نظريات منكرين فطرى بودن دين، درباره منشأ دين‏

حال بحث فطرى بودن دين مطرح است كه آيا دين فطرى است؟ عده‏اى فطرى بودن دين را قبول ندارند و درباره منشأ آن نظريات مختلفى بيان كرده‏اند.

فويرباخ و از خودبيگانگى

يكى از اين نظرات، نظريه فويرباخ است كه مذهب را مولود حالت از خودبيگانگى انسان نسبت به خودش مى‏داند. معنى اصطلاح از خودبيگانگى كه اولين بار توسط هگل مطرح شده، اين است كه انسان يك واقعيت و خود واقعى دارد، بعد چيزى را كه ناخود است، به جاى آن خود حقيقى مى‏پندارد، يعنى خودش را با غير خودش اشتباه مى‏گيرد (52).

فويرباخ مى‏گويد: انسان داراى دوگانگى وجود است؛ وجودى عالى دارد و وجودى دانى (همان دو چيزى كه ما آن‏ها را حيوانيت و انسانيت انسان مى‏ناميم). بعد مى‏گويد كه انسان به دنائت‏ها تن در مى‏دهد و تابع جنبه دانى خود مى‏شود، بعد مى‏بيند كه با آن جنبه‏هاى عالى خودش جور در نمى‏آيد، لذا در حالى كه همين شرافت‏ها و اصالت‏ها در خود اوست، فكر مى‏كند كه اينها در ماوراى اوست و خدا را بر اساس وجود خود مى‏سازد. يعنى برخلاف آنچه كه تورات مى‏گويد: خدا انسان را بر صورت خود آفريد بايد گفت كه انسان، خدا را بر سيرت خود آفريد! وى مى‏گويد كه ابتدا آن جنبه ماورايى از انسان خيلى دور شد، لذا انسان از خداهاى مذاهب بدوى خيلى فاصله داشت، بعد خداى يهود تا حدى شبيه انسان مى‏شود و مانند انسان، احساسات و عواطف و خشم و شهوت دارد و كم‏كم در مسيحيت به صورت يك انسان در مى‏آيد. فويرباخ نتيجه مى‏گيرد انسان هر چه بيشتر خود را بشناسد، بيشتر اين از خود بيگانگى را از خودش دور مى‏كند، و زمانى كه خودش را خوب بشناسد، جايى براى مذهب باقى نمى‏ماند و انسان به آن جا مى‏رسد كه بگويد اين صفات مال من است نه مال خدا، و به جاى پرستش خدا، خود را بپرستد.

در رد اين نظريه مى‏گوييم: اولا: شما كه انسان را صددرصد مادى مى‏دانى، دوگانگى وجود او را چگونه توجيه مى‏كنى؟ اين دوگانگى را مذاهب مى‏توانند بيان كنند كه انسان را مركب از يك حقيقت خاكى و يك حقيقت ملكوتى مى‏دانند. ثانيا: بنابر فرض فوق، ما مجبوريم كه از طرفى همه انسان‏ها را ساقط شده در حيوانيت بدانيم، و نيز بايد همه اين ساقط شده‏هاى در حيوانيت را مذهبى فرض كنيم؛ در حالى كه مى‏بينيم در همه زمان‏ها انسان‏هايى كه به شرافت و انسانيت خودشان وفادار مانده‏اند، يافت مى‏شوند، و همچنين آن‏هايى كه به مذهب گرايش پيدا مى‏كنند، كسانى‏اند كه اين اصالت‏هاى انسانى در آن‏ها زنده است، و بى‏دين‏ها، افراد فرورفته در حيوانيت‏اند. به هر حال نظريه فويرباخ نظريه منسوخى است‏ (53).

اگوست كنت و جهل

نظر ديگر اين است كه مذهب مولود جهل است. اگوست كنت مى‏گويد: بشر بالطبع اصل عليت را پذيرفته، اما چون علل اصلى حوادث را نمى‏دانسته، آن‏ها را به يك موجودات غيبى مثل خدايان نسبت داده است. علاوه بر اين توجيه نظرى، كسانى مانند اسپنسر ريشه مطلب را هم بيان كرده‏اند كه انسان مردگان را در خواب مى‏ديد، آنگاه فكر مى‏كرد كسى كه به خوابش آمده، واقعا يك موجود خارجى است و از طرفى هم مى‏دانست كه جسم وى زير خاك فرسوده شده، از اين جا معتقد به يك دوگانگى در همه انسان‏ها شد كه هر كس جسمى دارد و روحى؛ بعد اين را به همه اشيا تعميم داد و براى همه آن‏هاروحى قائل شد. آن گاه در گرفتارى‏ها و مصيبت‏هاى طبيعى، همان طور كه براى يك انسان قدرتمند هديه مى‏برد، در مقابل نيروهاى طبيعت هم نذر مى‏كرد و همان طور كه از يك انسان قوى تملق گويى مى‏كرد تا از شرش در امان بماند، درباره طبيعت نيز چنين كرد، و از اين جا پرستش نيروهاى طبيعت شروع شد.

راسل و ضعف و ترس

نظريه ديگرى مذهب را ناشى از ضعف و يا ترس بشر معرفى كرده است. راسل و تأييد اين نظريه مى‏گويد: انسان پديده‏هايى را مى‏ديده و مى‏ترسيده، احتياج داشته كه اين اضطراب و نگرانى درون خودش را به آرامش تبديل نمايد. اما چون به پديده‏ها، علم و شناخت واقعى نداشته، براى تسكين خود مثلا با اعتقاد به قضاوقدر و يا اعتقاد به اين كه اگر ما در دنيا ناراحتى مى‏كشيم، در عوض بهشتى هست و... سعى مى‏كرده ناملايمات را براى خود آسان نمايد.

در نقد اين چند نظريه بايد متوجه اين نكته بود كه آن‏ها از اول فرضشان بر اين است كه يك منطق و فكر معقول نمى‏توانسته منشأ پيدايش دين باشد و بنابراين بايد به دنبال امور غير منطقى مانند ضعف و جهل و ترس و... برويم.

پاسخ ما به اين نظريه‏ها اين است كه تا وقتى از نظر منطقى و بر مبناى دستگاه ادراك بشر و آنچه انسان پيرامون خود حس مى‏كند، مى‏توان پيدايش عقيده‏اى را توجيه نمود، دليلى ندارد كه به دنبال علتى ماوراى منطق و درك بشر (مانند خواب ديدن و ترسيدن و...) برويم.

