موجود چند بعدى‏

انسان با همه وجوه مشتركى كه با جانداران ديگر دارد، يك سلسله تفاوت‏هاى اصيل و عميق با آن‏ها دارد كه هر يك از آن‏ها بعدى جداگانه به او مى‏بخشد. اين تفاوت‏ها در سه ناحيه است:

1 - ناحيه ادراك و كشف خود و جهان:

حيوانات هم داراى حواس هستند و حواس آن‏ها هم وسيله‏اى است براى شناخت جهان و اتفاقا حواس برخى از حيوانات بسيار قوى‏تر از انسان است. شناخت حسى سطحى و ظاهرى است. ولى در انسان نيروى ديگرى براى درك و كشف خود و جهان وجود دارد كه در جانداران ديگر وجود ندارد و آن نيروى مرموز تعقل است. انسان با نيروى تعقل، قوانين كلى جهان را كشف مى‏كند و بر اساس آن طبيعت را در اختيار مى‏گيرد.

2 - ناحيه جاذبه‏ها:

انسان هم مانند جانداران ديگر تحت تأثير جاذبه‏ها و كشش‏هاى مادى و طبيعى است. اما جاذبه‏هايى كه انسان را به خود مى‏كشد منصر به اينها نيست. برخى از جاذبه‏هاى معنوى خاص انسان عبارتند از:

الف) علم و دانايى:

انسان، دانش و آگاهى را تنها از آن جهت كه او را بر طبيعت مسلط مى‏كند و به سود زندگى مادى اوست، نمى‏خواهد. در انسان غريزه حقيقت جويى و تحقيق وجود دارد، يعنى خود دانايى و آگاهى براى انسان مطلوب و لذت بخش است.

ب) خير اخلاقى:

انسان برخى از كارها را نه براى سود و زيان، بلكه صرفا تحت تأثير عواطف اخلاقى و از آن جهت انجام مى‏دهد كه معتقد است انسانيت چنين حكم مى‏كند. مانند اين كه پاداش نيكى، نيكى است. ساير جانداران هرگز چنين معيارى ندارند، براى حيوان خير و ارزش اخلاقى بى‏معنى است.

ج) زيبايى:

انسان جمال و زيبايى را در همه شؤون زندگى مانند لباس، مسكن، محيط اطراف و... دخالت مى‏دهد و مى‏خواهد هاله‏اى از زيبايى تمام زندگى‏اش را فراگيرد. اما براى حيوان مسأله زيبايى مطرح نيست. براى حيوان آنچه مطرح است محتواى آخور است، اما اينكه آخور زيبا باشد و يا نازيبا، ديگر مطرح نيست.

د) تقديس و پرستش:

يكى از پايدارترين و قديمى‏ترين تجليات روح آدمى و يكى از اصلى‏ترين ابعاد وجود آدمى، حس نيايش و پرستش است. مطالعه آثار زندگى بشر نشان مى‏دهد هر زمان و هر جا كه بشر وجود داشته است، نيايش و پرستش هم وجود داشته است، پيامبران پرستش را نياوردند و ابتكار نكردند، بلكه نوع پرستش را يعنى نوع آداب و اعمالى كه بايد پرستش به آن شكل صورت گيرد، به بشر آموختند و ديگر اين كه از پرستش غير ذات يگانه (شرك) جلوگيرى به عمل آوردند.

از نظر مسلمات دينى و همچنين از نظر برخى علماى دين‏شناسى، بشر ابتدا موحد و يگانه پرست بوده است و خداى واقعى خويش را مى‏پرستيده است. پرستش بت يا ماه و يا ستاره و يا انسان از نوع انحراف‏هايى است كه بعدا رخ داده است. يعنى چنين نبوده كه بشر پرستش را از بت يا انسان يا مخلوقى ديگر آغاز كرده باشد و تدريجا با تكامل تمدن به پرستش خداى يگانه رسيده باشد. حس پرستش كه احيانا از آن به حس دينى تعبير مى‏شود، در عموم افراد بشر وجود دارد. به خاطر اين حس است كه بشر مى‏خواهد موجودى قابل ستايش و تقديس داشته باشد و او را عاشقانه و در حد مافوق طبيعى ستايش نمايد.

