 |
|
سرشت و سرنوشت گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادق عليه السلام - ۸ - خلاصه كتاب انسان و سرنوشت مقدمه: عظمت و انحطاط مسلمين اين مطلب جاى ترديد نيست كه مسلمين، دوران عظمت و افتخار اعجاب آوى را پشت سر گذاشتهاند. به اعتراف محققين بى غرض غربى مانند گوستاولوبون و ويل دورانت، تمدن عظيم و حيرتانگيز جديد اروپايى بيش از هر چيز ديگر از تمدن باشكوه اسلامى مايه گرفته است. از سوى ديگر وقتى شاهد اين هستيم كه مسلمانان امروز در مقايسه با بسيارى از ملل جهان و حتى در مقايسه با گذشته پرافتخار خودشان در حال انحطاط و عقب افتادى رقت بارى به سر مىبرند، طبعا اين پرسش پيش مىآيد كه چطور شد مسلمانان پس از آن همه پيشروى و ترقى در علوم و معارف و صنايع به قهقرا برگشتند؛ مسؤول اين انحطاط و سير قهقرايى مسلمانان چيست و كيست؟ پاسخ به اين پرسش كار سادهاى نمىباشد و براى اين كار بايد يك رشته مباحث نسبتا طولانى پيش كشيد و در هر يك آنها با اسلوب علمى تحقيق كافى نمود تا بتوان به طور نسبى به پاسخى براى پرسش فوق دست يافت. در اينجا به مجموع موضوعاتى كه لازم است در سلسله مباحث عظمت و انحطاط مسلمين بحث شود اشاره مىكنيم: الف) عظمت و انحطاط مسلمين در ديدگاه تاريخى اين بحثى است مقدمهاى براى ساير مباحث. موضوعاتى كه در اين قسمت قابل طرح است، عبارتند از: 1 - پايه عظمت و رفعت تمدن اسلامى 2 - علل و موجبات تمدن اسلامى 3 - تأثير اسلام در اعتلاى مسلمين 4 - اقتباس تمدن جديد اروپايى از تمدن اسلامى 5 - وضع حاضر جهان اسلامى از نظر مظاهر انحطاط و تأخر 6 - زنده و فعال بودن اسلام در عصر حاضر و گسترش و رقابت آن با مكاتب نيرومند ديگر (على رغم نابودى تمدن اسلامى) 7 - بيدار شدن و به پا خاستن ملل اسلامى ب) اسلام و مقتضيات زمان اين مبحث شامل دو قسمت است؛ قسمت اول مربوط مىشود به فلسفه تاريخ، كه آيا همان طور كه بعضى از فلاسفه تاريخ ادعا مىكنند؛ همواره همان چيزى كه سبب ترقى و پيشرفت قومى مىشود، سبب انحطاط آنها نيز مىگردد؟ طبق اين فلسفه و قاعده، لزومى ندارد كه شخص يا قوم يا جريانى را تمدن ديگر و بلكه هر پديده زنده ديگر، زاييده شد و رشد كرد و جوان شد و به پيرى رسيد و سپس مُرد؛ آرزوى بازگشت آن هم چيزى است شبيه آرزوى بازگشت مردگان! از اين بحث فلسفى - تاريخى و نقد نظريات غلط نمىتوان چشم پوشيد، زيرا گفتههاى خام در اين زمينه فراوان است و بسيارند افرادى كه اين گفتههاى خام را باور دارند. قسمت دوم مبحث اسلام و مقتضيات زمان بحثى است درباره كيفيت انطباق قوانين اسلامى با عوامل متغير زمان (217). ج) علل انحطاط مسلمين اين قسمت با توجه به گفتههاى ديگران، اعم از مسلمان و غير مسلمان در سه بخش كلى بايد بررسى شود: - بخش اسلام - بخش مسلمين - بخش عوامل بيگانه هر يك از اين بخشها مشتمل بر موضوعات و مسائلى متعددى است؛ مثلا در بخش اسلام ممكن است برخى از افكار و اعتقادات اسلامى مؤثر در انحطاط مسلمين معرفى شود و ممكن است عدهاى سيستم اخلاقى اسلام را ضعيف و انحطاط آور بدانند و همچنين امكان دارد قوانين اجتماعى اسلام عامل انحطاط مسلمين دانسته شود. در ميان افكار و معتقدات اسلامى، مسائل ذيل مورد اين اتهام واقع شدهاند: - اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر - اعتقاد به آخرت و تحقير زندگى دنيا و جدى نگرفتن مسائل زندگى - شفاعت، و بىقيدى نسبت به گناهان و رذايل و جرايم - تقيه، كه گفته مىشود شيعيان را نسبت به مقابله با حوادث ترسو و ضعيف به بار آورده است. - انتظار فرج، كه گفته مىشود مردم شيعه به جاى اصلاح كارِ خود، منتظر باشند كه دستى از غيب برون آيد و كارى بكند. در اخلاق اسلامى، عناصر زهد، قناعت، صبر، رضا، تسليم و توكل، متهم به تأثير در انحطاط مسلمين مىباشند. از قوانين و مقررات اسلامى آنچه لازم است از اين نظر بررسى شود، موضوعات ذيل مىباشد: - حكومت از نظر اسلام، كه به گمان عدهاى، اسلام تكليف مسلمين را در اين مسأله مهم به طور كامل معين نكرده است. - قوانين اقتصادى اسلام، به ويژه در مورد مالكيت وارث. - قوانين جزايى اسلام - حقوق زن در اسلام - قوانين بينالمللى اسلام درباره محدوديتهاى روابط مسلمان با غير مسلمان اينها مجموع مسائلى است كه در بخش اسلام (افكار و معتقدات، نظام اخلاقى و قوانين اجتماعى اسلام) بايد درباره آنها تحقيق كافى به عمل آيد. پس از اين بخش نوبت بخش مسلمين است، يعنى فرض مىكنيم اسلام عامل انحطاط نيست، بلكه مسلمانان در اثر كوتاهى و انحراف از تعليمات اسلامى دچار انحطاط شدهاند. در اين بخش نيز بحثهاى متعددى پيش مىآيد كه مىتوان به اين موضوعات اشاره نمود: - جعل و تحريف حديث - اختلاف شيعه و سنى و اثر آن در انحطاط مسلمين - اشعريت و اعتزال - جمود و اجتهاد - فلسفه و تصوف - نقش زمامداران جهان اسلام در انحطاط مسلمين. در پايان، بخش عوامل بيگانه قرار دارد كه در اين بخش نيز جريانات زيادى بايد مورد توجه قرار بگيرد كه بعضى از آنها عبارتند از: فعاليتهاى تخريبى و ضد اسلامى اقليتها (يهوديان، مسيحيان، مجوسيان، مانويان، زنادقه و...) - شعوبيگرى در جهان اسلام (حركتها و نهضتهاى سياسى و دينى غير مسلمانان براى تضعيف يا محو اسلام) - جنگهاى صليبى - سقوط اندلس - حمله مغول - استعمار كه به ويژه در قرون اخير كمر مسلمانان را در زير نظام خود خم نموده است. آنچه ذكر شد مجموع موضوعاتى است كه به نظر مىرسد بايد جزو سلسله مباحث عظمت و انحطاط مسلمين قرار بگيرد. البته ممكن است موضوعات ديگرى هم باشد كه بتوان آنها را در اين رديف قرار داد و همچنين ممكن است اين موضوعات را با ترتيب بهترى تنظيم نمود. اما به هر حال اگر بنا شود تحقيق كافى و عالمانهاى در اين موضوعات صورت گيرد، به علت گستردگى و دامنه وسيع موضوعات، بررسى همه آنها از عهده يك فرد خارج است و يا لااقل سالها وقت لازم دارد، اين نوشته در حكم سر رشتهاى است در دست ديگران، تا شايد به اين ترتيب نوعى همفكرى و همكارى در يك بحث مهم اجتماعى اسلام صورت بگيرد. كتاب انسان و سرنوشت به عنوان نمونه و آزمايش در جهت همين هدف نوشته شده است، به اين ترتيب كه در ميان علل انحطاط مسلمين، در بخش اسلام به يكى از موضوعات مربوط به افكار و معتقدات اسلامى، يعنى اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر مىپردازد و در اين زمينه تحقيق و بررسى مىكند كه آيا اعتقاد به سرنوشت، از نوع افكار و عقايدى است كه معتقدين خود را به سستى و تنبلى مىكشاند و چنين مردمى خواه ناخواه به انحطاط كشيده خواهند شد، يا اين عقيده اگر درست فهميده شود، هيچ تأثير سوئى نخواهد داشت (218). نگاهى به تاريخچه بحث قضا و قدر يكى از مسائلى كه توجه بشر را هميشه به خود جلب كرده است اين است كه آيا جريان كارهاى جهان طبق يك برنامه غير قابل تخلف قبلى صورت مىگيرد و قدرتى به نام سرنوشت و قضا و قدر بر جميع وقايع عالم حكمرانى مىكند؛ به طورى كه انسان، مقهور و مجبور به دنيا مىآيد و از دنيا مىرود؟ يا اصلا چنين چيزى نيست و گذشته هيچ تسلطى بر حال و آينده ندارد و انسان، آزاد و مسلط بر مقدرات خويش است؟ يا فرض سومى در كار است كه با وجود حكمرانىِ كاملا مقتدرانه سرنوشت بر سراسر وقايع جهان، كوچكترين لطمهاى بر حريت و آزادى بشر وارد نمىشود، و اگر چنين است چگونه مىتوان آنرا توجيه كرد؟ مسأله قضا و قدر كه از پيچيدهترين مسائل فلسفى است، به علل خاصى از قرن اول هجرى در ميان متفكرين اسلامى مطرح گرديده و همواره باعث پيدايش عقايد و فرقههاى مختلف و كشمكش بين آنها شده است. اين مسائل اگرچه جزء مسائل متافيزيكى است، ولى از دو نظر شايستگى قرار گرفتن در رديف مسائل علمى و اجتماعى را دارد؛ يكى از نظر طرز تفكرى كه شخص در اين مسأله پيدا مىكند، يعنى اين مسأله در روش اجتماعى و كيفيت برخورد و مقابله انسان با حوادث مؤثر است و بديهى است كه روحيه كسى كه خود را دست بسته تقدير و سرنوشت مىداند، با كسى كه خود را حاكم بر سرنوشتش مىداند بسيار متفاوت خواهد بود؛ در حالى كه اغلب مسائل فلسفى مثل حدوث و قدم، تناهى و عدم تناهى جهان و... تأثيرى در زندگى عملى افراد ندارد. جنبه ديگر در اين است كه اين مسأله بر خلاف ساير مسائل فلسفى، براى همه افرادى كه مقدارى توانايى انديشيدن در مسائل كلى دارند، مطرح مىشود و مورد علاقه قرار مىگيرد. مسأله قضا و قدر در قديم بيشتر از جنبه نظرى و كلامى مطرح بوده، اما دانشمندان امروز بيشتر به جنبه عملى و اجتماعى آن و تأثيرش در طرز تفكر اقوام و ملل و عظمت و انحطاط آنها مىنگرند، تا آنجا كه برخى منتقدانِ اسلام بزرگترين علت انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر دانستهاند. اينجا اين سؤال پيش مىآيد كه: پس چرا اين اعتقاد در مسلمانان صدر اول اين تأثير را نداشت؟ آيا به گفته برخى مورخين اروپايى، اين مسأله بعدا وارد عالم اسلام شد؟ يا طرز تلقى مسلمانان اوليه از اين مسأله به گونهاى ديگر بود؟ گذشته از اين بحثها، ما مىخواهيم ببينيم منطق قرآن و پيشوايان دين در اين زمينه چيست و بالاخره چه طرز تفكرى را از روى استدلال بايد انتخاب كرد؟ در برخى آيات قرآن صريحا حكومت قضا و قدر، و اين كه هيچ حادثهاى جز به مشيت الهى رخ نمىدهد و همه چيز قبلا در كتابى مضبوط بوده، تأييد شده است: ما أصاب من مصيبة فى الارض و لا فى أنفسكم الا فى كتاب من قبل أن نبرأها، ان ذلك على الله يسير (219) يا يقولون هل لنا من الامر من شىء، قل ان الامر كله لله (220) يا قل اللهم مالك الملك تؤتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك على كل شىء قدير (221) و...