اين مسأله بسيار طبيعى است كه هر انسانى، حتى يك كودك چند ساله، وقتى به حادثه‏اى برخورد مى‏كند، دنبال سبب و علت آن مى‏رود. در مورد كل مخلوقات هم طبيعتا اين سوال مطرح مى‏شده است. در مرحله بعد بشر مى‏بيند كه تمام موجودات جهان تغيير مى‏كنند و بدون آن كه خودشان بخواهند، مى‏آيند و مى‏روند؛ در اين جا فورا اين فكر براى انسان پيدا مى‏شود كه آيا يك قدرتى كه فقط حاكم باشد نه محكوم، تغيير دهنده باشد و خود تغيير نكند، وجود دارد يا نه؟ خيلى طبيعى است كه اين فكر براى بشر در هر دوره‏اى مطرح شود. علاوه بر اينها تاريخ نشان مى‏دهد كه در همان دوره‏هايى كه اين عده به عنوان دوران جهل و نادانى بشر معرفى مى‏كنند، انسان‏هاى بسيار متفكرى وجود داشته‏اند (به قول ما پيغمبران و به قول آن‏ها فيلسوفان) كه همين تذكر را به بشر مى‏داده‏اند.

قرآن كريم در اين زمينه مى‏گويد: ابراهيم عليه السلام اولين بار وقتى چشمش به ستاره‏اى افتاد گفت: هذا ربى، اما وقتى ديد كه ستاره افول كرد و فهميد آن هم مثل خود او متغير و مربوب است، گفت: من چنين چيزى نمى‏خواهم فلما أفل قال لا أحب الافلين همين سخن درباره ماه و خورشيد هم تكرار شده. ابراهيم عليه السلام يك دفعه دست از همه اينها شست و همه عالم را به صورت يك واحد متغير و مربوب ديد و گفت: وجهت و جهى للذى فطر السموات و ألارض‏ (54).

حال بايد به قائلين نظريه‏هاى فوق گفت كه آيا منطق قرآن قويتر است يا منطق شما؟ آيا اين انسان‏شناسى درست‏تر است يا آن طور كه شما مى‏گوييد؟ مخصوصا اين كه قرآن مثال را براى ابراهيم عليه السلام ذكر مى‏كند كه تا حدود شانزده سالگى در غارى بوده و عالم را نديده است، به اين ترتيب قرآن مى‏خواهد بگويد: فطرت بى‏آلايش انسان حتى در ابتداى‏ترين انسان‏ها، اين چنين حكم مى‏كند. بنابراين براى مطلبى كه از چنين پايه منطقى و معقولى برخوردار است، نوعى بيمارى و نادانى است اگر به دنبال توجيه و تحليل‏هاى غير طبيعى برويم.

اشكال ديگر نظرياتى كه دين را ناشى از جهل و ضعف و ترس مردم مى‏دانند اين است كه طبق اين نظريات به موازات پيشرفت علم و آگاه شدن انسان‏ها بايد دين از بين برود، يعنى در ميان طبقات علما نبايد ديندارى وجود داشته باشد. در صورتى كه مى‏بينيم هم در ميان طبقه جاهل افراد بى‏دين و دين‏دار وجود دارد و هم در طبقه علما، و بلكه شايد عالم‏ترين افراد در هر زمانى معتقد به دين و مذهب باشند (55).

نظريه ماركسيسم

در نظريات قبل به عامل فردى در پيدايش دين توجه شده بود و به عبارت ديگر نظريه پردازان اين مسأله را توجيه روانشناسانه كرده بودند، اما به اعتقاد ماركسيسم پيدايش دين توجيهى جامعه شناسانه دارد، به اين ترتيب كه مى‏گويند: بعد از پيدايش مالكيت و تقسيم شدن جامعه به دو گروه غنى و فقير، طبقه حاكم و استثمارگر دين را وضع كرد، زيرا اين طبقه نسبت به طبقه فقير و محروم، يك سلسله امتيازات داشت و براى حفظ اين امتيازات، احتياج به يك عامل معنوى و درونى در ميان طبقه محروم داشت تا براى آن‏ها مايه تسلى باشد و مثلا با خود بگويند: هر چه در اين جا از دست داديم، در دنياى ديگر به دست مى‏آوريم. تمام تعليمات اديان در جهت تسكين و تسليم طبقه محروم است كه مثلا با اعتقاد به قضا و قدر به فكر انقلاب نيفتند!

از نقاط ضعف نظريه ماركسيسم اين است كه اولا طبق اين نظريه در دوره اشتراك اوليه و قبل از پيدايش مالكيت، امكان ندارد دين وجود داشته باشد؛ در حالى كه تاريخ اديان نشان مى‏دهد كه از قديم‏ترين ايام و از همان دوره‏اى كه اينها آن را دوره اشتراك اوليه مى‏نامند، آثار پرستش و حتى يكتا پرستى وجود دارد. ثانيا در دوره‏هاى طبقاتى ما بايد ضرورتا قبول كنيم كه سازنده و آورنده تمام اديان از طبقه حاكم و به نفع آن‏ها بوده‏اند. اما اين هم با تاريخ قطعى اديان جور در نمى‏آيد. مثلا موسى عليه السلام در خانه فرعون، عليه فرعون و به سود طبقه محروم و استثمار شده قيام مى‏كند و اين به هيچ وجه توجيه ماركسيستى ندارد. قرآن كريم صريحا تعليمى دارد كه در جهت منافع طبقه محروم و نوعى دعوت به انقلاب عليه طبقه حاكم است: و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم أئمة و نجلعهم الوارثين‏ (56) پس اين هم اشكال ديگر نظريه ماركسيسم است كه نشان مى‏دهد تعاليم اديان براى ايجاد روحيه تسكين و تسليم نمى‏باشد.

اشكال ديگر اين نظريه اين است كه به حساب ماركسيست‏ها اگر امتيازات طبقاتى را از بين ببريم، دين خود به خود از بين مى‏رود؛ در حالى كه مى‏بينيم اين طور نيست و خود كشورهاى سوسياليستى بهترين دليل بر رد اين نظريه است، زيرا اگرچه در آن كشورها به گفته خودشان امتيازات طبقاتى وجود ندارد، اما هنوز خود را مجبور مى‏بينند كه عليه دين تبليغات و مبارزه كنند (57).