3 - ناحيه عكس العمل به جاذبه‏ها:

يكى از تفاوت‏هاى حيوان و انسان با گياه و جماد اين است كه حيوان و انسان، كارها را با خواست انجام مى‏دهند. اما مثلا حركت مغناطيس يا سوزاندان آتش يا شكوفه دادن درخت همراه با خواست نمى‏باشد، اما خواست حيوان، ميل طبيعى و غريزى است كه حيوان در مقابل آن قدرت و مقاومتى ندارد، انسان چنين نيست. انسان قادر است در برابر ميل‏هاى درونى خود ايستادگى كند و فرمان آن‏ها را اجرا نكند. اين توانايى را انسان به حكم يك نيروى ديگر دارد كه از آن به اراده تعبير مى‏شود.

پس انسان از دو جهت، يك سلسله توانايى‏ها دارد كه ساير جانداران ندارند: يكى از جهت اينكه در انسان يك سلسله ميل‏ها و جاذبه‏هاى معنوى وجود دارد كه در ساير جانداران وجود ندارد. اين جاذبه‏ها به انسان امكان مى‏دهد كه دايره فعاليتش را از حدود ماديات توسعه دهد و تا افق عالى معنويات بكشاند، ديگر از آن جهت كه به نيروى عقل و اراده مجهز است و قادر است در مقابل ميل‏ها مقاومت نمايد و خود را از تحت تأثير نفوذ جبرى آن‏ها آزاد نمايد و بر همه ميل‏ها حكومت كند. اين توانايى بزرگ از مختصات انسان است و در هيچ حيوانى وجود ندارد و همين است كه انسان را شايسته تكليف كرده است و به انسان حق انتخاب مى‏دهد و همين است كه انسان را به صورت يك موجود واقعا آزاد و انتخابگر در مى‏آورد. انسان به هر اندازه كه تسليم ميل خود به جاذبه‏هاى خارجى بشود، موجب اسارت خود مى‏گردد. اما انسان آنجا كه به عقل و اراده متكى مى‏شود، نيروى‏هاى خويش را جمع مى‏كند و نفوذهاى خارجى را قطع مى‏نمايد و خويشتن را آزاد مى‏سازد. تسلط بر خود و رهايى از نفوذ جاذبه ميل‏ها (آزادى معنوى)، هدف اصلى تربيت اسلامى است.

خودشناسى‏

اين همه تأكيد در قرآن در مورد انسان براى اين است كه انسان خويشتن را آن چنان كه هست بشناسد و مقام و موقعيت خود را در عالم وجود درك كند و هدف از اين شناخت و درك كردن اين است كه خود را به مقام والايى كه شايسته آن است برساند.

آن خود، نه خصوصيات شناسنامه، بلكه همان چيزى است كه روح الهى ناميده مى‏شود و با شناختن آن خود است كه انسان احساس شرافت و كرامت و تعالى مى‏كند و خويشتن را از تن دادن به پستى‏ها برتر مى‏شمارد، به قداست خويش پى مى‏برد، مقدسات اخلاقى و اجتماعى برايش معنى و ارزش پيدا مى‏كند. انسان به خاطر توانايى‏هايى كه نسبت به موجودات ديگر دارد خداى زمين است. فلسفه‏هاى مادى مى‏گويند: انسان به صورت تصادفى داراى قدرت شده و با زور و قلدرى، كدخدايى خود را به ديگران تحميل كرده است. اما قرآن مى‏گويد انسان يك كدخداى انتخاب شده است و به همين دليل هم رسالت دارد و هم مسؤوليت. اعتقاد به اينكه انسان نتيجه يك سلسله تصادفات بى‏هدف است، نوعى ديگر آثار روانى و تربيتى در افراد به وجود مى‏آورد (183).

پرورش استعدادها

تعليمات اسلامى نشان مى‏دهد كه اين مكتب مقدس الهى به همه ابعاد انسان، توجه عميق داشته است و نه تنها جانب هيچ كدام را مهمل نگذاشته است، بلكه عنايت خاص به پرورش همه آن‏ها داشته است، از جمله:

پرورش جسم:

اسلام تن پرورى به معنى نفس پرورى و شهوت پرستى را شديدا محكوم كرده است، اما پرورش بدن به معنى مراقبت و حفظ سلامت را بهداشت و از واجبات شمرده است و هر نوع عملى را كه براى بدن زيانبخش باشد حرام شمرده است. اسلام آنجا كه يك امر واجب (مانند روزه) احيانا براى بدن مضر تشخيص داده شود، آن تكليف را ساقط، بلكه حرام مى‏داند.

