مقدمه گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادق عليه السلام‏

مى‏توان انسان‏شناسى را مناقشه برانگيزترين موضوعى دانست كه دانشمندان به آن پرداخته‏اند. اين موضوع، معركه‏ى آراء و نظرياتى است كه تنوع و تعارض آن‏ها در كمتر موضوعى ديده مى‏شود. به عنوان مثال در مباحث انسان‏شناسى عده‏اى اعتقاد دارند كه انسان فاقد طبيعت و هويت اوليه است. در اين ميان برخى مانند ژان پل سارتر (1) مى‏گويند انسان هر گونه كه خود بخواهد خود را مى‏سازد و برخى ديگر مانند اميل دوركيم‏ (2) و كارل ماركس‏ (3) معتقدند جامعه انسان را مى‏سازد، گروهى همچون زيگموند فرويد (4) غريزه‏ى جنسى و گروه ديگر مثل آلفرد آدلر (5) برترى جويى را محور طبيعت انسان مى‏دانند و عده‏اى كثير مانند كارل گوستاو يونگ‏ (6) قائل به طبيعت دوگانه براى انسان هستند. دسته‏اى مثل توماس هابز (7) انسان را ذاتا شرور و جماعتى مثل ژان ژاك روسو (8) ذات انسان را نيك مى‏دانند. برخى همچون افلاطون‏ (9) و رنه دكارت‏ (10) قائل به معلومات فطرى براى انسان هستند و برخى ديگر مانند سوفسطاييان‏ (11) و شكاكان قديم و جديد اصلا علم و معرفت را غير ممكن مى‏شمارند و...

به اختلاف نظر دانشمندان در مسائل زيادى مى‏توان اشاره كرد، اما آن چه موضوع انسان‏شناسى را در اين ميان متمايز مى‏كند، اختلاف نظرهاى فروناكاستنى و تعارضات حل نشدنى است كه متفكران در طول تاريخ به آن مشغول بوده‏اند و بر خلاف موضوعات ديگر، هر چه كه به پيش مى‏رويم، در باب انسان‏شناسى وفاق كمترى حاصل مى‏شود و حل تعارضات پيشين غير ممكن مى‏نمايد.

ارنست كاسيرو (12)در فصل اول كتاب رساله‏اى در باب انسان تحت عنوان بحران در شناخت نفس مى‏گويد: به علت تحول نظريه‏ى جديد، انسان مبدأ و مركز عقلى خود را از دست داده است و در مقابل، آن چه به دست آورده، همانا آشفتگى كامل انديشه مى‏باشد. البته در سابق هم در باب مسأله‏ى انسان‏شناسى اختلاف آراء و فرضيات زياد بوده، اما لااقل اين حسن را داشت كه كليه‏ى اختلاف عقايد و تئورى‏ها واجد يك جهت كلى بودند و مى‏شد همه‏ى آنها را به يك مبدأ و مرجع تحويل كرد. مابعدالطبيعه، الهيات، رياضيات و زيست‏شناسى پشت سر هم نقش هدايت افكار را پيدا كردند و در آن چه مربوط به مسأله‏ى انسان مى‏شود، خط سير تحقيق را معين نمودند. وقتى اين قدرت متمركز كننده كه قادر به هدايت كليه‏ى كوشش‏هاى انفرادى دانشمندان بود از بين رفت، مسأله‏ى انسان دچار بحران واقعى خود شد. علماى الهيات، دانشمندان، سياستمداران، جامعه شناسان، و علماى زيست‏شناسى و روان‏شناسى، مردم شناسان و اقتصاددانان، همگى مسأله‏ى انسان را از نقطه نظر خود نگاه مى‏كنند. جمع كردن و يكى كردن همه‏ى اين جهات متعدد و تمامى اين مناظر گوناگون علمى غير ممكن مى‏نمايد (13).

به اعتقاد ما اين تعارض حل نشدنى در شناخت انسان به خاطر حقيقت ماورايى و نفخه‏ى الهى دميده شده در انسان‏ (14) است و مجموع علوم و معارف بشرى توان درك آن حقيقت را ندارد (15).

در ميان متفكران مسلمان كمتر شخصيتى را مى‏بينيم كه همچون استاد شهيد مرتضى مطهرى به موضوع انسان‏شناسى اهتمام داشته باشد. اهتمام استاد مطهرى به بحث انسان‏شناسى از دو حيث قابل توجه است: يكى از حيث گستره‏ى توجه ايشان به مباحث مربوط به انسان‏شناسى همچون شناخت‏شناسى، اخلاق، فلسفه‏ى اخلاق، جبر و اختيار، ديندارى، علل گرايش به ماديگرى، انسان كامل، فطرت و... اما جنبه‏ى مهم‏تر توجه و اهتمام استاد مطهرى به بحث انسان‏شناسى آن است كه اين موضوع محور نظريه‏پردازى ايشان در معارف اسلامى مى‏باشد. استاد مطهرى انسان‏شناسى اسلامى را در قالب نظريه‏ى فطرت پايه ريزى نمود و آن را محور انديشه و نظريه‏پردازى خود مى‏دانست. وقتى از استاد مطهرى سؤال مى‏شود كه هر فيلسوفى در يك زمينه تخصص دارد، مانند فلسفه‏ى اخلاق، فلسفه‏ى معرفت، فلسفه‏ى دين، فلسفه‏ى سياست و...، تخصص اصلى شما چيست؟ ايشان پاسخ مى‏دهد كه من فيلسوف فطرت هستم‏ (16) عنايت استاد به نظريه‏ى فطرت در اولين آثار علمى ايشان قابل مشاهده است، چنان كه در جلد دوم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم كه در سال 1333 تأليف شده به طور شاخص و برجسته به نظريه‏ى فطرت و از جمله ادراكات فطرى بر مى‏خوريم. اين عنايت به نظريه‏ى فطرت ادامه پيدا كرده و به تدريج بيشتر مى‏شود، به طورى كه در اواخر عمر شريف و در دوران پختگى و غناى فكرى ايشان، تأكيد بر نظريه‏ى فطرت به حدى مى‏رسد كه مى‏گويند: فطرت، ام‏المسائل معارف اسلامى است‏ (17). و حتى نقل شده كه در ماه‏هاى قبل از شهادت در بيشتر جلسات، دانشجويان خود را ترغيب مى‏كردند كه به نظيه فطرت بپردازند و در آن زمينه تحقيق كنند (18).