نظريه دوركهيم

نظريه ديگر در مورد منشأ پيدايش دين، نظريه جامعه شناس معروفى است به نام دوركهيم كه براى جامعه اصالت قائل است و مى‏گويد جامعه يك تركيب حقيقى از افراد است (مانند تركيب ئيدروژن و اكسيژن و تشكيل شى‏ء جديدى به نام آب) نه يك تركيب اعتبارى (مانند كنار هم قرار گرفتن درخت‏هاى مختلف و مستقل و تشكيل يك باغ). انسان آداب و رسوم و زبان و افكار و عقايدش را از جامعه مى‏گيرد و جامعه شخصيت او را مى‏سازد و او هم به نوبه خود در جامعه اثر مى‏گذارد. از مجموع اين تأثير گذارى فرهنگى ميان افراد جامعه، يك مركب حقيقى به وجود مى‏آيد به نام قوم يا ملت. بنابراين انسان‏ها از نظر فرهنگى داراى دو خود هستند: خود فردى و خود اجتماعى كه اين خود اجتماعى همان احساس مشترك تمام افراد جامعه است كه مثلا خود را عضو يك ملت خاص مى‏دانند.

از سوى ديگر دوركهيم و دانشمندان ديگرى كه درباره قبايل بدوى در دوران باستان مطالعاتى انجام داده‏اند، معتقدند كه در ابتدايى‏ترين حالات بشر هم نوعى پرستش وجود داشته است و بشر اوليه براى برخى از مظاهر طبيعت نوعى تقدس و احترام فوق العاده قائل بوده و به پرستش آن‏ها مى‏پرداخته است. مسأله ديگر توتم پرستى است كه مى‏گويند اقوام لوليه نوعى حيوان، مانند گاو يا يك مرغ خاصى را توتم خود مى‏دانسته‏اند و آن را پرستش مى‏كرده‏اند. در توجيه چگونگى اين مطلب دوركهيم مى‏گويد: آن حيوان يك قداست و قدرت خارق‏العاده نزد مردم داشته است و مردم آن را محافظ قوم و قبيله خود مى‏دانسته‏اند، لذا توتم پرستى، تجلى همان روح اجتماعى انسانهاست. يعنى چون هر كس يك روح فردى در خود احساس مى‏كند و يك روح جمعى، پرستش توتم از سوى اين قبايل در واقع پرستش جامعه مى‏باشد.

در اين جا مسأله ديگرى هم افزوده مى‏شود و مى‏گويند: انسان بسيارى از كارها را با اعتبار روح جمعى خود انجام مى‏دهد؛ مثلا اگر انسان ايثار مى‏كند، نبايد ايثار را مقدم داشتن غير بر خود معنى كرد و بعد به دنبال توجيه آن بود كه چگونه ممكن است انسان، ديگرى را برخود مقدم بدارد، در حالى كه بالفطره بايد براى خودش كار كند. مى‏گويند: اين توجيه و تحليل اشتباه است، زيرا انسان داراى دو خود است: خود اجتماعى و خود فردى. توجيه صحيح ايثار و فداكارى و ملت‏پرستى و ديگر صفات اخلاقى اين است كه اين جا هم انسان براى خود كار مى‏كند، اما نه خود فردى، بلكه خود اجتماعى؛ پس افعال بظاهر اخلاقى هم، كار كردن براى غير نيست، كار كردن براى خود است كه همان خود اجتماعى مى‏باشد، و گاهى انسان اين روح اجتماعى خود را فراموش مى‏كند، بعد براى انجام يك سلسله كارهاى به اصطلاح اخلاقى و داراى فضيلت كه جنبه اجتماعى به يك موضوع خارجى و ماوراى طبيعى اعتقاد پيدا مى‏كند. معنى از خود بيگانگى هم همين است، يعنى انسان خود را فواموش مى‏كند و غير را به جاى خود قرار مى‏دهد كه در اين جا منظور از خود، خود اجتماعى و منظور از غير، دين و اعتقاد به امور ماوراى طبيعى است.

نقد نظريه دوركهيم

قبل از نقد اين نظريه بايد به چند نكته در آن توجه نمود؛ يك نكته اين است كه طبق نظريه‏اى كه مى‏گفت دين مولود جهل و ترس است، با از بين رفتن جهل و ترس و طبق نظريه‏اى كه منشأ دين را وجود فقر و غنى و اختلاف طبقاتى مى‏دانست، با از بين رفتن اختلافات طبقاتى بايد دين هم از بين برود، در حالى كه تجربه، مخالف اين را اثبات مى‏كند. اما طبق نظريه دوركهيم ريشه مذهب هميشه همراه بشر است و هرگز از جامعه بشر بيرون نمى‏رود، يعنى اين نظريه قبول مى‏كند كه مذهب از بين رفتنى نيست و همواره وجود خواهد داشت، اما در عين حال مى‏گويد مذهب ريشه ماورائى و الهى ندارد.

نكته قابل توجه ديگر اين نظريه اعتقاد به اصالت اجتماع است. ما هم قبول داريم كه جامعه يك واحد حقيقى است، نه يك واحد اعتبارى. جامعه يك وحدت و حيات مخصوص به خود دارد و لذا كل جامعه داراى قوت و ضعف و سرنوشت مشترك مى‏باشد. تا اينجاى نظيه مذكور درست است، اما به اعتقاد ما جامعه انسانى، نه يك مركب اعتبارى است و نه يك مركب حقيقى از نوع تركيب‏هاى شيميايى كه در آن‏ها شخصيت اجزا به هيچ وجه استقلال ندارد. لازمه نظريه فوق جبر اجتماعى است، يعنى بايد فرد در مقابل جامعه هيچ استقلال و اراده‏اى نداشته باشد، حال آن كه اگرچه جامعه يك مركب حقيقى است، اما در عين حال استقلال فرد در حد معينى محفوظ است و فرد مى‏تواند خود و حتى جامعه خود را عوض كند.