؛ در قابل آيات فراوانى هم دلالت بر مختار بودن انسان در تعيين و تغيير سرنوشت خود دارد: ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم (222) يا فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر (223) و... اين دو دسته آيات از نظر غالب علماى تفسير و كلام معارض شناخته شدند و لذا دو گروه پديد آمدند: گروه اول آيات اختيار را تأويل كردند و جبرى شدند و گروه ديگر طرفدار آزادى شده، آيات ديگر را تأويل كردند و به قَدَرى معروف شدند و كمكم از اينها دو فرقه بزرگ كلامى، يعنى اشاعره و معتزله پديد آمد. در اينجا خوب است تذكر دهيم مسلك جبر آن طور كه اشاعره گفتهاند و انسان را به كلى فاقد اختيار و آزادى دانستهاند، آثار سوء اجتماعى زيادى دارد و روح و اراده انسانها را فلج مىكند و دست زورگوها را بازتر و دست مظلومين را بستهتر مىكند، چون بر اين مبنا نه تنها در مقابل تقدير الهى نبايد ايستاد، بلكه بايد بدان راضى بود! و مبارزه با ظلم نه تنها بيهوده است، بلكه ضداخلاق و منافى مقام رضا و تسليم است! لذا مىبينيم اين مسأله مستمسك محكمى براى سياستمداران اموى بوده كه به شدت از اين مسلك طرفدارى مىكردند و طرفداران آزادى و اختيار بشر را به عنوان مخالف با يك عقيده دينى به زندان مىانداختند يا مىكشتند. در زمان عباسيان نيز از متوكل به بعد از عقايد جبرى مسلكانه اشاعره حمايت شد كه رواج اين مذهب، آثار سوء زيادى در عالم اسلامى گذاشت و حتى فرقههاى كاملا مخالفى چون شيعه نيز از نفوذ آن عقايد مصون نماند، تا آنجا كه مىبينيم در ادبيات عربى و فارسى شيعى، آن قدر كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشت سخن رفته، از آزادى و اختيار وى سخن به ميان نيامده است. در اينجا بايد گفت سرّ اين كه سرنوشت و قضا و قدر كلمات هراس انگيزى شدهاند، اين است كه در اثر تفوق و شيوع اشعرى گرى، اين كلمات مرادف با جبر، عدم آزادى، و تسلط بىمنطق يك قدرت نامرئى تلقى شده است و اين بهانهاى به دست اروپاييان مسيحى داده تا علتالعلل انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر بدانند و اسلام را طرفدار جبر و مخالف آزادى بشر قلمداد نمايند. لذا سيد جمال الدين اسد آبادى در مقام مبارزه با اين انتقاد مىگويد: اگر روحيه مردمى نامساعد و ناپاك باشد، عقايد پاك در آنها هم به رنگ روحيه آنها در مىآيد و بر بدبختى و گمراهى آنها مىافزايد و اين انحراف را نبايد به حساب آن عقايد پاك گذاشت. بعضى مىپندارند اين معضل تنها براى الهيون مطرح است و ماديون از طرح و زحمت درك و حل چنين مسائلى فارغاند. در حالى كه همين مسأله با اندكى تفاوت براى آنها هم وجود دارد؛ زيرا طبق قانون علت و معلول، هر پديدهاى مولود علت يا علل ديگرى است و آن علل نيز مولد علتهاى ديگر و... از طرفى به وجود آمدن معلول بافرض وجود علتش، ضرورى است و با فرض عدم علتش، ممتنع است. اعمال و افعال بشر هم مثل ساير پديدهها تابع اين قانون هستند، لذا از ماديون كه اصل عليت را پذيرفتهاند مىپرسيم: حال كه اعمال بشر تحت قوانين مسلم و جبرى (عليت) انجام مىيابد، در اين صورت آزادى و اختيار چگونه توجيه مىشود؟ مىبينيم كه ماديون هم بايد به اين پرسش پاسخ دهند بنابراين در هر دو نظام فلسفى، مسأله جبر و اختيار مطرح مىشود، البته بعدا خواهيم گفت كه اعتقاد به قضا و قدر الهى امتيازاتى دارد كه اعتقاد به جبر طبيعى، ندارد. ريشه پيدايش اين مشكل در بحثهاى فلسفه الهى و متكلمين، در چگونگى جمع مسأله توحيد با تنزيه بود. به اين ترتيب كه از طرفى به خاطر توحيد افعالى و نيز قانون عليت، تمام حوادث عالم به خداوند متعال منتهى مىشود، اما از طرف ديگر نمىتوان زشتىها را به او نسبت داد؛ لذا گروهى تحت عنوان تنزيه، اراده و مشيت خدا را در افعال بندگان كه احيانا متصف به زشتى است مؤثر ندانستند و گروهى تحت عنوان توحيد و لا مؤثر فى الوجود الا الله (224) همه چيز را مستند به اراده خدا كردند. هر يك از اين دو دسته از طريق بيان ايراداتى كه بر عقيده دسته مخالف وارد بود، مىخواست صحت عقيده خود را اثبات كند، بدون آن كه از عهده قضا و قدر، و عقيده اختيارى و آزادى، آن طور كه طرفداران هر يك مطرح مىكردند، هيچء قابل دفاع نبوده است و اگر اينها به حقيقت مطلب مىرسيدند، مىفهميدند كه لازمه اعتقاد به قضا و قدر و توحيد افعالى، جبر و سلب آزادى نيست و بالعكس (225). تعريف قضا و قدر و ارتباط آن با عليت قضا در لغت به معنى حكم