اهميت نظريه‏ى فطرت نزد استاد مطهرى از حد شعار فراتر رفته و به نظريه‏پردازى در عرصه‏هاى گوناگون مى‏رسد همان طور كه خود استاد مى‏گويند: نظريه‏ى فطرت شاخه‏هاى زيادى در جاهاى مختلف پيدا مى‏كند (19) نمونه‏هاى مهمى از اين شاخه‏ها عبارتند از: تربيت و انواع آن‏ (20)؛ اعتقاد به اصلاح پذيرى و امكان بازگشت از انحراف انسان ولو پليدترين افراد (21)؛ ملاكى در ارزيابى اديان مختلف از نظر سازگارى آموزه‏ها با گرايش‏هاى طبيعى بشر (22)؛ تقدم روانشناسى انسان بر جامعه‏شناسى انسان‏ (23)؛ و البته نه اصالت فرد و اعتبارى بودن جامعه‏ (24)؛ اين كه تاريخ ساخته‏ى انسان است و نه انسان ساخته‏ى تاريخ‏ (25)؛ اعتقاد به وجود فرهنگ و ايدئولوژى بيگانه‏ (26) و با توجه به نكته‏ى اخير، پاسخ به اين شبهه كه آيا دين اسلام براى مليت ايرانى بيگانه بوده است‏ (27) و حتى موضوع تكامل تاريخ‏ (28).

آنچه پيش روى داريد خلاصه‏ى كتاب‏هاى اصلى استاد مطهرى در باب انسان‏شناسى اسلامى است. اگر چه دفتر سوم از خلاصه آثار، تحت عنون انسان بر آستان دين نيز مشتمل بر برخى از مباحث مربوط به انسان‏شناسى بود، اما مباحث كتاب‏هاى خلاصه شده در آن دفتر (تعليم و تربيت در اسلام، انسان كامل، تكامل اجتماعى انسان، نبرد حق و باطل، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، ولاءها و ولايت‏ها، عرفان حافظ) بيشتر جنبه‏ى فرعى داشت، يعنى آن مباحث به ثمرات و نتايج انسان‏شناسى اسلامى مى‏پرداخت، اما كتاب‏هاى خلاصه شده در اين دفتر به صورت ريشه‏اى و عميق به ابعادى از نظريه‏پردازى در باب انسان‏شناسى اسلامى اختصاص دارند، زيرا نظريه‏ى فطرت به عنوان نظريه‏ى اصلى انسان شناختى استاد علاوه بر كتاب فطرت در كتاب‏هاى فلسفه‏ى اخلاق و مسأله‏ى شناخت و انسان و ايمان، انسان در قرآن، و علل گرايش به ماديگرى نيز حضور دارد.

در اين جا شايسته است مرور كوتاهى داشته باشيم بر تاريخچه و فضاى شكل‏گيرى هر يك از اين كتاب‏ها.

كتاب فطرت متن ده جلسه سخنرانى استاد مطهرى است كه در سال‏هاى 1355 و 1356 ايراد شده است. استاد مطهرى لااقل در چهار نوبت و از ديدگاه‏هاى مختلف مسأله‏ى فطرت را مورد بررسى قرار داده: در انجمن اسلامى پزشكان، در حوزه‏ى علميه قم، در مدرسه‏ى نيكان و در جلسه‏ى يزدى‏ه (29) كه از اين مجموعه تا كنون فقط مجموعه‏ى بحث‏هاى استاد در مدرسه‏ى نيكان از سوى انتشارات صدرا چاپ شده كه همان كتاب فطرت است. در اين كتاب، استاد مطهرى فطريات را به دو بخش شناختى و احساسى تقسيم مى‏كند و در ادامه به طور تفصيلى به بحث فطرى بودن دين مى‏پردازد و نظر مخالفان فطرى بودن دين را نقد مى‏كند.

كتاب مسأله‏ى شناخت حاصل ده جلسه سخنرانى استاد مطهرى در سال 1356 در كانون توحيد تهران است. استاد مطهرى با بيان تخصصى و فلسفى در ديگر آثار خود (از جمله در جلد سوم شرح مبسوط منظومه) به بحث شناخت پرداخته، اما آنچه در كتاب مسأله‏ى شناخت شاهد آن هستيم، به مقتضاى مخاطبان سخنرانى‏هاى اوليه كه دانشجويان رشته‏هاى مختلف بوده‏اند، بحثى نيمه فلسفى و در حد آشنايى با ابعاد مختلف مسأله‏ى شناخت است كه استاد از شانزده موضوع مورد نظر به هشت موضوع مى‏پردازد و اين جلسات به خاطر دستگيرى ايشان پس از آخرين جلسه‏ى سخنرانى ادامه نمى‏يابد.

