 |
|
سرشت و سرنوشت گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادق عليه السلام - ۳ - نقد نظريه نفعطلبى به اين نظريه چند ايراد اساسى وارد است. اول اين كه اين اخلاق برخلاف شعارهاى خود راسل، فاقد ارزشهاى متعالى و قداست مىباشد. راسل خود را انسان دوست معرفى مىكند، اما فلسفهاش منفعت خواهى است و تمام ارزشهاى صلحدوستى در نظريه او به نفع شخصى بر مىگردد: مثلا چرا من امروز در انگلستان با جنگ در ويتنام مخالفت مىكنم؟ چون سود شخص من در اين است! اما اين انسان دوستى نيست و ارزشى ندارد. ثانيا اين اخلاق فقط در جايى نافع است كه كسى از نظر قدرت ضعيفتر يا مساوى با ديگران باشد، اما در جايى كه شخص خيلى قوى است و ديگران ضعيف هستند و هرگز نمىتوانند منافع آن شخص قوى را به خطر اندازند، اين اخلاق نه تنها ديگر سودى نخواهد داشت؛ بلكه به قوى توصيه هم مىكند كه حق ضعيف را غصب كن؛ چون مبناى اين اخلاق، منفعت شخصى است و منفعت شخص قوى اقتضا مىكند حق ضعيف را غصب كند. در حالى كه اصلا اخلاق براى اين است كه جلوى قدرتمند را با اين كه در كمال قدرت است بگيرد: اولى الناس بالعفو أقدرهم على العقوبة (78) اما اين اخلاق نه تنها جلوى او را نمىگيرد، بلكه او را به زورگويى تشويق هم مىكند (79). 6 - نظريه تكامل اجتماعى مطابق با اخلاق كمونيستى (ماركسيستى) تنها يك چيز معيار اخلاق است: تكامل اجتماعى، كه آن هم بر اساس تكامل ابزار توليدى توجيه مىشود. طرفداران اين نظريه مىگويند: هر چيزى كه جامعه را به سوى تحول و انقلاب پيش ببرد، به هر صورت و كيفيتى كه باشد، اخلاقى است و هر چه مانع اين تكامل جامعه شود، غير اخلاقى است. البته هيچ مكتبى اخلاق خود را ضد تكامل نمىداند، اما اينها منظور خاصى از تكامل دارند. اين مكتب بر اساس منطق ديالكتيك، سه اصل را بر همه پديدهها حاكم مىداند: تضاد، حركت، و تغيير كيفى؛ يعنى هر شيئى (تز) در درون خودش، ضد خود (آنتى تز) را دارد و لذا حركت و كشمكش بين خودش و ضدش به وجود مىآيد كه منجر به يك سلسله تغييرات تدريجى مىشود و اين تغييرات تدريجى، در مرحلهاى به يك تغيير دفعى منتهى مىشود كه كيفيت (ماهيت) شىء عوض مىگردد و شىء سومى (سنتز) پديد مىآيد. جامعه نيز از اين اصول كلى مستثنا نيست و در هر مرحلهاى كه باشد، ضد و نفى خود را در درون خود دارد كه همين منجر به كشمكش و حركت مىشود و در نهايت، منجر به تغيير كيفى جامعه يعنى انقلاب و تبديل نظام اجتماعى جامعه به يك نظام ديگر مىگردد كه قهرا اين نظام جديد، كاملتر از نظام قبلى است، كه اين نظام جديد نيز ضد خود را در بر دارد و...؛ ريشه همه اين تحولات، ابزار و روابط توليدى است، يعنى در جامعه هميشه دو طبقه وجود دارد: طبقه وابسته به ابزار و روابط توليدى سابق، و طبقه وابسته به ابزار و روابط توليدى جديد؛ كشمكش بين اين دو طبقه در مىگيرد و جبرا منتهى به پيروزى طبقه وابسته به ابزار توليد جديد مىشود. حال معيار اخلاق اين است كه هر كارى به سود طبقه اول و مانع تكامل و انقلاب جامعه باشد، ضد اخلاقى است. مثلا اگر در شهر عدهاى فقيرند و تو مىتوانى به آنها كمك كنى، اول بايد ببينى كه آيا اين كار تو سبب تسريع انقلاب مىشود يا سبب تأخير آن؟ اگر سبب تسريع مىشود كارى اخلاقى است، والا ضد اخلاق است! نقد نظريه تكامل اجتماعى همان طور كه گفتيم ظاهرا اين مكتب معيار اخلاق را تكامل مىداند، اما با دقت نظر، به اين نتيجه مىرسيم كه در اين مكتب، تنها معيار اخلاق، انقلاب است نه تكامل. يعنى اين مكتب كمكهاى جزئى براى رشد جامعه را مفيد نمىداند و به نظر او كار اخلاقى آن است كه تمام منافذ يك ديگ را ببنديم و آن قدر حرارت دهيم تا منفجر شود! با بيانى كه گفته شد، معلوم مىشود كه اين مكتب، مكتبى تك ارزشى است و تعارض ارزشها در آن مطرح نمىشود. چرا كه معيار انقلابى بودن، تكليف همه چيز را روشن مىكند. تعارض ارزشها مثل اين است كه مثلا جوانى از كودكى يتيم شده و مادرش با مشقت بسيار او را بزرگ كرده، و حال كه مىخواهد از محصول زحمات چندين ساله خود لذت ببرد، هجومى از سوى دشمن رخ مىدهد و بايد جوانانى براى دفاع از كشور بروند. در اينجا مادر وطن به اين جوان مىگويد: به جنگ برو و مارد واقعى مىگويد: نرو. اين جوان مردد مىشود كه در اين تعارض ارزشها، كدام را انتخاب كند. اما اين مكتب چون تك ارزشى است، با چنين تعارضى مواجه نيست و مىگويد: فقط آن راهى را كه به انقلاب طبقاتى كمك مىكند، انتخاب كن. از نظر اين مكتب، ارزش انسان را انقلاب تعيين مىكند و اخلاقى شدن يعنى تسريع كردن حركت انقلاب، لذا از بين بردن ده ميليون انسان غير انقلابى، ضد اخلاقى نيست! اساس اين نظريه آن است كه اينها قائل به اصالت جامعه هستند و براى فرد، اصالتى قائل نمىباشند؛ لذا در تزاحم بين تكامل فرد و تكامل جامعه، فقط و فقط تكامل جامعه را در نظر مىگيرند. بعضى هم در مقابل اينها اصالت فردى مطلق هستند و به افراد آزادى كامل مىدهند. به علت اختلاف انسانها در استعداد و كار و فعاليت، اگر افراد آزاد باشند، خواه ناخواه عدهاى پيشرفت مىكنند و عدهاى عقب مىمانند و نابرابرى پديد مىآيد. در اينجا اين معما پيش مىآيد كه: آزادى يا برابرى؟ آزادى به فرد تعلق دارد ولى موجب نابرابرى مىشود؛ و برابرى به جامعه تعلق دارد، ولى جلوى آزادى را مىگيرد. آيا ناچاريم يكى از اين دو راه را انتخاب كنيم يا راه ديگرى هم هست؟ ما معتقديم كه مكتب اسلام، آزادى و برابرى افراد جامعه را بخوبى جمع كرده؛ اما در اينجا خواستيم بگوييم مكتب ماركسيسم كه معيار را فقط تكامل جامعه مىداند و تنها به انقلاب و تكامل كل جامعه فكر مىكند، آزادى افراد را كه از مهمترين ارزشهاى انسانى است، ناديده گرفته است. از سوى ديگر بالفرض كه ما تكامل جامعه را معيار بدانيم، اما اين مطلب قابل قبول نيست كه تكامل منحصرا در گرو انقلاب است و انقلاب حتما به تكامل منجر مىشود. زيرا انقلابهاى بسيارى رخ داده، بدون آن كه كمالى براى جامعه به همراه داشته باشد. اشكال مهم ديگر اين نظريه اين است كه مىگويند: طبيعت، هميشه كمال خود را از راه تبديل تغييرات كمى به كيفى طى مىكند. يعنى همان مراحل تز، آنتى تز و سنتز؛ در حالى كه اين مطلب نه در طبيعت صادق است و نه در انسان. مثلا وقتى نهال يك درخت را مىكاريم، اين نهال با رشد خود مسلما به كمال مىرسد، اما هرگز چنين تغييرات كيفى و تبديلات تز و آنتى تز به سنتز در اين تكامل وجود ندارد. به هر حال در اين مكتب نيز، اخلاق پايه صحيحى ندارد (80). 7 - نظريه پرستش اين نظريه مىگويد: هر كسى كه كار اخلاقى مىكند، كارش يك نوع خداپرستى و عبادت است ولو عبادت ناآگاهانه، يعنى حتى اگرچه شخص در شعور آگاه خود، خدا را قبول نداشته باشد، ولى با اين كارِ اخلاقى به نوعى خدا را عبادت كرده است. براى توضيح مطلب بايد چند مقدمه بيان شود: اول اين كه انسان داراى دو نوع شعور است: شعور خودآگاه و شعور ناخودآگاه. شعور ناخودآگاه اگرچه خود نوعى آگاهى است، اما انسان از آن غافل است؛ علماى روانكاوى، امروزه معتقدند كه شعور ناخودآگاه انسان بسيار عظيمتر از شعور خودآگاه او است و احساسات و معلومات عميقى را در بر مىگيرد. اين كه مىگوييم هر عمل اخلاقى ناشى از پرستش ناآگاهانه است، ولو اين كه فاعلش منكر