپذيرد، بعد بحث وظيفه انسان پيش مى‏آيد و...، لذا توحيد مقتضى تعالى روح است و مى‏خواهد روح را با هدف‏هاى حقيقى حيات و خلقت سازگارى دهد، از طرف ديگر عصيان‏هاى اخلاقى، روح را از آن مقام قدسى تنزل مى‏دهد و هنگامى كه جو روحى و عملى فاسد شد، زمينه‏اى براى رشد انديشه‏هاى متعالى نخواهد ماند.

نه تنها در مفاهيم مذهبى بلكه در تمام مفاهيم مقدس ولو غير مذهبى، مطلب به همين منوال است. شرافت، شهامت، عزت، آزادگى و... در هر كسى رشد نمى‏كند. در انسان شهوتران، سجاياى انسانى مى‏ميرد. يك نمونه تاريخى اين مطلب، سقوط اسپانياى اسلامى است. زمانى كه دشمن از جنگ مستقيم ناتوان شد، بين مسلمانان باده گسارى و عياشى را رواج داد تا توانست سيادت و استقلال و در آخر دينشان را نابود سازد: ثم كان عاقبة الذين أساووا السواى أن كذبوا بآيات الله و كانوا بها يستهزءون‏ (210) آرى؛ سيه كارى، سيه دلى مى‏آورد و سيه دلى، سيه فكرى؛ براى همين است كه اولياى حق حتى از بسيارى لذات مباح هم چشم مى‏پوشيدند، زيرا مى‏دانستند آنجا كه انسان پاى بند لذات گردد، تعالى روح از او گرفته مى‏شود؛ چه رسد به آنجا كه پاى بند گناه باشد (211).

سنگر قهرمانى و پرخاشگرى‏

در اين جامى خواهيم به علتى اشاره كنيم كه برخلاف علل قبل، سابقه تاريخى ندارد و تنها در عصر ما موجب گرايش مادى شده است. در عصر ما، ماترياليسم كم و بيش نوعى جاذبه دارد. جاذبه ماترياليسم در دو قرن پيش، از نظر روشنفكرى و هماهنگى آن با علوم بود. اما آن موج كاذب تضاد علم و دين امروزه ديگر از بين رفته است. جاذبه و كشش جديد در عصر ما از ناحيه خاصيت انقلابى و مبارزه‏طلبى اى است كه ماترياليسم بدان معروف شده است. امروزه جوانان مى‏بينند كه قيام‏ها و انقلاب‏ها و مبارزات قهرمانانه ضد استبداد را طرفداران ماترياليسم اداره مى‏كنند و الهيون غالبا در جناح بى‏تحرك‏ها قرار دارند و مفاهيم دينى در عصر ما از هر گونه حماسه‏اى تهى گشته است؛ همين امر كافى است تا يك جوان كه بيشتر با احساسات سروكار دارد نه با استنتاجات منطقى، در قضاوت خود، مكتب الهى را محكوم و مكتب مادى را تأييد نمايد.

اين جريان، عجيب به نظر مى‏رسد و قاعدتا بايد بر عكس باشد، زيرا خداپرستى انسان را در اره هدف‏هاى عالى خود باگذشت مى‏كند، برخلاف ماترياليسم كه طبيعتا انسان را به ماديات و حيات فردى و حدود شؤون مادى محدود مى‏گرداند. در تاريخ نيز همواره پيامبران بوده‏اند كه قدرت فرعون‏ها را در هم شكسته‏اند: و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير فما وهنوا لما أصابهم فى سبيل الله و ما ضعفوا و ما استكانوا و الله يحب الصابرين‏ (212). قرآن كريم نيز به نوبه خود مبارزات انقلابى و ضد استبدادى را بسيار تشويق كرده است: فضل الله المجاهدين على القاعدين أجرا عظيم (213) يا ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيله صفا كانهم بنيان مرصوص‏ (214) و... سراسر قرآن، حماسه پيكار و جهاد و امر به معروف و نهى از منكر است، البته در اين زمينه از كليسا تعجبى نيست، زيرا قرن هاست كه اسلام و قرآن و پيامبر اسلام (صلى‏الله‏عليه‏وآله) را مورد شماتت قرار داده كه چرا پا از گليم رهبانيت درازتر كرده و با ستمگران به نبرد برخاسته است؟! اما از مدعيان پيروى قرآن بسيار جاى تعجب است.