دو كتاب انسان و ايمان و انسان در قرآن جلد اول و جلد چهارم از مجموعه‏ى مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى است كه آخرين اثر تأليفى استاد به حساب مى‏آيد به چاپ رسيده‏اند. استاد در اين دو كتاب به صورت فشرده به معرفى ابعادى از انسان‏شناسى در جهان بينى اسلامى مى‏پردازد.

كتاب علل گرايش به ماديگرى چنان كه خود استاد در مقدمه‏ى كتاب مى‏گويد با دو سخرانى در سال‏هاى 1348 و 1349 شكل مى‏گيرد و در سال 1350 چاپ مى‏شود. استاد مطهرى در چاپ‏هاى بعدى مطالب زيادى به كتاب مى‏افزايد كه از جمله‏ى آن‏ها بحث نارسايى مفاهيم فلسفى غرب است كه در تلخيص آن به خاطر دشوارى مطالب براى خوانندگان، قدرى گزينش نيز صورت گرفته است.

آخرين كتاب خلاصه شده در اين دفتر، انسان و سرنوشت از آثار تأليفى استاد مطهرى در سال 1345 است كه در آن پس از مقدمه‏ى مفصلى در باب علل انحطاط مسلمين به اين شبهه پاسخ داده مى‏شود كه اعتقاد به قضا و قدر و سرنوشت از پيش تعيين شده، از جمله علل انحطاط و عقب ماندگى مسلمانان است.

آخرين نكته اين كه كتاب‏هاى خلاصه شده در اين دفتر نسبت به مجموعه‏هاى قبل به خاطر ماهيت استدلالى و انتزاعى مباحث، صعوبت بيشترى داشته‏اند و لذا تلخيص آن‏ها نيز دشوارتر بوده است. در اين دفتر سعى دشده است از يك سو تلخيص اندك و حذف حداقلى مطالب، چنان انجام شود كه در فهم متن مشكلى ايجاد نكند، و از سوى ديگر توصيه‏ى پيشين خود در دفتر اول را تكرار مى‏كنيم كه مطالعه‏ى متن خلاصه شده، خواننده را از مطالعه‏ى اصل كتب بى‏نياز نمى‏كند و لذا براى درك عميق و كامل مباحث استاد مطهرى، شايسته است خوانندگان محترم از مطالعه‏ى اصل آثار استاد غفلت نكنند.

گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادق عليه السلام

على اصغر خندان

خلاصه كتاب فطرت‏

اهميت موضوع فطرت‏

موضوعات مهم فلسفه عبارتند از: خدا، جهان و انسان. بحث فطرت از طرفى مربوط به انسان و از طرف ديگر مربوط به خداست؛ لذا مى‏توان گفت مسأله فطرت يك بحث فلسفى است. در قرآن و سنت روى اصل فطرت تكيه فراوان شده است و همين مسأله، بينش خاصى درباره انسان پديد آورده، تا آنجا كه شايد بتوان گفت مسأله فطرت، ام المسائل معارف اسلامى است؛ يعنى پذيرش و عدم پذيرش فطرت، تأثير زيادى در مسائل ديگر خواهد داشت. به عنوان مثال در مسأله تربيت اگر قائل به فطرت شويم، تربيت انسان بايد متناسب با فطريات او صورت گيرد و تربيت مطلوب آن است كه در صدد رشد دادن استعدادهاى انسان باشد. اما در صورت رد فطرت، مربى انسان فقط خواست خود را در نظر مى‏گيرد و مى‏خواهد فرد را به شكلى در آورد كه منظور خودش تأمين شود، مثل كسى كه گوسفند را به خاطر خود مى‏خواهد، نه به خاطر گوسفند و آن را اخته مى‏كند تا چاق شود، گر چه با اين عمل خود گوسفند ناقص مى‏شود. نپذيرفتن فطرت هم باعث مى‏شود كه انسان‏ها را همين طور تربيت كنيم، مثلا بگوييم: جامعه نياز به سرباز دارد و سرباز بايد صددرصد مطيع باشد، لذا او را طورى تربيت كنيم كه اراده و عقلش را هيچ گاه به كار نگيرد، در حقيقت با اين كار آن سرباز را نسبت به مقام اصلى انسانى خود ناقص كرده‏ايم‏ (30).

معناى فطرت

در قرآن ماده ف ط ر مكرر آمده است، مانند: «فطرهن‏ (31)»، «فاطر السموات و الارض‏ (32)»، «اذا السماء انفطرت‏ (33)»، «منفطربه‏ (34)» و... كه همه جا در مفهوم اين كلمه، ابداع و آفرينش بدون سابقه مشاهده مى‏شود. خود لغت فطرت فقط در يك آيه در مورد انسان و دين آمده است. فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏ (35) با توجه به اين كه وزن فعلة در زبان عربى دلالت بر نوع و چگونگى دارد، جمله فطرة الله التى فطر الناس عليها يعنى آن گونه خاصى از آفرينش كه خدا به انسان داده، و لذا فطرت انسان يعنى ويژگيهايى در اصل خلقت و آفرينش انسان. ابن اثير در النهاية در ذيل حديث كل مولود يولد على الفطرة (36) مى‏گويد: معناى فطرت اين است كه انسان به نوعى از سرشت و طبيعت آفريده شده كه براى پذيرش دين آمادگى دارد و اگر به حال طبيعى خود رها شود همان راه را انتخاب مى‏كند. ابن عباس مى‏گويد: من معنى فطرت را در قرآن نفهميده بودم تا اين كه مشاهده كردم كه دو اعرابى درباره چاه آبى دعوا داشتند و يكى از آنها گفت: انى فطرتها، يعنى من ابتدا آن چاه را حفر كردم. از اين جا فهميدم كه فطرت يعنى خلقت صد درصد ابتدايى در انسان كه در غير انسان سابقه ندارد.