خدا باشد؛ با توجه به همين شعور ناخودآگاه مىباشد. مقدمه ديگر اين كه پرستش نيز مانند زيبايى براحتى قابل تعريف نيست. البته امورى را درباره پرستش مىتوانيم تشخيص دهيم؛ مثلا تقديس، حمد و ستايش و خضوع، خروج از محدوده آمال و تمنيات كوچك، التجاء، انقطاع و استعانت در پرستش وجود دارد. همچنين مىتوان تشخيص داد كه شريفترين و باشكوهترين حالت انسان، آن حالت پرستشى است كه به خود مىگيرد و از محدوده خود پرستىها خارج مىشود. بايد توجه داشت كه پرستش، به همين پرستشهاى ظاهرى بعضى انسانها مانند نماز و روزه كه به صورت آگاهانه انجام مىدهند، منحصر نمىشود، زيرا همه موجودات عالم به صورت ناآگاهانه در حال پرستشند: و ان من شىء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم (81) با پيشرفت علوم در روزگار ما كه مثلا فهميدهاند شعور مختص به انسان و حيوان نيست و نباتات و بلكه جمادات هم شعورى دارند، درك اين گونه مباحث كمى سادهتر مىشود. اين كه گفتيم اخلاق را مقوله پرستش است، منظور همين پرستش ناآگاهانه مىباشد؛ يعنى قلب انسان به حسب فطرت، خداى خود را مىشناسد و به حسب همان فطرت، مطابق رضاى او عمل مىكند، چنان كه بعضى كارهاى اخلاقى مانند از خودگذشتگى و ايثار، گرچه با منطق طبيعى و با منفعتطلبى انسان سازگار نيست، اما در عين حال انسان آن كارها را انجام مىدهد و در آنها احساس شرافت و عظمت مىكند. بر طبق احاديث اين گونه پرستشهاى ناآگاهانه نيز بدون اجر نمىماند، اگرچه عمده اجرها براى كارهاى آگاهانه است. به نظر ما توجيه صحيح اخلاق همين نظريه پرستش است و هر يك از نظرات مختلف به علت عدم توجه به اين مسأله، به صورت كامل قابل قبول نمىباشد. به عنوان مثال نظريهاى كه ريشه اخلاق را وجدان مىداند، حرفش، هم راست است و هم نيست. راست است به اين معنى كه واقعا قلب انسان كارهاى خوب را به او الهام مىكند؛ و راست نيست چون اين نظريه، وجدان را مستقل از حس خداشناسى پنداشته و فكر كرده كار وجدان فقط تعيين تكليف است، بدون شناساندن مكلف؛ در حالى كه وجدان انسان به تمام عالم هستى اتصال دارد. منطق قرآن هم اين است كه: و أوحينا اليهم فعل الخيرات (82) يعنى كارهاى خير را به وجدان و ضمير انسانها وحى كرديم، نه اين كه به وسيله دين يك سلسله كار خير معرفى مىكنيم و بعد بگوييم: كار خير بكنيد! آن نظرى كه اخلاق را از مقوله زيبايى مىدانست نيز اشكالش در اينجاست كه پنداشته بحث در زيبايى معنوى پايان مىپذيرد؛ در حالى كه انسان به صورت ناآگاهانه، منبع و اصل زيبايى را كه ذات مقدس پروردگار است، درك مىكند و لذا جلب رضايت او را هم بالفطره زيبا مىبيند. بهتر بود اينها بجاى حسن و قبح عقلى مىگفتند حس و قبح قلبى؛ زيرا زشتى و زيبايى از مقوله احساسند، در حالى كه كار عقل ادراك است، نه احساس. آن كسى هم كه اخلاق را از مقوله محبت مىدانست، بايد كمى جلوتر برود و بگويد رشته محبت و اخلاق اين است كه انسان در فطرت خود مىيابد كه محبوب واقعى از او مىخواهد كه چنين باشد، يعنى محبت از خداوند سرچشمه مىگيرد. همين طور است ساير نظريات كه هر يك، قسمتى از حقيقت را گفتهاند؛ نه تمام آن را. تمام حقيقت اين است كه اخلاق از مقوله پرستش است، و پيامبران تنها براى اين آمدهاند كه اين فطرت و شعور ناخودآگاه را به امرى آگاهانه تبديل كنند كه در آن صورت تمام كارهاى فرد، حتى خوردن و خوابيدنش هم اخلاقى و مقدس خواهد شد: قل ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (83) اينجاست كه معلوم مىشود اخلاق فقط در مكتب خدا پرستى قابل توجيه است و مكاتب مادى اگرچه از اخلاق حرف مىزنند، اما