پرورش روح:

پرورش عقل و كسب استقلال فكرى و مبارزه با امورى كه بر ضد استقلال عقل است از قبيل تقليد از نياكان، بزرگان، رفتار اكثريت و... مورد عنايت شديد اسلام است. پرورش اراده و آزادى معنوى از حكومت مطلقه ميل‏ها، مبناى بسيارى از عبادات اسلامى است. ديگر ابعاد پرورش روح (مانند حقيقت جوئى، عواطف اخلاقى، زيبايى دوستى و...) هم مورد توجه عميق اسلام است.

نقش مؤثر انسان در ساختن آينده خويش‏

برخى موجودات هيچ گونه نقشى در ساختن آينده خويش ندارند (جمادات). برخى ديگر نقشى در ساختن آينده خويش دارند، اما اين نقش نه آگاهانه است و نه آزادانه (نباتات). برخى ديگر نقش بيشترى دارند و اين نقش آگاهانه است، هرچند آزادانه نيست (حيوانات). ولى انسان نقشى فعال، مؤثر و گسترده در ساختن آينده خويش دارد. نقش انسان، هم آگاهانه است و هم آزادانه. گستردگى دايره سازندگى انسان نسبت به آينده‏اش از سه ويژگى در انسان سرچشمه مى‏گيرد:

1. وسعت دايره بينش و آگاهى.

2. وسعت دامنه خواست‏ها.

3. استعداد خودساختگى ويژه‏اى كه در انسان است و هيچ موجود ديگر در اين جهت مانند او نيست. برخلاف حيوانات كه هر كدام با يك سلسله خصلت‏هاى ويژه متولد مى‏شوند، انسان در ناحيه خصلت‏ها و خوى‏ها يك موجود بالقوه است. به عبارت ديگر هر موجودى، حتى حيوان، چه از نظر جسمى و چه از نظر روحى، آن چيزى است كه او را ساخته‏اند، ولى روح انسان برخلاف جسم او، آن چيزى است كه خود او بخواهد باشد. لذا مى‏بينيم خصلت‏هاى روحى هر نوع از حيوانات مانند جسم آن‏ها بسيار شبيه هم است، اما تفاوت خصلت‏هاى روح انسان‏ها بى‏نهايت است، زيرا انسان تنها موجودى است كه خودش با چهره واقعى خود را ترسيم مى‏كند.

علم و ايمان هر كدام نقشى متفاوت در سازندگى آينده انسان دارند. علم راه ساختن را به انسان ارائه مى‏دهد، ولى ايمان به انسان مى‏گويد چه بسازد. علم مانند ابزارى در اختيار خواست انسان قرار مى‏گيرد و طبيعت را آن چنان كه انسان بخواهد و فرمان دهد مى‏سازد. اما ايمان مانند قدرتى حاكم بر انسان عمل مى‏كند و خواست او را در اختيار مى‏گيرد و در مسير حق و اخلاق سوق مى‏دهد. ايمان انسان را مى‏سازد و انسان با نيروى علم، جهان را. آنجا كه علم و ايمان توأم گردند، هم انسان سامان مى‏يابد و هم جهان‏ (184).

ميدان آزادى و اراده انسان‏

انسان در عين آزادى براى ساختن آينده خويش محدوديت‏هاى فراوانى هم دارد؛ محدوديت‏هاى انسان از چند ناحيه است:

1 - وراثت:

انسان با طبيعت انسانى و مانند يك فرد انسان به دنيا مى‏آيد. از طرف ديگر، پدر و مادر نيز يك سلسله صفات موروثى خود را در فرزندانشان به يادگار مى‏گذارند كه اينها نيز قهرا و جبرا همراه هر فردى است.

2 - محيط طبيعى و جغرافيايى:

محيط طبيعى و جغرافيايى مانند منطقه‏هاى سردسير، گرمسير و معتدل آثار قهرى بر اندام، روحيه و اخلاق انسان دارد.