در قرآن كريم سه لغت فطرت، صبغة و حنيف در مورد دين به كار برده شده؛ يعنى هم فطرة الله، هم صبغة الله‏ (37) و هم للدين حنيفا گفته شده است. صبغة نيز بر وزن فعله به معناى چگونگى و نوع خاصى از رنگ زدن مى‏باشد؛ صبغة الله يعنى نوع رنگى كه خداوند در متن تكوين زده است، يعنى رنگ خدايى، مسيحيان هم وقتى مى‏خواهند كسى را مسيحى كنند، او را غسل تعميد مى‏دهند، يعنى او را در آبى كه رنگ خاصى دارد، غسل مى‏دهند و به اين وسيله رنگ مسيحيت به او مى‏زنند. قرآن با بيان صبغة الله مى‏خواهد بفرمايد كه اين رنگ زدن‏ها اثرى ندارد و آنچه پيامبر ما مى‏گويد، همان فطرت واقعى است و صبغة الله يا فطرت واقعى يعنى رنگى كه خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است. درباره واژه حنيف و حنيفت از امام باقر عليه السلام سؤال شد، فرمودند: هى الفطرة التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏ (38) ابن اثير نيز توضيح مى‏دهد كه حنيفيت يعنى ميل و گرايش به حقيقت، و حنيف يعنى حق گرا و توحيد گرا؛ بنابراين همان طور كه در احاديث آمده است، دين حنيف يا دين فطرى يا صبغة الله، همان توحيد و معرفت خداوند مى‏باشد.

خوب است قبل از ورود به بحث اصلى تفاوت سه لغت طبيعت، غريزه و فطرت را هم بيان كنيم؛ ويژگى‏هاى ذاتى در اشياى بى‏جان و يا نباتات را طبيعت يا طبع مى‏ناميم، مثلا مى‏گوييم طبيعت اكسيژن اين است كه قابل احتراق مى‏باشد، يا طبيعت فلان درخت آن است كه طاقت سرماى شديد را دارد و... البته واژه طبيعت را در حيوانات و انسان‏ها هم به كار مى‏بريم، ولى در جنبه‏هايى كه با بى‏جان‏ها مشتركند. لغت غريزه بيشتر در مورد حيوانات و كمتر در مورد انسان به كار مى‏رود، ولى در مورد جماد و نبات به هيچ وجه به كار برده نمى‏شود. البته ماهيت غريزه كاملا روشن نيست ولى همين قدر مى‏دانيم كه يك حالت نيمه آگاهانه و غير اكتسابى است كه راهنماى حيوانات در زندگيشان مى‏باشد. اين حالت در انسان‏ها نيز تا حدى وجود دارد. در مورد اميال غريزى، انسان به خود ميل يك نوع آگاهى حضورى دارد، اما به خود اين آگاهى كوچكترين توجه و علمى ندارد و به خاطر همين است كه گفتيم غريزه حالتى نيمه آگاهانه است.

اما لغت فطرت فقط در مورد انسان به كار برده مى‏شود. فطرت نيز مانند طبيعت و غريزه، يك امر تكوينى و غير اكتسابى است، اما از غريزه آگاهانه‏تر است، يعنى انسان يك سلسله فطريات دارد و مى‏داند كه چنين فطرياتى دارد. فرق ديگر فطريات با غريزه، اين است كه غريزه در حدود مسائل مادى زندگى حيوانى است، اما فطريات مربوط به مسائل ماوراى حيوانى است؛ به بيان ديگر يك سلسله مسائل هست به نام انسانيت و ارزش‏هاى انسانى كه اين مسائل با منطق سود و منفعت، تضاد دارند. در منطق سودجويى، انسان ادامه حيات را به حسب غريزه دوست دارد، لذا به دنبال چيزى مى‏رود كه به سودش مى‏باشد و به بقايش كمك مى‏كند؛ اما گاهى به دنبال چيزهايى مى‏رود كه با سود مادى او قابل انطباق نيست كه نام آن‏ها را ارزش‏هاى انسانى گذاشته‏اند. حال مى‏خواهيم ببينيم اينها چيست و آيا ريشه‏اى در نهاد و سرشت انسان دارد يا خير؟ و اگر كسى ريشه‏اى در نهاد انسان براى اينها قائل نشود، آيا مى‏تواند دم از اصالت انسان بزند يا خير؟ غربى‏ها به غلط اسم اين را value (ارزش) گذاشته‏اند و در واقع خواسته‏اند بگويند: اينها واقعيت نيستند، ولى انسان به حسب قرارداد به اينها ارزش و اعتبار داده است، همان گونه كه يك اسكناس هزار تومانى، در عالم واقع ارزشى ندارد و اين ما هستيم كه ارزشى براى آن اعتبار مى‏كنيم. ما عقيده دانشمندان غربى را در اين زمينه نقد و بررسى خواهيم نمود (39).

فطريات انسان‏

در ميان موجودات جهان، هيچ موجودى به اندازه انسان ناشاخته نيست. يكى از مجهولات درباره انسان مسأله فطريات يا به تعبير بعضى روانشناسان، غرايز انسان است كه در دو قست قابل بررسى مى‏باشد: يكى در ناحيه شناخت‏ها و دريافت‏ها، و ديگر در ناحيه خواست‏ها و گرايش‏ها.