از سوى ديگر اين طور نيست كه انسان درون خودش، دو روح احساس كند: يك روح فردى و يك روح اجتماعى، بعد بگوييم: اگر انسان براى روح فردى خود كار كند، كار بدى انجام داده و اگر براى روح جمعى كار كند، ايثار و احسان و پرستش كرده است. اصلا اين طور نيست، زيرا انسان در ضمير خودش دقيقا احساس مى‏كند آن ضمير درونى كه كار بدى مى‏كند، همان است كه كار خير انجام مى‏دهد. اينها مراتب يك شخصيت واحد هستند، نه دو شخص جدا و مستقل. نفس انسان گاهى در يك حد پايين قرار دارد و تحت فرمان عقل نيست كه قرآن كريم به آن نفس أماره‏ (58) مى‏گويد. همين نفس در يك درجه بالاتر هوشيارتر مى‏شود و خودش را براى كارهاى بد ملامت مى‏كند كه همان نفس لوامه‏ (59) است و بعد به درجه‏اى از آگاهى و ايمان و يقين مى‏رسد كه قرآن آن را نفس مطمئنة (60) مى‏نامد. بنابراين انسان داراى دو شخصيت مستقل و جدا از هم نيست. بلكه انسان يك شخصيت دارد كه همه كارهاى متضاد را در آنِ‏واحد انجام مى‏هد.

اشكال ديگر نظريه دوركهيم اين است كه مطابق آن بايد افراد مذهبى و ديندار در ميان مردمى باشند كه روح اجتماعى در آن‏ها فراموش شده باشد، در حالى كه قضيه برعكس است و افرادى كه واقعا مذهبى هستند، دارى عالى‏ترين حس اجتماعى مى‏باشند، تا جايى كه مانند على عليه السلام مى‏گويند اگر در اقصى نقاط مملكت كسى گرسنه باشد، ما هم درد مى‏كشيم‏ (61).

آنچه تا كنون ذكر شد، چيزى نبود بجز يك سلسله فرضيه كه حتى نبايد نام نظريه بر آن نهاد، زيرا نظريه يك فرضيه اثبات شده است. خود همين تعدد و گوناگون بودن اين فرضيه‏ها، دليل بر اين است كه اينها به صورت نظريه نمى‏باشند و ديديم هيچ كس دليلى براى حرف خودش ذكر نكرد و بلكه براى هر يك از آن‏ها دليل مخالف هم وجود دارد و واقعيات تاريخ اين فرضيه‏ها را نفى مى‏كند. حال مى‏خواهيم ببينيم كه نظر قرآن درباره مشأ دين چيست‏ (62).

نظر قرآن درباره منشأ دين

گاهى دين را به عنوان آنچه از ناحيه پيغمبران بر مردم عرضه مى‏شود در نظر مى‏گيريم و مى‏گوييم منشأ دين وحى مى‏باشد، اما گاهى مى‏گوييم: اخلاق و تربيت و قوانين عرضه شده از سوى دين آيا مبنا و ريشه‏اى هم در انسان‏ها دارد؟ ممكن است كسى بگويد دين را خدا به وسيله وحى بر بشر عرضه داشته است، ولى بشر قبل از عرضه شدن دين نسبت به آن بى‏تفاوت بوده، مانند صفحه سفيدى كه نقش بستن هر چيز بر آن يكسان است. اما نظريه ديگر اين است كه نه، آنچه پيغمبران عرضه داشته‏اند، چيزى نيست كه انسان نسبت به آن يك حالت تساوى و بى‏تفاوتى داشته باشد، بلكه چيزى است كه انسان در طبيعت و سرشت خود اقتضاى آن را دارد و در طلب و جستجوى آن مى‏باشد. در اين صورت حالت پيغمبران حالت باغبانى مى‏شود كه گل يا درختى را پرورش مى‏دهد.

وقتى به معارف اسلامى مراجعه مى‏كنيم، مى‏بينيم قرآن و روايات، نظر دوم را تأييد مى‏كنند و مى‏گويند: انسان در نهاد و سرشت خود داراى فطرت و تقاضايى است كه بعثت پيامبران پاسخى به آن تقاضا مى‏باشد. قرآن كريم مى‏فرمايد: فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم بل أكثرهم لا يعلمون‏ (63) يعنى پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن. اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار ولى اكثر مردم نمى‏دانند. از رسول اكرم (صلى الله عليه و آله) روايت شده كه فرمودند: كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه‏ (64) يعنى هر مولودى كه متولد مى‏شود، به فطرت الهى و اسلامى به دنيا مى‏آيد و اين پدران و مادران (و ديگر عوامل خارجى) هستند كه او را يهودى يا نصرانى يا مجوسى مى‏كنند. على عليه السلام نيز درباره علت بعثت رسولان در ميان مردم چنين مى‏فرمايد: ليستأدوهم ميثاق فطرته... و يثيروالهم دفائن العقول‏ (65) خداوند پيامبران را فرستاد تا از مردم بخواهند به پيمانى كه در فطرتشان هست وفا كنند... همچنين پيامبران آمده‏اند تا مردم را آگاه كنند كه در عمق روح و عقل آن‏ها گنجينه‏هايى است و به اين وسيله مردم از غفلت خارج شوند.

در پايان ياد آورى نكته‏اى مفيد است و آن اين كه در رابطه با دين هم دو نوع فطرت داريم: يكى فطرت ادراكى و ديگر فطرت احساسى و گرايشى. منظور از فطرت ادراكى در رابطه با دين، اين است كه انسان بالفطره دين و توحيد را مى‏پذيرد و براى قبول آن نياز به تعليم و تعلم ندارد. مانند آن كه امام صادق عليه السلام درباره علماى فاسد و مردم عوام دين يهود فرمود كه انسان به حكم معارف قلبى خود مى‏فهمد كه اگر كسى دستورى داد و خودش بر ضد آن عمل كرد، نبايد به حرف او اعتماد نمود و اين مطلب ديگر درس خواندن و مدرسه ديدن نمى‏خواهد. اما فطرت احساسى به اين معنى است كه از نظر ميل و گرايش، توجه به خدا به گونه‏اى است كه انسان را به سوى خود مى‏كشاند. حال منظور از اين كه دين و توحيد فطرى هستند اين است كه هم از نظر ادراكى و هم از نظر احساسى و گرايش فطرى مى‏باشند (66)