كردن و فيصله دادن به كارى است و قدر به معنى اندازه و تعيين است. حوادث جهان از آن جهت كه وقوعشان در علم و مشيت الهى قطعيت يافته، مقضى به قضاى الهى مىباشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شده است، مقدر به تقدير الهى. به طور كلى درباره حوادثى كه در جهان رخ مىدهد سه گونه مىتوان نظر داد: 1 - حوادث باگذشته خود هيچ ارتباطى ندارند، نه در اصل وجود و نه در خصوصيات شكل و مكان و زمان و اندازه و حدود. با اين فرض، سرنوشت معنى ندارد، زيرا هيچ رابطه وجودى بين اشياء برقرار نيست. بر اين اساس بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث جهان را گزاف و اتفاقى بدانيم. در حالى كه اصل عليت و پيوند ضرورى حواث با يكديگر از اصول متعارفه همه علوم بشرى است. 2 - براى همه حادثه علت قائل شويم، ولى بگوييم كه در همه عالم فقط يك علت و يك فاعل وجود دارد، و آن ذات خداست، همه موجودات و حوادث بلاواسطه از او صادر مىشوند و ارادهاش بر هر حادثهاى مستقيما و جداگانه تعلق مىگيرد. با اين بيان افعال بشر نيز يكى از اين حوادث جهان است و قضا و قدر آنها را مستقيما و بلاواسطه به وجود مىآورد و خود بشر دخالتى اختيارى در اعمال خود ندارد. اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است كه گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى، از نظر براهين عقلى و فلسفى و نيز از نظر خود قرآن كريم مردود است. 3 - اصل عليت عمومى بر جهان و جميع وقايع آن حكمفرماست و هر حادثى، ضرورت و قطعيت و نيز شكل و خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب مىكند و يك پيوند ناگسستنى بين گذشته و حال و آينده وجود دارد، لذا سرنوشت هر موجودى (وجود و خصوصياتش) به دست موجود ديگرى يعنى به دست علت اوست و آن نيز به همين ترتيب خود معلول علتى ديگر است و... در اين جهت فرق نمىكند كه ماالهى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و تعينها (قدرها) است، معتقد باشيم يا مادى مسلك شده، خدا و علت العلل را منكر شويم؛ چرا كه اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى سرچشمه مىگيرد. تنها تفاوت اين دو عقيده در آن است كه به عقيده يك مادى مسلك، قضا و قدر صرفا عينى است و خود علل به كار و خاصيت خود آگاه نيستند، اما از نظر يك الهى مسلك، قضا و قدر در عين عينى بودن، علمى هم هست و سلسله طولى علل (علل مافوق زمان) به خود و كار و خاصيت خود آگاهند. همان طور كه اشاره شد طبق نظريه دوم، انسان در اعمال خود مجبور است و آزادى و اختيار بىمعنى است، اما بسيارى از متفكرين قديم و جديد گمان كردهاند كه طبق نظر سوم هم انسان مجبور است، يعنى پنداشتهاند كه اصل عليت عمومى با آزادى و اختيار انسان منافات دارد. مثلا متكلمين معتزله علاوه بر نفى قضا و قدر الهى منكر اصل ضرورت على و معلولى در فاعل مختار شدهاند و عدهاى از غربيان نيز همان افكار معتزله را تحت عنوان اراده آزاد يعنى ارادهاى كه با هيچ علتى ارتباط ندارد، مطرح كردهاند و در حقيقت، گزاف و اتفاق و لااقل در مورد اراده بشر پذيرفتهاند. به عقيده ما اصل عليت عمومى نه قابل انكار است و نه استثناپذير. اگر رابطه اراده با علتى ماوراى خود را نكار كنيم، بايد بپذيريم كه اعمال بشر به كلى از اختيار او خارج است و در حقيقت او را بىاختيار كردهايم، در حالى كه عملا بشر در موارد مختلفى خود را سر چندراههاى مىبيند كه فقط يكى از آنها را انتخاب مىكند، آن هم به اراده و خواست خودش نه به اجبار. علت اين كه دانشمندان جديد، عموميت قانون عليت را مورد ترديد قرار دادهاند اين است كه پنداشتهاند اين قانون يك قانون تجربى است و آنجا كه با تجربيات علمى نتوانستهاند روابط على و معلولى را كشف كنند، پنداشتهاند اين موارد از حوزه قانون عليت خارج است (226). در اين جا خوب است براى نشان دادن عدم تعارض بين اصل عليت عمومى و آزادى بشر كمى درباره قضا و قدر حتمى و غير حتمى صحبت كنيم. تغيير در قضا و قدر از اخبار دينى چنين بر مىآيد كه قضا و قدر دو گونه است: حتمى و (غير قابل تغيير) و غير حتمى (قابل تغيير). حال مسألهاى پيش مىآيد كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست، زيرا قضا و قدر در واقع عبارت است از سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از علم و اراده خداوند كه علت العلل است. از طرفى ديگر اگر حادثه خاصى را در نظر بگيريم، يا علم ازلى و اراده خدا به آن تعلق گرفته يا خير، اگر تعلق نگرفته پس قضا و قدرى در كار نيست، و اگر تعلق گرفته، حتما بايد واقع شود وگرنه لازم مىآيد عدم تطابق علم الهى با واقع و تخلف مراد از اراده خدا صورت گيرد، كه