3 - محيط اجتماعى:

محيط اجتماعى عامل مهمى است در تكوين خصوصيت روحى و اخلاقى انسان مانند: زبان، آداب عرفى و اجتماعى، دين و مذهب.

4 - تاريخ و عوامل زمانى:

علاوه بر حوادث زمان حال، وقايع و حوادثى كه در گذشته رخ داده است نيز در ساختن انسان تأثير به سزايى دارد. گذشته، نطفه و هسته آينده است.

طغيان انسان عليه محدوديت‏ها

انسان در عين اين كه نمى‏تواند رابطه‏اش را با عوامل مذكور به كلى قطع كند، مى‏تواند تا حدود زيادى خود را از قيد حكومت اين عوامل آزاد سازد. انسان به كم نيروى عقل و علم و نيروى اراده و ايمان تغييراتى در اين عوامل ايجاد مى‏كند و خود مالك سرنوشت خويش مى‏گردد.

انسان و قضا و قدر الهى‏

ما از قضا و قدر الهى به عنوان عاملى براى محدود كردن آزادى انسان نام نبرديم. زيرا از نظر علوم الهى، قضا و قدر به هيچ حادثه‏اى مستقيما و بلاواسطه تعلق نمى‏گيرد، بلكه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ايجاب مى‏كند. قضاى الهى ايجاب مى‏كند كه نظام جهان نظام اسباب و مسببات باشد. بنابراين هم آزادى انسان به خاطر عقل و اراده و هم محدوديت او به خاطر عوامل مذكور به حكم قضاى الهى (نظام اسباب و مسببات) است و در نتيجه خود قضاى الهى عامل مستقلى براى محدوديت انسان به شمار نمى‏رود (185).

انسان و تكليف‏

هر موجود ديگر غير از انسان جز از قوانين جبرى طبيعى از قانونى ديگر نمى‏تواند پيروى كند. برخلاف جمادات و نباتات و حيوانات، انسان اين امكان و توانايى را دارد كه قوانينى براى او وضع و ابلاغ كرده و او را مكلف ساخت كه در چهارچوب آن قوانين عمل كند.

انسان با واجد بودن چند شرط زير كه شرايط عمومى همه تكاليف است، مى‏تواند انجام تكاليفى را برعهده بگيرد:

1 - بلوغ:

انسان به يك مرحله از سن كه مى‏رسد، تغييراتى ناگهانى شبيه نوعى جهش در اندام و احساسات و انديشه‏اش پيدا مى‏شود كه بلوغ ناميده مى‏شود. در اسلام بلوغ طبيعى افراد، زمان معينى ندارد، اما بلوغ قانونى مرد از نظر سن، تمام شدن پانزده سالگى - به سال قمرى - و بلوغ قانونى زن تمام شدن نه سالگى تعيين شده است.

2 - عقل:

ديوانه مكلف نيست و همچنين مكلف نيست كه پس از عاقل شدن، تكاليف ايام ديوانگى مانند نماز و روزه را قضا كند. چنان كه فرد بالغ نيز نسبت به جبران تكاليف زمان عدم بلوغ، مكلف نيست. البته احكام مربوط به دارايى و اموال كودك و ديوانه فرق مى‏كند.

3 - اطلاع و آگاهى:

بديهى است كه انسان آنگاه قادر است تكليفى را انجام دهد كه از وجود آن تكليف آگاه باشد و به عبارت ديگر به او ابلاغ شده باشد. البته شرط بودن علم و آگاهى براى تكليف به نحوى كه گفته شد مستلزم اين نيست كه انسان بتواند عملا خود را در بى‏خبرى نگه دارد و آن را عذرى براى خويش بپندارد. پس اگر تكليفى به مكلف ابلاغ نشده باشد و مكلف در اين جهت تقصيرى نداشته باشد، يعنى او كوشش لازم را براى تحصيل آگاهى كرده و در عين حال بدان دست نيافته باشد، چنين مكلفى نزد خدا معذور است.

4 - قدرت و توانايى:

از آن جا كه توانايى انسان محدود است تكاليف بايد در محدوده توانايى‏هاى او صورت بگيرد. البته مشروط بودن تكليف به قدر و توانايى مستلزم اين نيست كه ما مكلف به كسب و تحصيل قدرت نباشيم. پس همان طورى كه يك فرد و يا يك جامعه ناآگاه كه در تحصيل آگاهى كوتاهى كرده، مورد مؤاخذه الهى قرار مى‏گيرد، همچنين يك فرد و يا يك جامعه ناتوان نيز كه در تحصيل قدرت و توانايى كوتاهى كرده است مورد مؤاخذه الهى قرار مى‏گيرد.