خلاصه كتاب فلسفه اخلاق‏

افعال طبيعى و افعال اخلاقى‏

افعال بشر بر دو قسمند: طبيعى و اخلاقى. افعال طبيعى، همان افعال عادى است كه حيوان‏ها هم اين كارها را انجام مى‏دهند و هيچ انسانى به موجب آن‏ها مورد ستايش واقع نمى‏شود، مانند خوردن، خوابيدن و دفاع از حق خويش و...؛ اما يك سلسله افعال هم وجود دارند كه آن‏ها را مافوق حيوانى مى‏دانيم و انجام داهنده آن را تشويق و تحسين مى‏كنيم. ارزشى كه براى اين افعال، قائل هستيم، از نوع ارزش‏هاى مادى مانند ارزش كار يك كارگر نمى‏باشد، بلكه ارزشى است كه با پول و ماديات قابل مقايسه نيست. اين گونه كارها را كارهاى اخلاقى مى‏گويند، مانند: عفو و گذشت، همدردى با ديگران، نيكى كردن در مقابل بدى، فرو خوردن خشم، افشاى خوبى‏ها و پوشاندن بدى‏ها و...

انسان بر خلاف موجودات ديگر در بدو تولد بسيار ناقص مى‏باشد، اما در عوض، استعداد ترقى و تكامل انسان از هر موجود ديگرى بيشتر است، لذا اگر بخواهد در هر زمينه‏اى از جمله در تربيت و اخلاق به انسانيت حقيقى برسد، بايد از يك سلسله اصول اخلاقى و تربيتى پيروى كند و استعدادهاى خود را رشد دهد. در اينجا عده‏اى - مثل نيچه - آن مفاهيم اخلاقى را كه همه انسان‏ها برايش ارزش قائلند، قبول ندارند و محور اخلاق خود را بر خود خواهى و خود پرستى گذاشته‏اند و مى‏گويند: تنها كوشش انسان بايد براى حفظ حيات شخصى‏اش باشد و آنچه به نام كارهاى اخلاقى و شرافتمندانه مطرح شده، همه خرافات و غير واقعى است.

عده‏اى از ماديون هم مى‏گويند: انسان يا طالب سود و منفعت شخصى است و يا طالب ارزش. امور اخلاقى از جنس ارزشند. ارزشى چيزى است كه فايده‏اى ندارد و با هيچ منطقى جور در نمى‏آيد. ارزش‏هاى اخلاقى، احساسات كاذب و بى‏ريشه‏اى هستند كه تحت تأثير تلقين، از قديم وجود داشته و چون ريشه منطقى ندارند، مى‏بينيم كه هر چه دنيا بيشتر به سوى علم پيش مى‏رود، ارزش اين اصول اخلاقى كمتر مى‏شود.

اين عقايد ماديون، مسلما مخالف فطرت انسانى است، زيرا هر كسى در وجدان خود براى امور اخلاقى ارزش و احترام و قداستى قائل است. در مقابل نظر فوق كه به نفى ارزش‏هاى اخلاقى مى‏پردازد، عده زيادى براى اخلاق اصالت قائل هستند و لذا سعى كرده‏اند اين اصالت را ريشه‏يابى كنند و علت و چگونگى آن را توجيه نمايند (67).

معيار اخلاقى بودن يك فعل‏

قبل از اين كه به بررسى نظرات مختلف در اين زمينه بپردازيم، خاطرنشان مى‏كنيم كه اين بحث، يك بحث علمى صرف نيست كه فايده عملى نداشته باشد. شناختن اين كه اخلاق از چه مقوله‏اى است، تأثير فراوانى دارد در اين كه اگر خواستيم اخلاق را در جامعه پياده كنيم، بدانيم از كجا شروع كنيم، مثلا كسى كه اخلاق را صرفا در محبت مى‏داند، در عمل بايد سعى كند كه محبت را در جامعه زياد كند، تا جامعه اخلاقى پديد آيد؛ و آن كه ريشه اخلاق را دانايى مى‏داند، براى اخلاقى كردن مردم، بايد سعى در گسترش علم در جامعه كند؛ و همين طور نظريات ديگر كه اكنون به بررسى و نقد هر يك مى‏پردازيم:

1 - نظريه محبت و غير دوستى

اين نظريه مى‏گويد: فعل اخلاقى يعنى فعلى كه هدف شخص، غير خود باشد، و به بيان ديگر فعلى كه ناشى از احساسات نوعدوستانه باشد، نه انگيزه‏هاى خودخواهانه و ميل‏هاى طبيعى. بر طبق اين نظريه، اخلاق يعنى محبت ورزى به ديگران. البته اين حرف به صورت يك توصيه در تمام دين‏ها و اغلب مكاتب اخلاقى وجود دارد كه: آنچه براى خودت مى‏پسندى براى ديگران هم بپسند، و آنچه براى خود نمى‏پسندى، براى ديگران هم مپسند (68). اما بعضى مكاتب معيار اخلاق را تنها و تنها همين يك توصيه مى‏دانند؛ مانند اخلاق مسيحى و اخلاق هندى. گاندى مى‏گويد: من از مطالعه اوپانيشادها به سه اصل رسيدم: يكى اين كه در همه دنيا فقط يك شناخت وجود دارد و آن، شناخت نفس است؛ دوم اين كه هر كس خود را شناخت، خدا و جهان خود را شناخته است؛ و سوم اين كه در تمام دنيا تنها يك نيرو هست و آن، تسلط بر نفس است، و تنها يك نيكى هست و آن، محبت به ديگران مى‏باشد. مطابق اين نظريه تنها راه گسترش اخلاق در جامعه، اشاعه محبت بين مردم است.

نقد نظريه محبت‏

يكى از ايرادهايى كه به اين نظريه وارد است، اين است كه هر محبتى را نمى‏توان اخلاق ناميد، همان طور كه هر عمل ممدوحى هم اخلاق نيست. مثلا احساسات مادر به فرزندش، اگر چه بسيار عالى و باشكوه و يك نوع غير دوستى است، اما آن را يك فعل اخلاقى نمى‏دانيم، زيرا محبت مادر، تنها به فرزند خود اوست، از طرفى اين كار ارادى و اختيارى هم نيست، بلكه قانون خلقت است براى حفظ نسل، در حالى كه فعل اخلاقى تنها در محدوده اختيار معنى مى‏دهد. احساسات پدرانه، خويشاوندى، وطن دوستى و... هم، چون غير اكتسابى و غير اختيارى است جزء اخلاق نمى‏باشد.