هر دو مستلزم نقصان در ذات اوست؛ بنابراين همه قضا و قدرهاى الهى، حتمى مىباشند، پس جاى اين سؤال هست كه قضا و قدر غير حتمى به چه معناست. مسلما اگر مقصود از غير حتمى بودن سرنوشت اين باشد كه علم و اراده الهى چيزى را اقتضا كند، آن گاه عاملى مستقل كه از قضا و قدر سرچشمه گرفته، بر خلاف مشيت الهى قدم علم كند و يا آن را عوض كند، البته چنين چيزى محال است، زيرا هر عاملى، تجلى علم و اراده خدا و ابزار اجراى قضا و قدر و محكوم قانون عليت و مظهرى از مظاهر آن است، پس تغيير سرنوشت به معنى قيام عاملى در مقابل قضا و قدر الهى يا مقابل قانون عليت، محال و ممتنع است. اما اين كه عاملى كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر و قانون عليت عمومى است، سبب تغيير و تبديل سرنوشتى شود و به عبارت ديگر تغيير سرنوشت به معنى تبديل قضا و قدرى به قضا و قدرى ديگر باشد، هر چند شگفت به نظر مىرسد، اما حقيقت است. شگفت آورتر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگيريم؛ زيرا تغيير سرنوشت از اين جنبه، مفهوم تغير در عالم علوى و كتاب ملكوتى و علم الهى هب خود مىگيرد. از همه شگفت آورتر اين كه حوادث عالم سفلى و مخصوصا اراده و افعال انسانى سبب اين تغييرات در عالم علوى مىشود! اينجاست كه سؤالات عجيبى مطرح مىشود كه: آيا مگر علم خدا تغييرپذير است؟ يا حك او قابل نقض است؟ يا مگر موجود دانى مىتوان در عالى تأثير بگذارد؟ و... در پاسخ مىگوييم: بله و اين همان مسأله على و شامخ بداء است كه قرآن كريم براى اولين بار در تاريخ معارف بشرى از آن ياد كرده است: يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده أم الكتاب (227) درباره مسأله بداء كه ريشهاى قرآنى دارد و از لطيفترين حقايق فلسفى است، بايد گفت كه حتى در ميان فلاسفه شيعه نيز جز بعضى كه در قرآن زياد تدبر نموده و از آثار پيشوايان شيعه استفاده مىكردهاند، كسى به غور اين مطلب نرسيده است. به هر حال مسأله بداء، بحث مفصلى را مىطلبد و براى مدعاى ما در آنجا كافى است كه قابليت تغيير قضا و قدر و امكان بداء را نشان دهيم: موجودات جهان بر دو قسمند: در برخى از آنها امكان پيدايش بيشتر از يك نوع خاص از وجود محال است، يعنى تحت تأثير علل مختلف قرار نمىگيرند، مثل مجردات علوى كه قضا و قدر درباره آنها حتمى و غير قابل تغيير است. اما برخى ديگر، امكان پيدايش بيش از يك شكل خاص از وجود در آنها هست و آنها مادياتند. ماده طبيعى تقشپذير صورتهاى مختلف است، استعداد تكامل دارد و مىتواند با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تأثير هر كدام از آنها كه قرار گيرد حالت و كيفيت و اثر خاصى پيدا مىكند، لذا در ماديات كه تحت قانون حركت مىباشند و همواره بر سر چندراهىها قرار مىگيرند، قضا و قدرهاى غير حتمى وجود دارد، يعنى فقط يك نوع قضا و قدر، سرنوشت آنها را معين نمىكند؛ زيرا سرنوشت معلول، در دست علت است و چون اينها با علل مختلف سر و كار دارند، سرنوشتهاى مختلفى نيز مىتوانند داشته باشند. اين سرنوشتهاى مختلف مىتواند جانشين يكديگر شوند كه اين جانشينى نيز به حكم سرنوشت است؛ مثلا كسى كه بيمار شده، اگر دوا بخورد و شفا يابد به موجب قضا و قدر است، و اگر دوا نخورد و بميرد، باز هم به موجب قضا و قدر است. سرّ اين مطلب آن است كه قضا و قدر چه از جنبه الهى يا غير الهى، عاملى در عرض ساير عوامل جهان نيست، بلكه مبدأ و منشأ همه عوامل جهان است، از اين رو محال است كه قضا و قدر به شكل يك عامل در مقابل ساير عوامل و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصى را بگيرد يا عامل خاصى را به كارى مجبور كند. به همين دليل است كه جبر محال است، زيرا جبر يعنى تأثير مستقيم قضا و قدر بر روى اراده انسانى به صورت يك عامل مثبت براى الزام يا به صورت يك عامل منفى براى جلوگيرى. به عبارت ديگر سرّ مطلب در امكان تبديل سرنوشت اين است كه سرنوشت، وجود هر موجودى را فقط و فقط راه علل و اسباب خاص خود او ايجاب مىكند، كه اين علل و اسباب مختلفند و لذا مواد اين عالم در آن واحد استعداد متأثر شدن از چندين علت را دارند. اعمال و افعال بشر جزء آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمى و تخلفناپذير ندارند، زيرا افعال انسان بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله است انواع ارادهها و انتخابها كه از خود انسان ظهور مىكند؛ يعنى انسان علاوه بر همه اگرهاى مادى (شرايط مختلف طبيعى) عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجيح هم دارد. پس مختار و آزاد بودن يعنى عمل از خواست و رضايت كامل انسان و با تصويب قوه تمييزش سرچشمه بگيرد، نه