5 - آزادى و اختيار:

در صورت وجود اجبار يا اضطرار، تكليف ساقط مى‏گردد. اجبار مانند اين كه شخصى را تهديد كنند كه اگر روزه خود را نخورد، جانش در خطر قرار خواهد گرفت. اضطرار مانند كسى كه در بيابانى درمانده و گرسنه است و جز مردار غذايى كه ميل كند نمى‏يابد.

اجبار و اضطرار از شرايط عمومى تكليف نيست، زيرا كليت و عموميت ندارد، اولا بستگى دارد به درجه صدمه و ضررى كه بناست دفع و يا رفع شود و ثانيا بستگى دارد به اهميت آن تكليفى كه انسان مى‏خواهد به علت اكراه يا اضطرار انجام ندهد. برخى تكاليف است كه هر ضرر و صدمه‏اى را به خاطر آنها بايد تحمل كرد. مثلا به بهانه اجبار يا اضطرار نمى‏توان به ضرر دين يا به ضرر اجتماع اقدامى كرد.

شرايط صحت‏

آنچه ذكر شد شرايط تكليف بود، يعنى شرطى كه اگر نباشد انسان وظيفه و تكليف ندارد. اما شرط صحت عبارت است از شرطى كه اگر آن شرط نباشد انسان تكليف خود را درست انجام نداده است و بايد باطل فرض شود. شرايط صحت نيز مانند شرايط تكليف زياد است، ولى همچنان كه شرايط تكليف به شرايط عمومى و شرايط خصوصى تقسيم مى‏شود، شرايط صحت نيز بر دو قسم است: شرايط خصوصى و شرايط عمومى. شرايط خصوصى هر عملى مخصوص خود آن عمل است و ضمن ياد گرفتن خود آن عمل شناخته مى‏شوند. اما ميان شرايط عمومى چند حالت وجود دارد.

الف: آن چيزى كه هم شرط تكليف است و هم شرط صحت، عقل است. انسان غير عاقل همان طورى كه تكليف ندارد، اعمالش اعم از عبادات و يا معاملات صحيح نيست.

ب: آن چيزى كه شرط تكليف هست و شرط صحت نيست، بلوغ است. كودك نابالغ خودش مكلف نيست ولى اگر به حد تمييز رسيده باشد كه مانند يك بالغ بتواند عملى را درست انجام دهد، عملش صحيح است. دو شرط اطلاع و آگاهى و همچنين عدم اضطرار هم از همين قبيل هستند لذا اگر كسى عملى را انجام دهد كه نمى‏دانسته ولى اتفاقا عملش درست از آب درآيد، عملش صحيح است. همين طور كسى كه اضطرارا معامله يا ازدواج بكند. اما اكراه و اجبار برخلاف اضطرار موجب بطلان عمل مى‏شود.

ج: آن چيزى كه شرط صحت هست ولى شرط تكليف نيست رشد است. رشد يعنى لياقت و شايستگى اداره آن كارى كه مى‏خواهد به عهده بگيرد. مثلا پسر يا دخترى كه داراى ثروت شخصى از راه ارث يا راه ديگر شده‏اند، اگر علاوه بر بلوغ داراى رشد عقلى هم بودند يعنى لياقت و شايستگى نگهدارى و بهره‏بردارى از مال و ثروت خود را داشته باشند مال و ثروت به آن‏ها داده مى‏شود (186).

آگاهى‏هاى انسان‏

انسان هم خودآگاه است و هم جهان‏آگاه، و دوست مى‏دارد از خود و از جهان آگاه‏تر گردد. تكامل و پيشرفت و سعادت او در گرو اين دو آگاهى است. داورى درباره درجه اهميت اين دو نوع آگاهى ساده نيست. مى‏توان گفت تفكر شرقى به خودآگاهى و تفكر غربى به جهان‏آگاهى بها مى‏دهد. چنان كه ايمان سرمايه خود آگاهى و علم، وسيله جهان آگاهى است. البته خودآگاهى‏هايى كه علم مى‏دهد مرده و بيجان است و شورى در دل‏ها نمى‏افكند، برخلاف خودآگاهى‏هايى كه از ناحيه دين و مذهب پيدا مى‏شود.