در اينجا عده‏اى با اضافه كردن يك قيد اصلاحى، خواسته‏اند مطلب را درست كنند؛ گفته‏اند: كار اخلاقى، كارى است كه ناشى از احساسات نوعدوستانه باشد و نيز حالت اكتسابى داشته باشد نه طبيعى اما باز هم ايراداتى بر اين تعريف وارد است. يك ايراد اين كه دايره اخلاق، از حدود غير دوستى وسيع‏تر است و بعضى كارهاى قابل تقديس هست كه ربطى به ديگران ندارند؛ مانند عزت نفس و دورى از ذلت، شجاعت، صبر، اراده قوى و...

ايراد ديگر درباره مفهوم محبت است. آن‏ها مى‏گويند: محبت يعنى نوع دوستى. مى‏پرسيم: اگر انسان به حيوانات ترحم كند، خلق پسنديده‏اى نيست؟! پس لااقل بايد بگوييد: جاندار دوستى اشكال ديگر اين كه اين انسان دوستى شما، گاه جنبه انسان دشمنى مى‏گيرد. زيرا شما مى‏گوييد هر كس را كه از نسل آدم ابوالبشر است، بايد دوست داشت؛ در حالى كه محدوده حقيقى انسان دوستى، در انسان‏هاى داراى انسانيت است، نه آن‏ها كه هيچ يك از ارزش‏هاس انسانى در آن‏ها وجود ندارد، مانند چنگيز و يزيد و... بنابراين اين معيار، معيار كاملى براى شناختن فعل اخلاقى نيست‏ (69).

2 - نظريه وجدان

ايمانوئل كانت كارى را اخلاقى مى‏داند كه از واجدان انسان الهام گرفته باشد. وجدان، نيرويى است غير از عقل و عاطفه كه خداوند در درون انسان قرار داده و انسان را به انجام كارهاى خير و اجتناب از كارهاى شر دعوت مى‏كند. كانت مى‏گويد: اگر انسان كارى را به حكم اطاعت بلا شرط وجدان انجام دهد و هيچ غرض و غايت ديگرى (مثل خدمت به ديگران، رسيدن به منفعت بيشتر و...) نداشته باشد، آن كارش، فعل اخلاقى است؛ پس اين نظريه، بر خلاف نظريه سابق كه برون‏گرا بود، نظريه‏اى درون‏گراست.

بايد توجه داشت كه اين نظريه مبتنى بر چند مقدمه است؛ مقدمه اول اين كه بر خلاف كسانى كه همه سرمايه‏هاى ذهنى انسان را مأخوذ از احساس و تجارب مى‏دانند، كانت معتقد است كه معلومات ذهنى ما دو قسمند: بخشى از آن‏ها از همين راه حواس كسب شده، و برخى ديگر، قبل از احساس، در ذهن ما وجود داشته است؛ مطلب ديگر همان چيزى است كه قدماء ما مى‏گفته‏اند كه عقل انسان به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى‏شود كه وظيفه اولى درك هستها، و وظيفه دومى درك بايدها مى‏باشد. كانت كه تمام فلسفه‏اش نقد اين دو عقل و نشان دادن محدوده كارآيى آن‏هاست، معتقد است كه از عقل نظرى كار چندانى ساخته نيست، نيروى مهم انسان، عقل عملى است و از اينجا به مسأله وجدان مى‏رسد.

مقدمه سوم اين كه وجدان يا عقل عملى، جزء فطرت بشر است و خداوند آن را به صورت ثابت در نهاد هر كسى قرار داده است؛ لذا فرمان اخلاقى به نتايج اعمال ربطى ندارد. به عبارت ديگر، اين عقل نظرى است كه با مصلحت سروكار دارد و احكامش هميشه مشروط به مصلحت است و مثلا مى‏گويد: راست بگو به خاطر فلان مصلحت؛ اما وجدان، يك حكم بى‏قيد و شرط مى‏دهد و به اثر و نتيجه هم كارى ندارد؛ مى‏گويد راست بگو، ولو براى تو نتايج زيان آورى داشته باشد. با توجه به همين مسأله، كانت عذاب وجدان را از دلايل مهم نظريه خود مى‏داند و مى‏گويد: اگر چنين نيرويى در انسان نبود، فرد خطا كار هرگز درون خود احساس ناراحتى نمى‏كرد. اين كه اكثر جنايتگران دنيا، معتاد به يك سلسله سرگرمى‏هاى خيلى شديد و انواع مخدرها هستند، به خاطر فرار از عذاب و سرزنش همين وجدان مى‏باشد.

كانت بين سعادت و كمال تفكيك مى‏كند و مى‏گويد: وجدان اخلاقى، انسان را به كمال دعوت مى‏كند نه به سعادت؛ سعادت يعنى خوشى هر چه بيشتر كه در آن هيچ گونه رنج دنيوى يا خروى، وجود نداشته باشد؛ اما وجدان به سعادت كارى ندارد، يعنى به دنبال خوشى نيست، بلكه به دنبال كمال مى‏باشد و به صورت مطلق و بدون قيد و شرط فرمان مى‏دهد كارى را بكن كه فى حذ ذاته كمال است. خود كانت مى‏گويد اين كه اخلاق از سعادت جدا گردد، كار انسان را خيلى داشوار مى‏كند، ولى تنها راه صعود به ملكوت، اين است كه انسان راه كمال را انتخاب كند، نه راه سعادت را.

كانت از راه وجدان، مسائل پيچيده‏اى چون اختيار انسان، جاودانگى انسان و وجود خدا را اثبات مى‏كند. او كه در عقل نظرى كارش به شك‏گرايى انجاميد، مى‏گويد: اگر ما از راه فلسفه وارد شويم، آخر به اينجا مى‏رسيم كه انسان موجودى مجبور است، ولى وقتى به وجدان خود مراجعه مى‏كنيم، انسان را آزاد و مختار مى‏يابيم.

البته اين، حرف تازه‏اى نيست و كسانى هم مثل مولوى اختيار را از همين راه اثبات مى‏كنند.