نمىتوانند توجيه قانع كنندهاى برايش بياورند. بنابراين اگر ايمان به خدا نباشد، اخلاق پشتوانهاى ندارد و اگر اعلاميه حقوق بشر را هم تصويب كنند، در مقام عمل اعتنايى به آن نخواهند كرد و به فرموده قرآن كريم: و من الناس من يعجبك قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو ألد الخصام* و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النسل (84) اما از اين سو، اخلاق مبتنى بر ايمان به خدا، چنان است كه حتى دشمنى و خصومت هم نمىتواند انسان را از مرز عدالت خارج كند. قرآن كريم مىفرمايد: و لا يجرمنكم شنان قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى (85) خوب است در اينجا تذكر دهيم كه شايد مهمترين علتى كه باعث ابراز نظريات ماترياليستى و انكار خدا و مذهب در غرب شده، برخورد غلط كليسا در قرون وسطا مىباشد و علت اين كه غربيان سعى مىكنند به هر نحوى خدا و مذهب را منكر شوند، براى ترس از بازگشت به قرون وسطا است. البته عدهاى هم مانند سارتر، چون وجود خدا را مزاحم آزادى انسان پنداشتهاند، او را انكار كردهاند كه بعدا توضيح خواهيم داد. در اينجا دو اشكال به ذهن مىرسد، يكى اين كه ما گفتيم در جامعهاى كه خداشناسى و امور معنوى نباشد، نمىتوان به صورت كامل به اخلاق صحيح دست يافت؛ در حالى كه در بسيار از جوامع بىدين غربى، نظم و انظباط زيادى مشاهده مىكنيم و مردمانش ظاهرا با اخلاقاند و به حقوق همديگر تجاوز نمىكنند و از دروغ و نفاق و دزدى و خيانت هم پرهيز مىنمايند. پس گويا به اين نتيجه مىرسيم كه مىتوان بدون اتكا به خدا، خودپرستى را از بين برد و اخلاق را حاكم كرد. در پاسخ اين اشكال مىگوييم كه خودپرستى انواعى دارد. گاه خود انسان، خود شخصى است؛ يعنى فقط و فقط خودش را مىبيند و همه چيز را براى خود مىخواهد. گاهى دايره خودپرستى كمى وسيعتر مىشود، اما باز هم خودپرستى است. مثلا همان آدم خودپرست، اگر تشكيل خانواده بدهد، چه بسا در خانه، شخص عادلى باشد و به هيچ يك از اعضاى خانواده خيانت نكند و دروغ نگويد و بلكه نسبت به آنها گذشت و فداكارى هم داشته باشد، ولى همين فرد وقتى از خانه بيرون مىآيد، همه چيز را براى خانوادهاش مىخواهد و چون واحد خودخواهى او بزرگتر شده، حرص و طمع و ساير صفات رذيلهاش بيشتر مىشود. اين شخص گرچه در محدوده خانواده هيچ ظلمى انجام نمىدهد، اما كسى وى را فرد اخلاقى به شمار نمىآورد و هنوز او را فردى خودخواه مىدانند. فقط مىگويند دايره خودىاش كمى بزرگتر شده است. گاهى اين خود كمى وسيعتر مىشود و افراد يك گروه را در بر مىگيرد. و گاهى هم افراد يك ملت را. آنچه در غرب به نام اخلاق وجود دارد، چنين چيزى است. در آنجا شايد فرد به فرد ستم نكند، اما ملتها بدترين اقسام ظلمها را نسبت به همديگر مىكنند، تا آنجا كه مىگويند: عدالت درباره افراد صادق است، نه درباره ملتها! اما اين اخلاق و عدالت ظاهرى نيز همان خودپرستى است. اخلاق حقيقى آن است كه انسان نسبت به همه انسانها، بلكه همه موجودات عادلانه و موافق فطرت خدايىاش عمل كند، نه نسبت به بعضى. اشكال ديگر اين كه عدهاى مىگويند: اگر عبادت خدا به خاطر ترس از جهنم يا به طمع بشهت باشد و مذهب چنين عبادتى را ترويج كند، اين امر با اخلاق به معنى واقعى منافات دارد. در پاسخ به اين اشكال مىگوييم: از نظر اسلام، عبادت مراتبى دارد و اتفاقا عالىترين مرتبه عبادت، عبادت كسى است كه از همه اين امور خالى باشد و خدا را فقط به خاطر خود خدا بپرستد، يعنى اگر بهشت و جهنمى هم نبود خدا را اطاعت مىكرد: الهى ما عبدتك خوفا من عقابك و لا طمعا فى ثوابك، بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك (86)