1- فطريات ادراكى (دانشى)

در ناحيه دريافت‏ها و شناخت‏ها، اين مسأله وجود دارد كه آيا انسان داراى يك سلسله معلومات فطرى و غير اكتسابى هست يا نه، در اين زمينه نظريات مختلفى وجود دارد: يك نظر، نظريه افلاطون است كه مى‏گويد روح انسان قبل از تعلق به بدن، در دنياى ديگرى به نام عالم مُثُل قرار داشته و حقايق اشياء را درك كرده است، وقتى كه روح به بدن تعلق گرفت، حجابى ميان او و معلوماتش برقرار مى‏شود و او موقتا آن معلومات را فراموش مى‏كند، لذا حقيقت تعليم و تعلم همان تذكر و ياد آورى است و اما نظريه حكماى اسلامى اين است كه انسان بالفطره چيزهاى كمى را ميداند كه آن‏ها اصول مشترك تفكر انسانى مى‏باشند، اما نه به آن مفهوم افلاطونى، بلكه انسان در همين دنيا متوجه آن اصول مى‏شود، ولى در دانستن آن‏ها نياز به تعليم و فكر كردن ندارد، يعنى انسان به گونه‏اى است كه با صرف عرضه شدن اين مسائل بر او، آن‏ها را به طور كلى قبول مى‏كند و خلاف آن‏ها را نمى‏تواند قبول نمايد، نه اين كه آن‏ها را قبلا مى‏دانسته است.

در ميان فلاسفه جديد نيز در اين مسأله اختلاف نظر وجود دارد. كانت معتقد است كه انسان يك سلسله معلومات قبلى و غير حاصل از تجربه و حواس دارد كه اين معلومات لازمه ساختمان ذهن انسان است. فرق كانت با حكماى اسلامى اين است كه حكماى اسلامى مى‏گويند انسان در ابتداى تولد، همان اصول اوليه تفكر را هم ندارد، ولى بعدا پيدا مى‏شود، بدين شكل كه به صرف تصور دو طرف قضيه (موضوع و محمول)، اين رابطه را تصديق مى‏كند. مثلا با در نظر گرفتن اين قضيه كه كل از جزء بزرگتر است افلاطون مى‏گويد: اين را مانند ساير مسائل، روح‏ها از ازل مى‏دانستند و در اين جا فقط ياد آورى مى‏شود. كانت مى‏گويد: به خاطر ساختمان ذهن و يك سلسله عناصر ذهنى، انسان خود به خود اين قضيه را تأييد مى‏كند. اما حكماى اسلامى مى‏گويند: انسان در ابتداى خلقت چيزى نمى‏داند، حتى اين قضيه را؛ اما همين كه تصورى از كل و تصورى از جزء برايش حاصل شد، حكم فوق را صادر مى‏كند. اين‏ها قضايايى هستند كه تصورشان موجب تصديقشان مى‏شود.

نظريه ديگر كه اغلب فيلسوفان حسى مثل جان لاك و هيوم به آن معتقدند، اين است كه لوح ضمير انسان صفحه سفيدى است و مى‏تواند همه چيز را از بيرون دريافت كند. اينها مى‏گويند فكر انسان يك سلسله اصول ثابت و غير قابل ترديد ندارد. بر خلاف اين عده فلاسفه اسلامى و همه كسانى كه قائل به اصول تفكر فطرى هستند، قضايايى مانند تناقض محال است يا كل از جزء بزرگتر است را غير قابل خطا و اشتباه مى‏دانند و مى‏گويند اين اصول در هر مكان و هر زمان و هر حالتى درست است. لذا اين عده مى‏توانند از آن اصول، فروعى بسازند و يك جهان بينى يقينى داشته باشند. اما حسيون و آن‏هايى كه منكر اين اصول مى‏شوند، بايد بگويند كه اينها هم اكتسابى است، يعنى عاملى سبب شده كه ما اين طور فكر كنيم و چه بسا با تغيير اين عامل، ما برعكس فكر كنيم و مثلا بگوييم كه جزء از كل بزرگتر است. پس اگر اين اصول تفكر فطرى را منكر شويم، ارزشى براى هيچ دريافت و هيچ علمى باقى نمى‏ماند و قهرا هيچ فلسفه‏اى اعتبار نخواهد داشت و نمى‏توان به يك جهان‏بينى و شناخت يقينى رسيد. فلسفه‏هاى ماترياليستى چاره‏اى ندارند جز اين كه حسى محض باشند، و در اين صورت مجبورند تمام انديشه‏ها را محصول عوامل بيرونى بدانند و بگويند: شايد هر چه مى‏دانيم، همگى ساخته و پرداخته شرايط خاص محيط باشد و با تغيير محيط عوض شود، و در اين صورت چاره‏اى جز شك گرايى مطلق و نفى هر علم و فلسفه‏اى نخواهند داشت. پس به آن‏ها بايد گفت همين فكر شما هم كه جهان چيزى جز ماده نيست، اعتبارى ندارد و احتمال دارد عوض شود (40)

2- فطريات احساسى (گرايشى)