اين كه گويى اين كنم يا آن كنم

اين دليل اختيار است اى صنم

كانت مى‏گويد: بقاى نفس را هم با براهين فلسفه نمى‏توان اثبات كرد، اما وجدان انسان مى‏گويد كه نفس جاويد است، به اين دليل كه وجدان همواره به اعمالى مثل عدالت و صداقت و... فرمان مى‏دهد، اما نه تنها انسان در اين دنيا به پاداش اغلب كارهاى اخلاقى نمى‏رسد، بلكه اين اعمال محدوديت‏هايى را هم براى استفاده از دنيا ايجاد مى‏كند، با اين حال باز انسان به فرمان وجدان، عمل مى‏كند. اين احساس تكليف و پيروى از فرمان وجدان متضمن ايمان به پاداش و هدر نرفتن اعمال است و لازمه اين امر، ايمان به جاودانگى و خلود نفس مى‏باشد و اين ايمان به خلود نفس، متضمن ايمان به خالق است و از همين جا مى‏توان وجود خدا را هم اثبات كرد. كانت مى‏گويد: انسان براى اثبات خدا نبايد همواره دنبال دليل عقل برود، بلكه دل هم راهى مجزا است كه دليل‏هاى بهتر و دلپسندترى دارد.

نقد نظريه وجدان‏

بايد توجه داشت كه اسلام نيز وجدان را قبول دارد. آياتى از قرآن كريم نظير و أوحينا اليهم فعل الخيرات‏ (70) و فألهمها فجورها و تقويه (71) و... بيانگر همين مطلب مى‏باشد. شخصى براى شناختن كار نيك از بد و معيار تقوا و فعل اخلاقى خدمت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله) رسيد. آن حضرت او را به وجدان و درون خود راهنمايى كرد و فرمود: استفت قلبك‏ (72) اين آيات و احاديث نشانگر پذيرش مسأله وجدان از سوى اسلام مى‏باشد، اما نظريه كانت درباره وجدان، با وجود داشتن نكات عالى و ظريف، خالى از نقص نيست و اولا: در اين نظريه محصول عقل نظرى (فلسفه) بيش از حد تحقير شده است. اين كه كانت مى‏گويد: ما از راه عقل نظرى، بدون اين كه بخواهيم راه وجدان را انكار كنيم، مى‏توانيم هم اختيار و هم خلود انسان و وجود خدا و هم خود فرمان‏هاى اخلاقى را - لااقل به عنوان مؤيدى بر وجدان - اثبات كنيم.

اشكال ديگر، تفكيك سعادت و كمال است. اين نظريه مى‏گويد: كمال، تنها راه رسيدن انسان به ملكوت است، مى‏پرسيم خود كمال و رسيدن به ملكوت اعلى، سعادت است يا شقاوت؟! مسلما سعادت است، پس هر كمالى خودش نوعى سعادت مى‏باشد. از سوى ديگر منحصر كردن سعادت و لذت، به لذات حسى اشتباه است و حتى در روانشناسى امروز هم لذات معنوى غيرحسى را امرى كاملا طبيعى، و بلكه بهتر و عميق‏تر از لذات حسى مى‏دانند، مانند لذت قهرمانى يا لذت كشف يك حقيقت علمى و... به هر حال تفكيك كمال و سعادت نيز كه امروزه در اروپا سخن رايجى شده، حرف درستى نمى‏باشد.

مسأله مطلق بودن احكام وجدان هم بدان شكل كه كانت مى‏گويد، صحيح نيست. به عنوان مثال اگر ظالمى كه قصد قتل بى‏گناهى را دارد، از شما جاى او را بپرسد و شما را مجبور به جواب گفتن كند، آيا بايد باز هم راست گفت؟ آيا وجدان اين قدر مطلق است كه مى‏گويد: اصلا به نتيجه، كارى نداشته باش؟! اتفاقا اگر در جايى راستگويى، فلسفه خودش را به كلى از دست داده باشد، وجدان انسان در اين موارد، امر به دروغ گويى مى‏كند.

به هر حال مطابق اين نظريه، براى اخلاقى كردن انسان‏ها، بايد سعى كنيم كه آن نداى وجدان خود را بشنوند. اين ندا در درون هر كس هست، ولى وقتى كه نداها و غوغاهاى هوا و هوس بلند شود، انسان ديگر نداى وجدان را نخواهد شنيد (73).

3 - نظريه زيبايى

قبل از بيان اين نظريه، ابتدا به ذكر چند مقدمه، متناسب با اين بحث مى‏پردازيم. عده‏اى زيبايى را به هماهنگى ميان اجزاء با كل تعريف كرده‏اند، اما اغلب دانشمندان آن را غير قابل تعريف دانسته و گفته‏اند كه براى اذعان به وجود يك حقيقت، لازم نيست كه حتما بتوان آن را تعريف كرد؛ زيبايى هم وجود دارد، اگر چه ماهيت و كُنه آن بر ما مجهول است. پس لازم نيست كه حتما تعريفى از آن به دست آوريم.

مطلب ديگر درباره مطلق يا نسبى بودن زيبايى است؛ عده‏اى معتقدند كه خيلى چيزها فى حد ذاته زيباست، خواه انسانى زيبايى آن را درك كند يا نكند. اما قول ديگر اين است كه زيبايى امر است نسبى، و رابطه مرموزى است ميان ادراك كننده و ادراك شونده؛ ليلى در چشم مجنون زيباست، نه در هر چشمى. پس عشق است كه زيبايى را مى‏آفريند نه بالعكس. (البته به نظر ما اين يك نظر افراطى است و نمى‏توان وجود زيبايى را در خارج به كلى انكار كرد.) مطلب ديگر اين كه زيبايى و جاذبه و عشق و ستاش حقايقى هستند كه با يكديگر توأمند؛ يعنى هر موجود زيبايى جاذبه دارد و اين، باعث عشق و طلب در موجود ديگر مى‏شود.