كرامت نفس، محور اخلاق اسلامى ديديم كه هر نظريهاى براى اخلاق روى يك نكته تكيه كرده بود كه البته اغلب آنها ناقص بودند. حال ببينيم در اخلاق اسلامى، كدام نقطه است كه اگر روى آن دست گذاشتيم، تمام استعدادهاى وجود انسان، هماهنگ با هم بدون افراط و تفريط شكوفا مىشوند؟ به نظر ما اين نقطه، يافتن خود واقعى و كرامت نفس است. يعنى اخلاق در اسلام بر محور خودشناسى و احساس كرامت در خود واقعى است. در تعاليم اسلامى گاه مىبينيم نفس بسيار تحقير شده و انسان را دعوت به مبارزه با آن كردهاند؛ مثلا قرآن كريم مىفرمايد: و أما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى* فان الجنة هى الماوى (88) يا مىفرمايد: ان النفس لأمارد بالسوء (89) و نيز در روايات آمده است: ألمؤمن لايمسى و لا يصبح الا و نفسه ظنون عنده (90) و... اما در مقابل در بسيار موارد مىبينم كه نفس تحقير نشده بلكه تكريم آن هم امر ممدوحى شمرده شده است: أكرم نفسك عن كل دينة و ان ساقتك الى الرغائب، فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوض (91) يا اطلبوا الحوائج بعزة الأنفس (92) و نيز قرآن كريم مىفرمايد: و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين (93) و... گروهى از متصوفه (ملامتيه) با توجه به دسته اول از آيات و رويات در زمينه مبارزه با نفس، امر به نابود كردن تمام خواستههاى نفس كردهاند و حتى گفتهاند كه براى ذليل كردن نفس اماره، بايد هر چه مىتوانيم خودمان را در نظر ديگران تحقير كنيم و عزت نفس را از دست بدهيم؛ در حالى كه اگر به مجموعه تعاليم اسلام بنگريم، در خواهيم يافت كه اسلام براى انسان دو خود قائل است كه يكى حقيقى است و ديگرى كاذب، البته نه اين كه هر كسى تعدد شخصيت داشته باشد. به نظر اسلام بايد با خود كاذب مبارزه كرد، اما خود حقيقى را پرورش داد. زيرا انسان در عين اين كه حيوانى مثل ساير حيوانات است، اما نفخهاى هم از روحى الهى و ملكوتى در او وجود دارد كه خود واقعىاش همين خود ملكوتى است. پس خود انسان درجاتى دارد و ميان خودهاى او جدال و كشمكش در مىگيرد كه از آن تعبير به جدال عقل و نفس مىكنند؛ مثلا انسان گاهى ميلش در يك جهت است، اما به عللى تصميم مىگيرد خلاف ميلش رفتار كند كه در اين جدال گاهى اراده و عقل پيروز مىشود گاهى ميل و هوس. در اين موارد با اين كه شخص بيگانه خارجى وجود ندارد، اگر اراده انسان پيروز شود و درون خود احساس سربلندى، و اگر ميلش پيروز شود، احساس شكست مىكند. در حالى كه در هر دو حالت، انسان خودش بر خودش پيروز شده يا شكست خورده، از همين مطلب درك مىكنيم كه خود اصلى و واقعى و حقيقىاش، آن اراده اخلاقى است كه تحت فرمان عقل مىباشد، و خود كاذب، بيگانهاى است كه غلبه بر آن، موجب احساس سربلندى، و شكست از آن موجب احساس سرشكستگى مىشود. اينجاست كه معلوم مىشود كه با كدام خود بايد مجاهده كرد و كدام خود را پرورش داد. در واقع مبارزه درونى انسان، مبارزه خود با ناخود است، نه مبارزه خود با خود. ناخود يعنى محدوديت و مرز قائل شدن، و بيرون مرز را فقط براى درون آن خواستن. لذا دو گونه مىتوان با نفس جنگيد: يكى اين كه مثل برخى از متصوفه، نفس را ضعيف و نابود كنيم و راه ديگر توسعه دادن اين خود است كه مرزها برداشته و وجود انسان شامل همه موجودات عالم شود. لذا در اين نوع از اخلاق هيچ گونه محدوديت و مرزى براى اعمال اخلاق منظور نمىشود، حتى براى مسلمان و غير مسلمان: و لا يجرمنكم شنان قوم على ألا تعدلو (94) به هر حال آنجا كه ميلهاى حيوانى زمام وجود