خود را بشناس تا خداى خويش را بشناسى. سرلوحه تعليمات مذهب است و عيب اساسى فرهنگ و تدمن غربى همين است كه اين فرهنگ، فرهنگ جهان آگاهى و خود فراموشى است. به هر حالت، خواه به خودآگاهى بهاى بيشترى بدهيم و خواه به جهان آگاهى، مسلما توسعه آگاهى به معنى توسعه و بسط حيات انسان است. يعنى انسان به هر نسبت كه از خود و از جهان آگاه‏تر باشد، جاندارتر است. پس جاندارى درجات. مراتب دارد و تدريجا كه درجه آگاهى انسان بالا مى‏رود، درجه حيات و جاندارى‏اش بالا مى‏رود. از خودآگاهى‏هاى مجازى و غير واقعى نظير خودآگاهى شناسنامه‏اى كه بگذريم، چند نوع خودآگاهى واقعى داريم:

1 - خودآگاهى فطرى:

پيدايش منِ انسان عين پيدايش آگاهى به خود است. انسان پس از آنكه به اشياء ديگر كم و بيش آگاه مى‏گردد، به خود نيز به همين صورت كه به اشياء ديگر آگاه مى‏گردد، آگاهى مى‏يابد، يعنى صورتى از خود در ذهن خويش تصوير مى‏كند و به اصطلاح به علم حصولى به خود، آگاه مى‏گردد، اما پيش از اين خودآگاهى، بلكه پيش از آگاهى به هر چيز ديگر، به نحو علم حضورى به خود، آگاه است. در اين نوع از خودآگاهى، شك و تدريد كه آيا هستم يا نيستم و اگر هستم آيا كدامم و امثال اينها راه ندارد. زيرا شك و ترديد آنجا راه دارد كه علم و آگاهى از نوع علم حصولى باشد، يعنى وجود عينى معلوم با وجود عينى علم دو چيز باشد. اما آنجا كه علم عين عالم و معلوم و از نوع علم حضورى است، شك و ترديد فرض نمى‏شود.

2 - خودآگاهى فلسفى:

فيلسوف كوشش دارد حقيقت من خودآگاه را بشناسد كه چيست؟ آيا جوهر است يا عرض؟ مجرد است يا مادى؟ چه رابطه‏اى با بدن دارد؟ و...

3 - خودآگاهى جهانى:

يعنى آگاهى به خود در رابطه‏اش با جهان كه از كجا آمده‏ام؟ در كجا هستم؟ به كجا مى‏روم؟ در اين خودآگاهى، انسان كشف مى‏كند كه جزئى از يك كل است به نام جهان و مى‏خواهد وضع خود را در اين كل مشخص كند. اين نوع از خودآگاهى لطيف‏ترين و عالى‏ترين دردمندى انسان را به وجود مى‏آورد: درد حقيقت داشتن. اين خودآگاهى است كه انسان را تشنه حقيقت و جوياى يقين مى‏سازد و دغدغه سرنوشت را در انسان به وجود مى‏آورد كه افرادى مانند غزالى و عنوان بصرى، نمونه‏هاى تاريخى آن مى‏باشند.

4 - خودآگاهى طبقاتى:

خودآگاهى طبقاتى يا ماركسيستى، يعنى آگاهى به خود در رابطه‏اش با طبقه اجتماعى كه با آن‏ها زيست مى‏كند. به نظر ماركسيسم زيربناى شخصيت فرد، منافع مادى است. همچنان كه در ساختمان اجتماع، نهاد اساسى و زيربنا، نهاد اقتصادى است و آن چيزى كه به افراد يك طبقه وجدان مشترك، ذوق مشترك و قضاوت مشترك مى‏دهد، زندگى مادى مشترك و سود مشترك است. زندگى طبقاتى بينش طبقاتى مى‏دهد و بينش طبقاتى سبب مى‏شود كه انسان، جهان و جامعه را از آن دريچه خاص ببيند و با عينك خاص مشاهده كند و از ديدگاه طبقاتى تفسير نمايد.