مطلب چهارم اين است كه زيبايى تنها منحصر به زيبايىِ مربوط به غريزه جنسى نيست، بلكه حتى در زيبايى‏هاى مادى و محسوس هم خلاصه نمى‏شود. بعضى به محض اين كه سخن از زيبايى به زبان مى‏آيد، فقط اندام و چهره يك زن زيبا را در نظر مى‏گيرند. اين عده اصلا حقيقت زيبايى را درك نكرده‏اند. زيرا بالاتر از اين زيبايى‏هاى محسوس هم، زيبايى هايى وجود دارد و اصلا هر چيز خوب براى هر يك از حواس زيباست. يكى از زيبايى‏هاى، مربوط به قوه خيال انسان مى‏باشد، مانند زيبايى فصاحت و بلاغت. از اين بالاتر زيبايى ديگر است كه مربوط به قوه عقل انسان و به آن زيبايى معقول (حسن عقلى) مى‏گويند و اساس نظريه زيبايى، بر روى اين نوع زيبايى مى‏باشد.

اين نظريه به دو صورت بيان شده است: برخى از متكلمين و فقهاى اسلامى به حسن يا قبح عقلى بعضى كارها معتقدند، يعنى بعضى كارها فى حد ذاته، با عظمت و زيباست، لذا جاذبه و كشش دارد و عشق و حركت ايجاد مى‏كند. معيار اخلاقى بودن هر كارى هم، زيبايى آن نزد عقل مى‏باشد. طبق اين نظريه براى گسترش اخلاق در ميان انسان‏ها بايد كارى كرد كه بشر بتواند زيبايى‏هاى معنوى كارهاى اخلاقى، و زشتى‏ها و منفوريت كارهاى بد را درك كند و فكرش در زيبايى مادى محدود نباشد.

اما نظر افلاطون اين است كه اخلاق، مربوط به روح زيباست، نه اين كه كار، فى حد ذاته زيبا باشد؛ و كار هم زيبايى خود را از روح مى‏گيرد. وى پايه اخلاق را عدالت مى‏داند و عدالت را مساوى با زيبايى؛ يعنى عدل را به توازن و هماهنگى تعريف مى‏كند، نه به معانى ديگر. وى مى‏گويد: دستگاه روحى انسان مجموعه‏اى است از انديشه‏ها، تمايلات، خواسته‏ها و اراده‏ها. براى اخلاق بودن، بايد اجزاء اين دستگاه روحى با هم تناسب داشته باشند و انسان كامل كسى است كه روحش در نهايت درجه زيبايى و هماهنگى بين نيروهاى باطنى باشد. مطابق اين نظر، اخلاقى شده يعنى كسب زيبايى روحى و معنوى و ايجاد تعادل بين استعدادهاى مختلف انسانى‏ (74).

4- نظريه عقل و اراده

اين نظر، نظريه فلاسفه اسلامى است كه مبتنى بر اصل روح مجرد مى‏باشد. آن‏ها معتقدند كه گوهر انسان، قوه عاقله او است و كمال و سعادت نهايى و واقعى، سعادت عقلى او مى‏باشد. مى‏گويند عقل دو جنبه دارد: يكى جنبه نظرى كه قصدش كشف حقايق است و براى رسيدن به سعادت در اين جنبه، انسان بايد به معارف الهى آشنا شود و مراتب كلى عالم وجود را آن چنان كه هست، دريافت كند: صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى‏ (75) و يك جنبه ملى كه بايد بدن را تدبير كند و تدبيرش بايد بر اساس عدالت باشد، يعنى عقل، حاكم بر وجود انسان باشد، نه شهوت يا غضب. افلاطون فقدان عدالت را موجب به هم خوردن زيبايى مى‏دانست و فلاسفه اسلامى موجب از بين رفتن آزادى عقلى.

اينجاست كه مسأله اراده و ميل پيش مى‏آيد. ميل در انسان، كششى است به سوى يك شى‏ء خارجى، مانند عاملى كه هنگام گرسنگى انسان را به سوى غذا مى‏كشاند؛ ولى اراده مربوط به درون است، نه بيرون. اراده نيرويى است كه ابتدا همه ميل و كشش‏ها، و تنفر و خوف‏ها را تحت اختيار خود قرار مى‏دهد، سپس به عقل مى‏گويد كه مصالح و مفاسد هر عملى را بسنج و بگو كدام بهتر است تا آن را انجام دهم، پس اراده در حقيقت تسلط عقل است بر شهوت و غضب، و از ديدگاه اين مكتب، كار اخلاقى كارى است كه از عقل ريشه بگيرد و به دستور اراده باشد، نه ناشى از تسلط يك ميل، ولو اين كه آن ميل، محبت باشد كه حتى گاه لازم است با اين ميل هم مخالف كرد، مثلا درباره حد زدن بر زن و مرد زناكار قرآن كريم مى‏فرمايد: و لا تأخذكم بهما رأفة فى دين الله‏ (76) به همين خاطر انسان كاملى چون اميرالمؤمنين عليه السلام، گاه در نهايت رقت عاطفى است و گاه در تندى و خشونت نظير ندارد (77).

5 - نظريه نفع طلبى دورانديشانه

تا اينجا ديديم كه تمامى مكاتب، نفع‏طلبى را امرى ضد اخلاقى و لااقل غير اخلاقى مى‏دانند، اما راسل به دليل مادى فكر كردنش، هيچ يك از معيارهاى اخلاقى را قبول ندارد و چون ديده كه جامعه نياز به يك سلسله ارزش‏هاى انسانى (اخلاق) دارد، خواسته است اخلاق را بر پايه نفع‏طلبى توجيه كند، منتها نفع طلبى هوشيارانه و دورانديشانه؛ مى‏گويد: چرا منافع را از اخلاق جدا مى‏كنيد؟ اخلاق در حقيقت همان منفعت‏طلبى است، منتهى شخص عاقل، شعاع عقلش را بايد وسيع كند و فقط به منافع امروزش نينديشد، در آن صورت منفعت هر يك از افراد با منفعت و مصلحت اجتماعى تطبيق پيدا مى‏كند.

مثلا يك فرد عادى ممكن است فكر كند اگر چيزى از اموال ديگران بدزد، به نفع اوست، اما اگر كمى دقت كند، مى‏بيند كه ديگران هم اموال بيشترى از او خواهند دزديد و به جاى يك سود، صد زيان مى‏برد. لذا از دزدى دست مى‏كشد. حال اگر مردم را اين طور متوجه منافع خودشان بكنيم، ديگر كسى به دزدى و دروغ و ديگر صفات ناپسند روى نخواهد آورد.