اين كه از قانون عليت آزاد باشد، زيرا كه اين گونه آزادى در حقيقت جبر است؛ چه فرق مىكند كه انسان از ناحيه عامل خاصى مجبور باشد كه بر خلاف خواست و ميل خود عمل كند، يا اين كه اعمالش به هيچ علتى و از جمله خود وى، بستگى نداشته باشد و خود به خود و بدون خواست او واقع شود؟! نگاهى به تاريخ صدر اسلام نشان مىدهد كه مسلمانان آن دوره با اعتقاد راسخى كه به قضا و قدر داشتند، اين تعليم را چنان دريافت كرده بودند كه بين آن و تسلط بر سرنوشت خود منافاتى نمىديدند و مسأله تغيير و تبديل سرنوشت نيز برايشان كاملا حل شده بود و عجيب اين كه در ضمن فعاليتهايشان همواره از خدا بهترين قضا و قدرها را مىخواستند، نه بهترين مقضىها و مقدرها را! و اين مضامين نه تنها در كلمات پيشوايان دين، كه در كلمات مسلمين عادى صدر اسلام هم پيدا مىشود و سرچشمه اصلى اين نوع تعليم كه بشر را در عين اعتقاد به قضا و قدر، مسلط بر سرنوشتش مىداند، قرآن كريم است كه قضاهاى متعدد نام مىبرد: هو الذى خلقكم من طين ثم قضى أجلا و أجل مسمى عنده (228) گفتيم كه مجردات علوى بر خلاف موجودات طبيعت قضا و قدرشان حتمى است. بايد اضافه كنيم كه در طبيعت نيز قضا و قدرهاى حتمى (جريانهاى غير قابل تبديل) وجود دارد؛ مثلا قوانين و نظامات كلى حاكم بر جهان (كه قرآن از آنها تعبير به سنت الهى كرده است) غير قابل تغيير و تبديلند: و لن تجد لسنة الله تبديل (229) به عنوان نمونه مىتوان از اين سنت الهى ياد كرد كه تا وقتى مردمى با ابتكار خود در اوضاع و احوال خود تغييرى ندهند، خداوند تعالى اوضاع و احوال عمومى آنها را عوض نمىكند: ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم (230) مطابق آنچه توضيح داديم، انقسام قضا و قدر به حتمى و غير حتمى، از وضع خاص موجودات سرچشمه مىگيرد و ناشى از جنبه قابلى است نه جنبه فاعلى. اما اين مسأله به طور ديگرى نيز تفسير شده است. بعضى به مقياس انسان تفسير كردهاند كه واقعيتهايى كه تغيير و تبديلش به دست انسان است، تقديرش غير حتمى است. مثلا تغيير دادن اوضاع عمومى زمينى مانند طوفان و زلزله و... غير مقدور بشر است، پس اينها مقدرات حتمى دارند، اما تغيير اوضاع اجتماعى مقدور بشر است، پس مقدرات اينها غير حتمى است. اما اين صحيح نيست، زيرا نمىتوان قدرت و امكانات بشر را ملاك حتمى و غير حتمى بودن مقدرات قرار دهيم، مخصوصا كه اخبار دينى هم با اين تفسير مطابقت ندارد. بعضى ديگر حتمى و غير حتمى بودن را به مقياس تحقق و عدم تحقق شرايط دانستهاند و مىگويند: مقدرات حتمى يعنى مقدراتى كه شرطش واقع شده، اما مقدرات غير حتمى آن عواملى است كه مىتوانسته تأثير بگذارد، ولى به وقوع نپيوسته است. اين تفسير هر چند فى حد ذاته، مطلب قابل قبولى است، اما نمىتوان همه تعبيرات دين را در اين زمينه به اين معنى حمل كرد. مسلما در مواردى كه شرايط يك قانون كلى تحقق پيدا كرد، هنوز امكان تغيير وجود دارد و قضيه از نظر ذات خود، ممكن است جور ديگرى صورت بگيرد. پس با فرض تحقق شرايط باز قضا و قدر جنبه غير حتمى خود را از دست نمى دهد. تفسير ديگر اينكه گفتهاند سرنوشت حتمى آن است كه از طرف خداوند تاكيد و ايجاب شده كه حتما هم واقع خواهد شد ولى غير حتمى آن است كه اراده خدا نسبت به آن بىطرف است؛ يا بىطرف نيست، اما الزام و ايجابى هم در كار نيست (شبيه واجب و حرام، مباح، مستحب و مكروه اما در امور تكوينى). اين، غير علمىترين تفسير و بلكه نفى قضا و قدر است، زيرا محال است كه اراده حق نسبت به حادثه خاصى بى طرف باشد يا بى طرف نباشد ولى ايجاب نكند؛ همان طورى كه محال است حادثهاى از قانون عليت مستثنى باشد يا تحت اين قانون باشد، اما ضرورت و ايجابى نداشته باشد. بايد به اينها گفت كه قياس گرفتن حقايق تكوينى به امور قراردادى روش صحيحى نيست (231). نقش انسان در تغيير سرنوشت خود آنچه تا اينجا در مورد تغيير سرنوشت ذكر كرديم از حدود عوامل مادى بيرون نمىرفت و بديهى است كه از نظر جهان بينى مادى بايد تنها به همين روابط على و معلولى مادى اكتفا كرد، لذا از نظر مادى عوامل مؤثر در اجل و روزى و سلامت و سعادت و... منحصرا مادى است. اما از نظر جهان بينى الهى علل ديگرى كه علل معنوى ناميده مىشوند نيز در نظام على و معلولى عالم مؤثرند. از اين ديدگاه، جهان يك واحد زنده و با شعور است كه نه تنها نسبت به خوب و بد بى تفاوت نيست و نسبت به آنها عكس العمل نشان مىدهد، بلكه ندا و فرياد جانداران را مىشنود و به آنها پاسخ مىدهد. فلسفه تأثير دعا در سرنوشت انسان نيز همين است: الدعاء يرد القضاء بعد ما أبرم ابرام (232) به طور كلى گناه و طاعت، عدل و ظلم و... از امورى هستند كه