گرايش‏ها و خواست‏هاى غير اكتسابى انسان را مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد؛ خواست‏هاى جسمى و خواست‏هاى روحى. منظور از خواست جسمى، تقاضاهايى است كه صددرصد وابسته به جسم باشد، مانند غريزه خوردن هنگام گرسنگى، كه يك امر كاملا مادى و در عين حال غريزى است؛ يعنى ساختمان بدنى انسان و هر حيوانى اقتضا مى‏كند كه به محض گرسنه شدن به دنبال غذا برود. همين طور است غريزه جنسى و... كه ما فعلا به اين امور غريزى يعنى گرايش فطرى جسمانى كارى نداريم. اما يك سلسله خواست‏ها و ميل‏ها هست كه روانشناسى آن‏ها را امور روحى يا لذات روحى مى‏نامد، مانند حقيقت جويى يا ميل به پرستش. مى‏خواهيم ببينيم آيا اينها فطرى‏اند يا خير. در اين جا ابتدا به بررسى اين گرايش‏ها و ميل‏ها مى‏پردازيم و سپس درباره فطرى بودن يا فطرى نبودن آن‏ها بحث مى‏كنيم.

يكى از امتيازات انسان از غير انسان يك سلسله گرايش‏هاى خاص است كه مى‏توان آن‏ها را گرايش‏هاى مقدس ناميد، زيرا اين گرايش‏ها انسان را از خود محورى بيرون مى‏آورد. خود محورى يعنى گرايش‏هايى كه نهايت امر به خود فرد برگردد. مانند گرايش به تغذيه كه در حيوانات هم هست. اما آن گرايش‏هاى مقدس اولا بر اساس خود محورى و خودخواهى قابل توجيه نيست، و ثانيا انسان در وجدان خود براى آن‏ها يك نوع قداستى قائل است، يعنى اينها را در هر كسى ببيند او را انسانى متعالى تلقى مى‏كند، و ثالثا كاملا شكل انتخابى و آگاهانه دارد. به هر حال اين گرايش‏ها امورى است كه ملاك و معيار انسانيت شناخته مى‏شوند. ما ابتدا بايد اين مسائل را طرح كنيم، و بشناسيم بعد ببينيم كه آيا فطريند يا نه؟ و در صورت فطرى بودن چه نتيجه‏اى بايد بگيريم و در صورت فطرى نبودن چه نتيجه‏اى؟ و بعد برويم سراغ دليل بر فطرى بودن يا نبودن آن‏ها. اين فطريات يا خواسته‏هاى روحى انسان عبارتند از:

1 - حقيقت جويى:

مى‏توانيم نام اين مقوله را مقوله دانايى يا مقوله دريافت واقعيت جهان بناميم. به هر حال در انسان گرايشى هست كه مى‏خواهد واقعيت‏ها را آن چنان كه هستند درك كند و بشناسد و همين مسأله باعث پيدايش علم و فلسفه شده است. در روانشناسى اين مقوله را به نام حس كاوش مطرح مى‏كنند. اين حالت در كودكان نيز به شكل كنجكاوى‏هاى گوناگون وجود دارد. به خاطر همين حس است كه انسان دانايى را ولو همراه با رنج و سختى، بر ابلهى ولو با ثروت و خوشى، ترجيح مى‏دهد.

2 - خير خواهى:

اين گرايش همان چيزى است كه آن را اخلاق يا خير اخلاقى مى‏ناميم. انسان به بسيارى از امور به خاطر منفعت آن‏ها گرايش دارد. گرايش انسان به منفعت، همان خود محورى است كه براى حفظ و ادامه حيات خود مى‏باشد. اما گاهى كارى را فضيلت مى‏داند، و بدان گرايش دارد. مانند گرايش انسان به راستگويى و تنفر وى از دروغ. به طور كلى اين گرايش‏ها كه فضيلت ناميده مى‏شوند دو نوع است: فردى و اجتماعى. فردى مثل گرايش به نظم، گرايش به تسلط بر نفس و... و اجتماعى مانند گرايش به تعاون، گرايش به احسان، گرايش به ايثار و...

3 - گرايش به جمال و زيبايى:

در انسان گرايش به زيبايى دوستى و زيبايى آفرينى در زمينه‏هاى مختلف وجود دارد، حتى در لباس پوشيدن. مسأله هنر هم خلق نوعى زيبايى است كه گرايش به آن در همه افراد وجود دارد. يكى از جهات معجزه بودن خود قرآن هم مقوله زيبايى يعنى فصاحت و بلاغت آن است.

4 - گرايش به خلاقيت و ابداع:

گرايشى در انسان هست كه او را وادار به نوآورى مى‏كند. ابتكار و نوآورى در مقابل تقليد است؛ بعضى فقط تابع و مقلدند و روش‏هاى ديگران را تقليد مى‏كند، اما بعضى ابتكار دارند و در زمينه‏هاى مختلف كار و صنعت و علم و... چيزهاى نو مى‏آفرينند. از بالاترين مراتب نوآورى، خلق نظريه‏هاست كه كسى نظريه‏اى خلق كند، بعد آن را اثبات نمايد و ديگران نظريه او را بپذيرند.

5 - عشق و پرستش:

عشق نيز يكى از پيچيدگى‏هاى وجود انسان است.