انسان را در اختيار بگيرند، در حقيقت، خود واقعى، فراموش شده و انسان خودش را باخته است. قل ان الخاسرين الذين خسروا أنفسهم (95)؛ اما آنجا كه خود حقيقى پيروز شود، تمام خوبىها در انسان متجلى مىگردد، و براى همين است كه اين قدر در روايات اسلامى بر مسأله كرامت نفس و يافتن خود توصيه شده است: من كرمت عليه نفسه هانت عليه شهوانه (96) و من هانت عليه نفسه فلا تا من شره (97) اسلام درباره يافتن حقيقت خود بسيار تأكيد كرده: عجبت لمن ينشد ضالته و قد أضل نفسه فلا يطلبه (98) از نظر اسلام خودشناسى بدون خدا يادآورى امكان ندارد و اينها از هم جدا نيستند: و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم أنفسهم (99) و من عرف نفسه فقد عرف ربه (100) حتى قرآن كريم مسأله خودشناسى را به عنوان يك راه مستقل براى خداشناسى مطرح كرده است: سنريهم آياتنا فى الافاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق (101)، و فى الارض آيات للموقنين و فى أنفسكم (102) در اينجا براى نمونه به يكى از اين راههاى شناخت خود كه به شناخت خدا مىانجامد اشاره مىكنيم: مىدانيم كه عالم طبيعت هر لحظه در حال تغيير و تحول است؛ بدن ما نيز يك جريان دائم دارد و مرتب سلولهايى مىميرند و سلولهاى ديگرى جاى آن را پر مىكنند، به طورى كه بدن من در اين لحظه، غير از بدنم در لحظه گذشته است. اما من چطور؟ آيا عوض مىشود؟ اگر سنم پنجاه سال باشد. آيا من امروز همان منِ پنجاه سال پيش است؟ يا او رفته و اين كس ديگرى است؟ پاسخ اين كه اگرچه بدن ما دائم در حال عوض شدن است، اما من و شخصيت حقيقى ما عوض نمىشود، اگرچه تكامل مىيابد، حال اگر كسى خود را بشناسد، آن را به صورت يك حقيقت ثابت در اين طبيعت سيال مىبيند، و از طرفى عالم هم كه يك جريان دائم است، يك حقيقت ماوراء طبيعى تمام مدت آن را حفظ كرده و نظام خاصى به آن داده است. همين طور كه بدن وحدت را به خاطر اين من حفظ كرده و شخصيت بدن به شخصيت واقعى و روان او است، شخصيت عالم هم به شخصيت آن حقيقت ماوراء طبيعى تغيرناپذير است. جهت ديگرى كه نفس آيتى براى خداشناسى است مسأله گرايشهاى معنوى انسان مىباشد. اين گرايشهاى با هيچ حساب مادى جور در نمىآيد؛ خصوصا توبه، كه قيام عليه گرايشات حيوانى و منافع دنيوى مىباشد، يا ايثار و فداكارى. توجيه صحيح اين امور اين است كه گرايشهاى اخلاقى در انسان دروازهاى است براى فهم معنويت بشر، به قول ويليام جيمز در كتاب دين و روان: غرايز مادى ما را به جهان ماده پيوند مىدهد و گرايشهاى مافوق مادى پيوند دهنده ما به جهان معنويت است. اين مطلب را در بحث خلأهاى معنوى و اخلاقى در عصر حاضر بيشتر توضيح خواهيم داد كه نفى اين گرايشهاى چه به روزگار انسان آورده است. اينجاست كه اخلاق و احساس اخلاقى، خود وسيلهاى مىشود تا انسان روح مجرد خود را بشناسد و با شناخت آن، به عالم غيب و ملكوت آگاه شود. انسان چون روح ملكوتى دارد، جنسش جنس عظمت است، لذا وقتى خود ملكوتى را احساس كند تن به حقارت و پستىهاى دنيوى نمىدهد، مىفهمد كه حتى تكبر هم ناشى از حقارت نفس است: در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است: ما من رجل تكبر أو تجبر الا لذلة وجدها فى نفسه (103)؛ و براى اين حقيقت انسان از عالم علم است، دنبال علم مىرود، و چون از عالم رحمت آمده، جود را مىپسندد و همين طور ساير ارزشهاى اخلاق. اين است كه گفتيم اخلاق در انسان بر محور خودشناسى و احساس كرامت نفس بنا شده و اگر انسان خود واقعىاش را پيدا كرد، مىبيند كه تمام ارزشهاى اخلاقى و ضداخلاقى معنى پيدا مىكند. ماديين نيز به اين نتيجه رسيدهاند كه خود آدمى را نمىشود در اين خودِ شناسنامهاى خلاصه كرد و به ناچار، در پى تراشيدن توجيهى براى اين خودِ عالىتر بر آمدهاند. هايدگر مىگويد: در انسان دو خود وجود دارد: خود فردى و خود كلى. خودِ فردى همان است كه هر كسى خود را به صورت يك فرد احساس مىكند كه پدر و مادر او كيستند و...