5 - خودآگاهى ملى:

همان طور كه يك فرد داراى يك خود است، يك ملت هم به علت داشتن فرهنگ (زبان، تاريخ، آداب و رسوم و...)، يك خود ملى پيدا مى‏كند. خودآگاهى ملى يعنى آگاهى به فرهنگ و شخصيت ملى. طبق مكتب ناسيوناليسم، در جهان فرهنگ وجود ندارد، فرهنگ‏ها وجود دارد و هر فرهنگى داراى ماهيت و مميزات و خصلت‏هاى مخصوص به خود است، به همين دليل، فرهنگِ يگانه مفهومى پوچ است. به نظر ما خودآگاهى ملى، هر چند جنبه سود آگاهى ندارد، ولى از مقوله خودخواهى بيرون نيست، از اين رو مانند خودآگاهى طبقاتى فاقد جنبه اخلاقى است‏ (187).

6 - خودآگاهى انسانى:

خودآگاهى انسانى يعنى آگاهى به خود در رابطه با همه انسان‏ها. خود آگاهى انسانى بر اين اصل و فلسفه استوار است كه انسان‏ها مجموعا يك واحد واقعى به شمار مى‏روند و از اين وجدان مشترك انسانى بهره‏مندند. اومانيسم، انسان را در ماوراى طبقات، مليت‏ها، فرهنگ‏ها، مذهب‏ها، رنگ‏ها، نژادها و خون‏ها به صورت يك واحد مى‏بيند و هر گونه تبعيض و تفاوتى را نفى مى‏كند. اعلاميه‏هاى حقوق بشر نيز بر همين فلسفه تكيه دارد. اگر اين نوع خودآگاهى در فردى پيدا شود، دردش درد انسان، آرزوهايش آرزوهاى انسان مى‏شود و جهت‏گيرى و تلاشش در جهت انسان صورت مى‏گيرد. خودآگاهى انسانى، برخلاف خودآگاهى ملى و خودآگاهى طبقاتى، مى‏تواند در واقع جنبه اخلاقى داشته باشد، ولى با اين كه بيش از همه صورت منطقى دارد و سر و صداى فراوان راه انداخته، كمتر از همه واقعيت يافته است؛ چرا؟

راز مطلب در نحوه وجود و واقعيت انسان نهفته است. انسان در نحوه وجود و واقعيتش با همه موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و حيوان متفاوت است از اين نظر كه هر موجودى كه پا به جهان مى‏گذارد و آفريده مى‏شود همين است كه آفريده شده است، اما انسان پس از آفرينش، تازه مرحله اينكه چه باشد و چگونه باشد آغاز مى‏شود. انسان از نظر روحى آن چيزى نيست كه آفريده شده باشد، بلكه آن چيزى است كه مجموع عوامل تربيتى و از جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد. اين مطلب همان است كه اگزيستانسياليسم به نام اصالت وجود مى‏نامد و مدعى است كه انسان يك وجود بى‏ماهيت است و خود با انتخاب راه خود، به خود ماهيت مى‏بخشد.

پس از روشن شدن اين مقدمه، مى‏توانيم مفهوم خودآگاهى انسانى را بهتر درك كنيم. چون گفتيم كه انسان‏ها مجموعا يك واحد به شمار مى‏روند و از يك وجدان مشترك انسانى، ماوراى وجدان طبقاتى، مذهبى، ملى و نژادى بهره‏مندند. روشن است كه اين خودآگاهى فقط در ميان انسان‏هايى رشد مى‏كند و در آن‏ها همدردى ايجاد مى‏كند كه ارزش‏هاى انسانى (ماهيت واقعى انسانى) در آن‏ها به فعليت رسيده و تحقق يافته است نه در انسان‏هايى كه در حد بالقوه باقى مانده‏اند يا انسان‏هاى مسخ شده و تغيير ماهيت داده كه به بدترين جانوران تبديل شده‏اند. به عبارت ديگر اين خودآگاهى در انسانى رشد مى‏كند كه به انسانيت واقعى برسد و نه در انسان زيست‏شناسى.

بنابراين نبايد مثل سعدى گفت: بنى آدم اعضاى يكديگرند؛ بلكه به فرموده پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله) مؤمنان اعضاى يك پيكرند و منظور از مؤمنان انسان‏هايى است كه به انسانيت رسيده و ماهيت انسانى يافته اند.