در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزى مؤثر هستند و نبايد سلسله علل و معلولات را منحصر به امور مادى كرد. در بعضى از بيانات روايى ما مطلبى به اين مضمون بيان شده است كه اگر قضا و قدر بيايد، اسباب و علل مخصوصا عقل و قوه تدبير انسان از كار مىافتد: ان الله اذا أراد امضاء أمر نزع عقول الرجال حتى يمضى أمره فاذا أمضاه رد اليهم عقولهم و وقعت الندامة (233) ظاهرا اين بيانات، گذشته از اين كه با عموميت قضا و قدر و اصل عليت عمومى منافات دارند، مخالف اين كه هيچ چيزى خارج از حوزه قضا و قدر نيست، مىباشند و مىرسانند كه قضا و قدر الهى فقط در موارد خاص و استثنايى پا به ميان مىگذارد و وقتى هم كه آمد، همه چيز را به هم مىزند! به نظر من، اين اخبار نه با اصل عليت منافى است و نه با عموميت آن، بلكه ناظر به مواردى است كه علل و اسباب معنوى، علل و اسباب مادى را تحت الشعاع قرار مىدهد، پيشوايان دين خواستهاند تذكر دهند كه نظام كلى عالم و مجموعه علل و اسباب، منحصر به نظام مادى نيست. در خود قرآن كريم اين مطلب به بيانى بليغتر و رساتر آمده است: و اذ يريكموهم اذ التقيتم فى أعينكم قليلا و يقللكم فى أعينهم ليقضى الله أمرا كان مفعولا و الى الله ترجع الامور (234) با بيان فوق مزيت مكتب معنوى بر مكتب مادى روشن مىشود، زيرا گفتيم كه اشكال قضا و قدر و حتميت حوادث بر هر كس كه قانون عليت را بپذيرد، وارد است و فرقى بين مادى و الهى نيست، اما مزيت مكتب الهى اين است كه با اعتقاد به وجود نظامى فراتر از اين نظام مادى، آثار تربيتى و اجتماعى فوق العادهاى در پيروانش گذاشته، باعث ايجاد اميد و نشاط و افزونى اعتماد آنها به نتيجه گرفتن از تلاششان مىشود؛ زيرا مطابق اين نظر، جهان نسبت به حق و عدالت بى طرف نيست و به يارى ياريگران حق بر مىخيزد و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز (235) بنابر نظر مادى، سنن تشريعى حساب مخصوصى در ميان سنن تكوينى ندارد، لذا يك نفر مادى هر اندازه كه به مسلكه خود مؤمن باشد، بيش از اين عقيده ندارد كه به اندازه سعى و كوشش در راه تحقق بخشيدن به آرمانش، نتيجه مىگيرد، يعنى از نظر او در صورت تلاش يكسان، يك عدالت خواه همان قدر موفق است كه يك ظالم؛ اما انسان معتقد به تقدير الهى، به حكمت الهى نيز معتقد است و مىداند كه اگر به سنن تشريعى الهى قيام كند يعنى كارش به خاطر خدا و همراه با توكل و اعتماد بر خدا باشد، نظام تكوين نيز به ياريش بر خواهد خاست و نيرويى با صدها هزار برابر، او را براى رسيدن به هدفش يارى مىكند. مطابق آنچه گفتيم معلوم مىشود كه در قرآن كريم تناقضى بين مسأله قضا و قدر با مسأله اختيار و آزادى وجود ندارد و هر چند اين مطلب را مسلمانان صدر اسلام بخوبى فهميده بودند، اما هنگامى كه در چهارچوب علم كلام قرار گرفت، نتوانست مورد قبول واقع شود و اعتقاد به تقدير مساوى جبر تلقى شد و هر گروهى دست به تأويلء سرى از آيات زدند؛ اما با بيانات فوق، ديگر نيازى به تأويل و توجيه آيات نداريم، زيرا در آنجا كه قرآن كريم، هدايت و ضلالت، عزت و قدرت، رزق و سلامت، و حسنات و سيئات را به مشيت و تقدير خود انسان مستند مىكند، به هيچ وجه مستلزم نفى علل و اسباب طبيعى نيست؛ قرآن كريم جبر را بشدت نفى مىكند و دست آويز قرار دادن آن را براى فرار عمل قبيح مىشمارد: و اذا قيل لهم أنفقوا مما رزقكم الله قال الذين كفروا للذين آمنوا أنطعم من لو يشاء الله أطعمه (236) و سرّ مطلب اين است كه قضا و قدر و مشيت و علم الهى علتى است در طول علل طبيعى نه در عرض آنها؛ پس مىتوانيم چيزى را به خدا نسبت دهيم و در عين حال آن را فعل مخلوق بدانيم. نبايد ميان خالق و مخلوق تقسيم كار كرد، زيرا هر چيزى در عين اين كه فعل فاعل نزديك خود هست، فعل خدا هم است و اين خداست كه به موجودات خاصيت و امكان تأثيرگذارى مىدهد (237). منطق عالى اسلام در اخبار دينى بدين مطالب تصريح شده است و همين امر از نشانههاى اعجاز اسلام است، زيرا آن منطق بسيار عالى، نه تنها با فهم آن عصر تطبيق نمىكند، بلكه با منطق قرنها بعد كه كلام و منطق و فلسفه رايج شد نيز تطبيق نمىكند و بسى برتر از آنهاست و همين نشان مىدهد كه قرآن كريم و فهم معصومين عليهم السلام از آن، از جايى ديگر نشأت گرفته و لذا جاى تعجب نيست كه حتى بسيارى از متكلمين شيعه هم نتوانستهاند اين مطلب را به درستى دريابند و تحت تأثير القائات اشاعره و معتزله قرار گرفتهاند. تاريخ نويسان و مستشرقين اروپايى نيز به خاطر همين كج فهمىها هر وقت در اين مسأله اظهار نظر كردهاند، يا رسما اسلام را يك دين جبرى معرفى نمودهاند يا مدعى شدهاند كه عقيده قضا و قدر در قرآن و صدر اسلام نبوده و بعدها متكلمين آن را ابداع كردهاند و به خاطر همين برداشت اشتباه از مفهوم قضا و قدر، معتزله را كه منكر آن بودهاند، بسيار مىستايند! يكى از مباحث قابل توجه اين است كه منشاء پيدايش اين افكار در ميان مسلمين چيست؟ ما شكى نداريم كه علت ورود مسلمين در اين مباحث، آيات قرآن و كلمات رسول اكرم (صلى الله عليه و آله) است. مسأله سرنوشت و آزادى و اختيار نيز از مسائلى است كه طبيعتا مورد علاقه هر كسى است، مخصوصا كه قرآن در هر دو مورد آياتى دارد. اما برخى از مورخين اروپايى معتقدند كه در اسلام نه سخنى از جبر است و نه بحثى از اختيار، و اين مسائل بعدها در بين متكلمين عنوان شد! بعضى هم چنين وانمود مىكنند كه فكر اشاعره مبنى بر جبر و عدم آزادى بشر، مطابق تعليمات اسلام است، اما معتزله اين مسأله را مانند بسيارى از حرفهاى ديگر اسلام كه با عقل و منطق منطبق نمىشد(!) نپذيرفتند و موضوع آزادى و اختيار بشر را براى اولين بار در مسلمين مطرح كردند! تازه آنها هم در اثر معاشرت با ملل ديگر خصوصا مسيحيان متوجه اين فكر عالى شدند!! در حالى كه ديديم كه خود قرآن و روايات، اولين مدعيان و حل كنندگان اين بحث بودند (238). پاسخ يك شبهه در خاتمه بحث قضا و قدر، بد نيست كه به ذكر معروفترين اشكال عقلى جبريون بپردازيم و آن را تجزيه و تحليل كنيم تا پاسخ آن روشن گردد (239). معروفترين شبهه جبر، ارتباط قضا و قدر الهى با مسأله علم خداوند است. مىدانيم كه اولا خداوند به همه چيز آگاه است. ثانيا علم الهى نيز نه تغييرپذير است و نه خلافپذير، زيرا در غير اين صورت تماميت و كمال واجب الوجود زير سوال مىرود و لازم مىآيد علم او جهل شود؛ پس حوادث و كائنات جبرا بايد به نحوى واقع شوند كه با علم الهى مطابقت داشته باشند. ثالثا علم الهى، علم فعلى و ايجابى است كه در آن معلوم از علم سرچشمه مىگيرد، نه علم انفعالى كه علم از معلوم ريشه بگيرد. با قبول اين سه مقدمه، اين اشكال پيش مىآيد كه اگر در ازل، علم الهى چنين بود كه فلان شخص در فلان ساعت معصيتى را مرتكب مىشود، آن شخص قادر نخواهد بود طور ديگرى رفتار كند:
بايد بگوييم اين شبهه از آنجا پيدا شده كه براى هر يك از علم الهى و نظام على و معلولى جهان، حساب جداگانهاى فرض شده، گويى كه علم الهى مستقل از اين نظام به وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است كارى صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود مطابقت كند و از اين رو بايد نظام على و معلولى جهان كنترل شود و مثلا در مواردى جلو اراده و اختيار انسان گرفته شود تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مىشود مطابقت كند تا علم خدا جهل نشود! اين چنين تصورى درباره علم الهى، منتهاى جهل و بى خبرى است، زيرا علم خداوند از نظام على و معلولى جهان جدا نيست. علم الهى علم به نظام است؛ يعنى به طور مستقيم و بلاواسطه نه به وقوع حادثهاى تعلق مىگيرد و نه به عدم وقوعش، بلكه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق مىگيرد. علتها و فاعلها هم دو قسمند: بعضى مجبورند و برخى مختار. آنچه علم ازلى الهى ايجاب مىكند اين است كه اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور،، و اثر فاعل مختار از فاعلى مختار صادر شود. پس معنى اين كه علم ازلى به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته، اين است كه او از ازل مىداند كه چه كسى به موجب اختيار و آزادى خود اطاعت مىكند و چه كسى معصيت؛ آنچه كه آن علم ايجاب مىكند اين است كه آن كه اطاعت مىكند به اراده و اختيار خود اطاعت كند و همين طور است كسى كه معصيت مىكند؛ يعنى انسان مختار بالاجبار است و نمىتواند مختار نباشد. پس آن سه مقدمهاى كه در اول شبهه آوردند، صحيح است، اما لازمه آنها اين نيست كه انسان مجبور باشد. از اشكال كننده مىپرسيم آيا آنچه حق از ازل مىدانست، مى خوردن اختيارى و از روى ميل و اراده شخص بود، يا مى خوردن اجبارى و تحميلى به وسيله يك قوه خارجى، يا مىخوردن مطلق بدون توجه به اسباب و علل؟ مسلما مى خوردن اختيارى را مىدانست، پس اگر با اختيار مى نخورد و با جبر بخورد، علم خدا جهل بود:
اينها همه در صورتى است كه محل بحث را علم حق نيز هست، زيرا ذات حق به ذات همه اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيزى در نزد او حاضر است، او همه جاست و با همه چيز است: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شىء عليم (240) بنابراين خود جهان با همه نظامهايش، از مراتب علم خداوند است و در اين مرتبه از علم، علم و معلوم يكى است نه دوتا، تا در آن، بحث انطباق و عدم انطباق علم با معلوم پيش آيد. (241)
|