؛ اما يك خودِ ديگر در درون همه افراد وجود دارد و آن، خودانسانى است و اگر آدم، انسان دوست است به خاطر دوست داشتن همين خود در وجود خويش است؛ يعنى خود را دوست دارد، اما خودِ كلى را، نه خود فردى. در پاسخ هايدگر بايد بگويم كه وى معنى كلى را نفهميده كه چنين نظرى داده است. انسان كلى در فرد، عين فرد است نه چيزى جز فرد، و كل حقيقى، اصلا مصداق مادى ندارد. بعضى مثل سارتر، خود انسان را در خود نداشتن دانستهاند! وى مىگويد: انسان يك خود حقيقى دارد و يك خود كاذب؛ خود حقيقى، جواهر اصلى انسان، آزادى مطلق و نفى هر چيزى حتى خودداشتن است، و همين كه كسى يك خود پيدا كند، خودِ حقيقىاش را از دست داده است؛ لذا او منكر هر گونه طبيعت و سرشت براى انسان مىباشد و انسان را يك اراده آزاد مىداند و به خاطر تأكيدش بر آزادى مطلقِ انسان، منكر خدا شده و گفته است وجود خدا با آزادى انسان منافات دارد، زيرا اگر خدايى باشد معنايش اين است كه او ذهنى دارد كه قبلا طبيعت را در ذهن خود تصور كرده، لذا من ديگر نمىتوانم آزاد باشم و بايد همان طور باشم كه در ذهن خدا بودهام. اين نظرات سارتر، ناشى از تصور ناصحيح او از خدا و مسأله آزادى است. ماركسيسم هم وجود دو گرايش و دو خود را در انسان قبول كرده است. اما مدعى است كه خود پليد انسان، خود اختصاصى است و خود شريفش خود اشتراكى. همان طور كه قبلا گفتيم اينها اصالت را از آنِ جامعه مىدانند و فرد را امرى اعتبارى مىانگارند. مىگويند: در ادوار اوليه مالكيتى نبوده و همه باهم شريك بودهاند، لذا خود آنها يك خود بوده است، همان طور كه امروزه مثلا به افراد يك خانواده، يك خود مىگوييم و در داخل خانواده مال من مال تو وجود ندارد و همه چيز مال همه است، و خود مساوى است با همه، اما با پيدايش مالكيت، افراد بشر از يكديگر جدا شدند و خودِ فردى پديد آمد. لذا اگر مىخواهيد فساد اخلاق ريشه كن شود، تنها راهش مبارزه با مالكيت شخصى و برقرارى حالت اشتراكى است. از اينها مىپرسيم: آيا آن چه كه منها را از هم جدا مىكند، منحصر به مالكيت است يا چيزاى ديگرى از قبيل جاه و مقام، شهرت و محبوبيت، قدرت و... هم باعث تفكيك انسانها از هم مىشود؟ بالفرض كه شما توانستيد، ثروت را كاملا مساوى توزيع كنيد، ولى در بقيه موارد، توزيع مساوى امكان دارد (104)؟ بحرانهاى معنوى و اخلاقى در عصر حاضر ارزش هر عقيدهاى دو جنبه دارد: نظرى و عملى. ارزش نظرىِ يك عقيده يعنى ميزان انطباق آن با حقيقت و واقعيت؛ اما ارزش عملى اين است كه بدون توجه به اين كه كدام نظريه با حقيقت و واقعيت تطابق دارد، در عمل ببينيم كدام مفيدتر است. مثلا يك عقيده دينى وجود خداست كه دو ارزش دارد؛ يكى ارزش نظرى، يعنى اين كه آيا واقعا خدايى وجود دارد يا نه؛ و ديگر ارزش عملى كه ببينيم اين عقيده چه راست باشد چه دروغ، چه آثارى در زندگى بشر دارد. البته از نظر اسلام ارزش عملى از ارزش نظرى قابل تفكيك نيست، و يك عقيده يا حقيقت است و سودمند، و يا باطل است و مضر؛ اما در اينجا مىخواهيم بدون در نظر گرفتن ارزش نظرى، ارزش عملى اعتقاد به خدا را بررسى كنيم و ببينيم كه غرب كه منكر اين واقعيت شده، به خاطر اين اعتقاد باطلش به چه مضراتى مبتلا شده و در چه بحرانهايى غوطهور است. از مسائل مهم