محبت وقتى به مرحله‏اى برسد كه بر عقل و اراده تسلط پيدا كند، به آن عشق گويند. عشق واقعى جدا از شهوات، به پرستش هم مى‏انجامد. در مورد عشق تفسيرهاى گوناگونى ارائه شده است. بعضى مانند فرويد آن را چيزى جز شهوات ندانسته و گفته‏اند: عشق همان هيجان غريزه جنسى است. بعضى ديگر مثل ويل دورانت معتقدند عشق از غريزه جنسى شروع مى‏شود ولى بعد تلطيف شده، جنبه جنسى خود را از دست مى‏دهد و حالت روحانى به خود مى‏گيرد. اما فلاسفه اسلامى قائل به دو نوع عشقند: عشق جسمانى و عشق روحانى و منشأ عشق جسمانى را غريزه مى‏دانند كه با وصال معشوق پيان مى‏يابد، اما عشق روحانى نوعى همشكلى بين روحهاست كه نه تنها وصال آن را خاموش نمى‏كند، بلكه بر حرارتش مى‏فزايد. به عقيده اينها، برخى از عشق‏هاى افراد انسان به يكديگر هم از نوع روحانى است، زيرا شخص معشوق مظهرى است از آن معشوق حقيقى، عاشق در خيال خود همه كمالات را براى معشوق فرض مى‏كند و براى همين است كه گاه عاشق، خيال محبوب را از خود محبوب عزيزتر مى‏دارد. اما بنابر نظر عرفا اصلا عشق مجازى وجود ندارد و تمام عشقها، حقيقى است. عرفا مى‏گويند: تنها جمال و زيبايى، جمال خداست و بقيه، پرتوهايى از اين جمالند. فطرت انسان در جستجوى جمال و كمال مطلق است، اما در مصداق آن اشتباه مى‏كند و سراغ اينها كه تا حدى مظهر معشوق حقيقى‏اند مى‏رود، براى همين است كه بعد از وصال به معشوق‏هاى غير حقيقى كه فاقد جمال و كمال مطلقند، احساس سرخوردگى مى‏كند.

اشتباه اين مسأله كه گفته‏اند انسان طالب تنوع است، در همين جا معلوم مى‏شود: زيرا حق اين است كه انسان چيزى را كه مقتضاى طبيعتش است، طلب كند و وقتى بدان رسيد آرامش يابد. پس انسان حقيقتا طالب تنوع نيست و اگر به مطلوب حقيقى خود برسد آرام مى‏گيرد؛ اين سرگردانى‏ها ناشى از آن است كه انسان در مصداق مطلوب خود اشتباه مى‏كند. لذا آنان كه دنبال خدا مى‏روند، آرامش مى‏يابند: الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله ألا بذكر الله تطمئن القلوب‏ (41) تنها با ياد خدا دل‏ها آرام مى‏گيرد و هيچ مطلوب ديگرى به انسان آرامش حقيقى نمى‏دهد. از اين جا سخيف بودن كلام آن‏هايى كه بهشت را جايى خستگى‏آور تلقى مى‏كنند، معلوم مى‏شود. اينها چون لذات را صرفا در لذات مادى خلاصه كرده‏اند و لذات مادى هم فقط وقتى لذتبخش است كه انسان آن لذات را نداشته باشد و با زحمت كسب كند و در بهشت هم همه لذات مهياست، از اين رو پنداشته‏اند در بهشت، انسان از چيزى لذت نمى‏برد. در حالى كه قرآن جواب اينها را داده است كه لا يبغون عنها حول (42) اهل بهشت طالب تحول نيستند. زيرا لذت آن‏ها اين است كه مهمان خالق خود هستند و با آن حقيقت پيوند خورده‏اند، لذا ديگر آن حالت دل‏زدگى و تنوع خواهى و اين كه به جاى ديگر بروم وجود ندارد، و اصلا جاى ديگر، معنى ندارد.

به هر حال خوبى عشق ولو عشق‏هاى مجازى، اين است كه در انسان وحدت و تمركز ايجاد مى‏كند؛ روح انسان به صدها شى‏ء وابستگى دارد و فقط وقتى واقعا موحد مى‏شود كه همه اين رشته‏هاى تعلق را پاره كند، و عشق سبب پيدايش اين حالت تمركز مى‏شود. پس عشق در حقيقت همان فناى عاشق در معشوق است و به خاطر همين است كه با هيچ منطق مادى جور در نمى‏آيد. عشق، انسان را به مرحله‏اى مى‏رساند كه از معشوق، خدايى مى‏سازد و او را هستى مطلق فرض مى‏كند و بنده او مى‏شود، و اين پرستش است. جالب است كه بدانيم غربيانى مثل راسل، آن عشقهايى را كه به فناى عاشق در معشوق مى‏انجامد، عشق‏هاى شرقى مى‏دانند؛ وى در كتاب زناشويى و اخلاق مى‏گويد: براى ما (غربيها) عشق وسيله و مقدمه‏اى براى وصال است، اما عشق‏هاى شرقى، خود، هدف است و اين عشقهاست كه به روح انسان عظمت و شكوه و شخصيت مى‏دهد.

اين كه ما پرستش را مرحله نهايى عشق و پرستش واقعى را پرستش عاشقانه معرفى كرديم، ممكن است اين سؤال را پديد آورد كه پس تكليف عبادت‏هاى اغلب مردم كه به اين مرحله نرسيده‏اند، چيست؟ مى‏گوييم: اين مسأله از نظر اسلام، مسلم است كه اخلاص، شرط عبادت مى‏باشد: و ما أمروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين‏ (43) و اخلاص اين است كه معبود انسان، خود خدا باشد، نه هواى نفس. انسان گاهى بدون هيچ ارتباطى با خدا، كارى را كاملا براى هواى نفس خود انجام مى‏دهد، كه هيچ. اما گاه خدا را وسيله قرار مى‏دهد براى خواسته‏هاى نفسانى خودش؛ مثلا به در خانه خدا مى‏رود براى حل مشكلات دنيا. اين هم اگر چه نوعى شرك است، اما خداوند آن را مى‏پذيرد و همان چيزى را كه انسان مى‏خواهد، به او مى‏دهد. در آخرت هم همين طور است؛ اگر انسان خدا را براى خواسته‏اى اخروى عبادت كند، خدا آن خواسته‏ها را به وى مى‏دهد و اگر چه اين عبادت، عبادت واقعى نيست، اما خداوند اين گونه شرك‏ها را به تفضل خودش ناديده مى‏گيرد و اعمال ما را از ما خواهد پذيرفت. پرستش حقيقى آن‏جاست كه خدا، فقط و فقط به خاطر خودش و به صورت عاشقانه پرستيده شود. در روايات اسلامى آمده است: ان دبيب الشرك فى القلب، أخفى من دبيب النملة السوداء على الصخرة الصماء فى الليلة الظلماء (44) كه اين همان شرك‏هاى مخفى است كه خدا وسيله مى‏شود براى هدف‏هاى ديگر (45).