با توجه به مطالب فوق روشن مى‏شود كه چرا اومانيست يا انسان‏گرايى در عصر ما از سودپرستى سر در مى‏آورد و كسانى كه اعلاميه‏هاى جهانى حقوق بشر را امضا كرده‏اند، چگونه ظلم و ستم بر مظلومان را تأييد مى‏كنند يا ناديده مى‏گيرند.

7 - خودآگاهى عرفانى و يا عارفانه:

خودآگاهى عارفانه آگاهى به خود است در رابطه‏اش با ذات حق. اين رابطه از نظر اهل عرفان از نوع رابطه دو موجود هم‏عرض مثل افراد اجتماع نيست بلكه از نوع رابطه فرع با اصل، مجاز با حقيقت و به اصطلاح خود آن‏ها از نوع رابطه مقيد با مطلق است. فيلسوف من واقعى انسان را روح و جان مى‏داند، اما عارف، روح و جان را مظهرى از من واقعى مى‏داند. من واقعى، خداست. هر گاه انسان از خود فانى شد، از روح و جان، اثرى باقى نمى‏ماند؛ مانند قطره‏اى كه به دريا بازگردد و محو شود. آن وقت است كه انسان خود را در همه اشيا و همه اشيا را در خود مى‏بيند و تنها آن وقت است كه انسان از خود واقعى باخبر مى‏شود.

8 - خودآگاهى پيامبرانه:

خودآگاهى پيامبرانه با همه آن‏ها متفاوت است. پيامبر هم خودآگاهىِ خدايى دارد و هم خلقى، هم درد خدا دارد و هم درد خلق خدا، اما نه در شكل ثنويت و دوگانگى كه اهداف پيامبر، بين خدا و خلق تقسيم شده باشد. پيامبران قهرمانان توحيدند و در كار آن‏ها كوچك‏ترين شركى وجود ندارد: نه شرك در مبدأ و نه شرك در هدف و آرزو و نه شرك در دردمندى.

عشق اولياى حق به جهان، پرتوى از عشق به حق است نه عشقى در برابر عشق به حق. پيامبران كارشان از درد خدايى آغاز مى‏شود كه آن‏ها را به سوى قرب به خداوند و وصول به بارگاه او مى‏راند. اين درد تازيانه تكامل آن‏هاست و محرك آن‏ها در اين مسير و سفر است كه از آن به سفر از خلق تا حق تعبير مى‏شود. در اين سفر است كه ظرفشان پر و لبريز مى‏شود و به نوعى ديگر از تكامل نائل مى‏گردند.

پيامبر پس از آنكه از حقيقت لبريز شد و راه و رسم منزل‏ها را دريافت، مبعوث مى‏شود و سفر سومش يعنى سفر از حق به خلق آغاز مى‏گردد و همراه با دردمندى خلقى به سوى مردم بازگشت داده مى‏شود. دور چهارم تكامل پيامبر سير در خلق با حق است: سير در خلق براى حركت دادن آن‏ها به سوى كمال لا يتناهاى الهى از طريق شريعت. تفاوت پيامبران و عارفان هم در همين است كه پيامبر پس از وصول به حق (هدف عارف) گام ديگرى بر مى‏دارد و به هدايت خلق مى‏پردازد. درست است كه پيامبر از غم مردم رنج مى‏برد و بر گمراهى آن‏ها شديدا تأسف مى‏خورد و از محروميت و بيمارى و فقر آن‏ها درد مى‏كشد، اما اين‏ها برخلاف درد اجتماعى روشنفكران، يك ترحم و عاطفه ساده بشرى نيست. دردمندى خلقى در پيامبر برخاسته از درد خداست و صبغه الهى دارد.

دست پروردگانِ پيامبر و جامعه‏اى كه او مى‏سازد، با دست پروردگانِ روشنفكران و جوامعى كه روشنفكران مى‏سازند، از زمين تا آسمان فرق مى‏كند. اساسى‏ترين تفاوت در اين است كه پيامبر مى‏كاود تا نيروهاى فطرى بشر را بيدار كند، اما روشنفكر حداكثر شعور اجتماعى افراد را بيدار و آن‏ها را به مصالح ملى يا طبقاتيشان آگاه مى‏سازد (188).