به عقيده ما خالى كردن اين سنگر از طرف خداپرستان از زمانى شروع شد كه عده‏اى عافيت طلب به جاى پيشوايان دين نشستند و مفاهيم دينى را چنان توجيه كردند كه با رفاهشان تضاد و تزاحمى نداشته باشد. مثلا در شيعه مفهوم تقيه وجود دارد كه عبارت است از به كار بردن تاكتيك معقول در مبارزه براى حفظ بهتر و بيشتر نيروها، يعنى به كار بردن سپر براى بيشتر ضربه زدن و كمتر ضربه خوردن؛ ولى امروزه تقيه به معنى از ميدان به در رفتن و صحنه را به دشمن واگذار كردن و به جاى آن جروبحث و هو و جنجال پرداختن در آمده است.

از سوى ديگر در مورد اين كه چرا ماديون سنگر انقلاب و مبارزه‏طلبى را اشغال كردند، بايد گفت در اين زمينه كليسا بيش از همه مسؤول است، زيرا همان طور كه ذكر شد، در غرب، كليسا از سويى مفاهيم نامعقولى را درباره خدا و آخرت و... عرضه كرد كه افكار آزاد و روشن نمى‏توانست آن‏ها را بپذيرد و از سوى ديگر نوعى ارتباط تصنعى ميان ايمان به خدا و مشروعيت استبدادها پديد آمد. اينها موجب شد برخى مصلحان اجتماعى براى اين كه خود را در راه مبارزات اجتماعى يكسره از اين قيود آزاد كنند، از اساس منكر خدا و هر چه رنگ خدايى دارد شده، به ماترياليسم روى آورند. بعدها تدريجا اين گمان ايجاد شد كه شايد انديشه ماترياليسم است كه چنين افراد مبارزى پديد آورده، حال آن كه اين ماترياليسم بود كه از آن عده كسب اعتبار كرد، نه برعكس‏ (215).

نتيجه‏

اكنون بايد ببينيم از نظر آنها كه مى‏دانند اميدى به بقاى بشريت منهاى معنويت و خداپرستى وجود ندارد، چاره چيست و چه بايد كرد؟ اگر بررسى‏هاى گذشته را ملاك قرار دهيم، در مرحله اول بايد مكتب الهى را به طور معقول و استدلالى و به دور از خرافات عرضه كنيم و اين وقتى ميسر است كه به يك مكتب استدلالى و مستحكم كه پاسخگوى اين نياز باشد، بپيونديم كه معارف اسلامى از اين نظر فوق‏العاده غنى است. متأسفانه اخيرا گروهى به نام روشنفكر مسلمان تحت تأثير فلسفه حسى غرب از يك سو و سوابق اشعرى‏گرى از سوى ديگر، نوعى جمود فكرى را در الهيات رواج مى‏دهند و تحت عنوان اين كه ماوراى طبيعت از حدود توانايى عقل خارج است، به طور كلى باب معارف را سد مى‏كنند و مى‏پندارند حد نهايى الهيات، انگشت حيرت به دندان گزيدن است. به نظر اين گروه مطالعه يك دوره تاريخ طبيعى براى همه مسائل الهيات كافى است. اينها نمى‏دانند كه مطالعه نظام خلقت، قدم اول خداشناسى است نه قدم آخر؛ با علوم حسى حداكثر اين است كه به مرز ميان طبيعت و ماوراى طبيعت مى‏رسيم، نه بيشتر؛ بنابراين براى شناخت ماوراى طبيعت نيازمند علمى هستيم كه بتوان در آن به صورت استدلالى و برهانى به تحقيق پرداخت. عرضه كردن چنين مكتب الهى در پاسخ به نيازهاى فكرى انديشمندان، يك گام مهم در راه مبارزه با ماديگرى خواهد بود.

در مرحله دوم بايد پيوند مسائل الهى با مسائل اجتماعى و سياسى مشخص گردد تا قبول خدا ملازم با قبول زورگويى و استبداد حكمرانان تلقى نشود. خوشبختانه از اين نظر نيز تعليمات اسلام غنى و رساست، اگرچه كمتر عرضه شده است.

در مراحل ديگر بايد با هرج و مرج تبليغى و اظهار نظرهاى غير تخصصى مبارزه شود؛ همچنين بايد به مسأله محيط مساعد اخلاقى و اجتماعى كه هماهنگ با مفاهيم متعالى معنوى باشد كمال اهميت داده شود كه گفتيم اين امر براى ايجاد زمينه‏اى براى رشد مفاهيم عالى معنوى بسيار ضرورى است و از همه ضرورى‏تر اين كه بايد آشنايان به مفاهيم واقعى اسلامى سعى كنند بار ديگر حماسه را كه ركنى از مفاهيم اسلامى بود، به اسلام برگردانند كه اين كار نيازمند است به جهادى فكرى و قلمى و زبانى و جهاد عملى‏ (216).