جهان امروز، افزايش روز افزون خودكشىها، ازدياد بيمارىهاى عصبى، اختلالات روانى، عصيان جوانان، كمبود عواطف و از هم گسيختگى خانوادگى و... است. اگر اين مسائل در خانوادههاى فقير و محروم بيشتر بود، مىتوانستيم بگوييم اينها ريشه اقتصادى دارد و ناشى از محروميتهاى مادى است؛ اما مىبينيم اينها در جاهايى رشد مىكنند كه از نظر جنبههاى مادى كمبودى وجود ندارد يا كمتر وجود دارد. به نظر ما، علت اين بحرانها، نفى دين و معنويت است. اين بحرانها از وقتى شروع شد كه عدهاى مانند فرانسيس بيكن گفتند: علم همه چيز بشر است (اصالت علم) و بدين ترتيب او و پيروانش علم را از ايمان جدا كردند و بلكه خواستند علم را جايگزين ايمان كنند و گفتند: علم به دست آوريد كه در مقابل طبيعت به شما قدرت مىدهد. علم به دست آوريد تا بيمارى را ريشه كن كنيد. علم به دست آوريد تا با فقر مبارزه كنيد. البته استفاده از علم در اين موارد مفيد است، ولى هميشه اين گونه نيست، زيرا به عنوان مثال فقر هميشه ناشى از نقص در اقتصاد نيست كه با علم جبران شود. بالاخره گفتند علم به دست آوريد تا بر دلهرهها و اضطرابها فائق شويد و اين كاملا اشتباه درآمد. گفتند علم به دست آوريد تا بتوانيد با حرص و آز... و يعنى با خودتان مبارزه كنيد. بر عكس، علم وسيلهاى شد در دست حرصها و آزها و ظلمها و... كه امروز نتيجهاش را مىبينيم. طرفداران اصالت علم بتدريج فهميدند كه علم به تنهايى كافى نيست؛ لذا به فلسفه اجتماعى و ايدئولوژى سازى روى آوردند و يك نهضت ضد علم (به معناى كافى نبودن علم بدون ايدئولوژى) پديد آمد. ايدئولوژى هم، جهانبينى و انسانشناسى مىخواهد تا بتواند نتيجهاى ايدهآل و مقدس به دست آورد. اين عده به دلايل سابقالذكر در جهانبينى خدا را نفى كردند و منكر روح انسان شدند، و انسان را صرفا يك ماشين اقتصادى مىدانستند و بعد خواستند يك ايده اجتماعى مقدس بسازند و نتوانستند؛ زيرا امكان ندارد با نفىِ مبدأ تقدسها و نفى تقدس انسان، مقدساتى براى انسان پيدا كرد. بنابراين گفتند: از فلسفه اجتماعى تنها هم كارى ساخته نيست و اين بار روشنفكرى را مطرح كردند و بين عالِم و روشنفكر فرق گذاشتند. سارتر گفت: از علم و عالم، به تنهايى كارى ساخته نيست؛ روشنفكر به وجود بياوريد، روشنفكر كسى است كه يك نوع آگاهى خاص دارد كه او را به سوى هدفهاى انسانى مىكشاند! ديدند كه آگاهى روشنفكرى هم به جايى نرسيد، گفتند: فرهنگ انسانگرا لازم است و لذا روى به عرفان آوردند، آن هم عرفان منهاى مذهب. اما فرهنگ كه انسانگرا نيست، انسان بايد فرهنگگرا باشد. اگر شما از فرهنگهايى كه اينها توصيه كردهاند، مثل نصايح سعدى، ايمان به خدا را بگيريد، چيزى باقى نمىماند. ثانيا اساس عرفان، خداآگاهى و تسليم خداست. عجيب است كه مىخواهند عرفان را از خدا جدا كنند، و عرفان هم باقى باشد! به هر حال چيزهايى كه اينها به دنبالش رفتهاند همه از نوع علم و آگاهى است و علم اگرچه وسيله خوبى است و انسان را در رسيدن به هدفهايش كمك مىكند، اما ارزش آن بيش از روشن كردن مسير نيست و نمىتواند به انسان هدف بدهد. دواى درد بشر امروز ايمان است، يعنى علم همراه با گرايش، يعنى تسليم، يعنى خداآگاهى مقرون به گرايش و تسليم در پيشگاه حق. بشر امروز علم دارد، اما ايمان ندارد، و براى نجات از اين بحران چارهاى نيست جز بازگشت به ايمان. براى همين است كه اسلام آگاهى علم را فقط براى كسى سزاوار و مفيد مىداند كه به ايمان رسيده باشد: الحكمة ضالة المؤمن، فحيث وجدها فهو أحق به (105) علم و ايمان مانند دو بال يك پرنده است كه پرواز بدون آنها ممكن نيست (106).
|