توجيه اين پنج مقوله بر اساس فطرت و نفى فطرت‏

حال ببينم چگونه مى‏توان اين پنج مقوله را توجيه كرد. به طور كلى اينها دو توجيه اساسى دارند؛ يكى اين كه بگوييم: همه اينها از فطرت سرچشمه مى‏گيرند؛ انسان حقيقتى است مركب از روح و بدن و روحش حقيقتى است الهى و ملكوتى نفخت فيه من روحى‏ (46) در انسان، هم عناصر مادى و طبيعى وجود دارد كه او را به طبيعت وابسته مى‏كند، هم عناصر غير مادى كه او را به امورى معنوى وابسته كرده است: ان الله تعالى خلق الملائكة و ركب فيهم العقل، و خلق البهائم و ركب فيهم الشهوة، و خلق الانسان و ركب فيه العقل و الشهوة (47) پس اين كه انسان حقيقت جو و زيبايى جو و... مى‏باشد، واقعيتى است در روح او، انسان ميان اين دو گرايش آسمانى و زمينى مختار است؛ انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفور (48) آن‏ها كه در جهت آسمانى و عقلانى پيش رفته‏اند، گروه حق را تشكيل مى‏دهند، و آن‏ها كه در حيوانيت سقوط كرده‏اند، گروه باطل را. نبردهاى انسانى تاريخ هم، صرف نبرد طبقه محروم با طبقه برخوردار، به خاطر منافع نيست، بلكه نبرد اصلى، نبرد طبقه حق‏جو با طبقه منعفت‏جو است، و البته طبقه محروم نسبت به طبقه برخوردار، بيشتر به حق گرايش دارد، زيرا حق از طرفى روح گرايش به حق او را ارضا مى‏كند و از طرف ديگر حقوق از دست رفته‏اش را به او مى‏دهد.

توجيه ديگر اين است كه بگوييم خير، اين گرايشها فطرى نيست. در اين صورت بايد به توجيه‏هاى مادى پرداخت، همان طور كه عده‏اى مى‏گويند: انسان با حيوان فرقى ندارد و آنچه به حسب غريزه مى‏خواهد همان وسايل معاش است، اما در اثر همين زندگى مادى، به يك سلسله امور ديگر هم نياز پيدا مى‏كند؛ مثلا انسان به تنهايى نمى‏تواند زندگى كند و منافع و مصالح او اقتضاى زندگى جمعى را دارد. بعد در اين زندگى جمعى يك سلسله مقرراتى وضع مى‏شود تا هر كسى حدود مرز خود را رعايت كند؛ مثلا عدالت وضع مى‏شود، چون زندگى اجتماعى بدون عدالت امكان‏پذير نيست. من عدالت را مى‏خواهم براى اين كه شما به من زور نگوييد و شما هم آن را مى‏خواهيد براى اين كه من به شما زور نگويم، و اين كه عدالت را به خاطر عدالت بخواهيم، بى‏معنى است. يا مثلا بشر مى‏بيند هر چه درباره طبيعت آگاه‏تر شود، برايش بهتر است؛ پس به دنبال علم مى‏رود و احيانا به آن يك قداستى هم مى‏بخشد، چرا كه علم بهترين ابزار كسب معاش است. گاه يك سلسله قداست‏هايى را هم نيرنگ‏ها به وجود مى‏آورند. مثلا طبقات زيرك و باهوش، مردم را فريب مى‏دهند و براى علم، هنر، خلق و ابداع و... يك قداست ذاتى قائل مى‏شوند در حالى كه هدفشان فريب مردم و استفاده از محصول كار آن‏هاست. عشق و پرستش هم اساسا بى‏معناست، زيرا انسان را از خود بيگانه مى‏كند و فناى عاشق در راه معشوق با هيچ منطقى جور در نمى‏آيد و...

در بحث فطريات علمى گفتيم كه حسيونى كه به حسى بودن خود وفادار ماندند، به دو اصل پايبند شدند و گفتند: اولا چيزى را كه حس نمى‏كنيم، نه نفى مى‏كنيم و نه اثبات؛ ثانيا بعضى مسائل مانند اصل عليت را اگرچه همه اذهان قبول دارند اما چون محسوس نيست ما قبول نداريم، چون آنچه محسوس است تعاقب است نه عليت. ولى يك عده خواستند در مقدمات، حسى باشند و در نتيجه‏گيرى، عقلى. در باب گرايش‏ها هم همين طور است. يك عده مثل نيچه، به لوازم مادى بودن روح از هر جهت ملتزم شدند و تمام ارزش‏هاى انسانى را كه اخلاق ناميده مى‏شود، نفى نمودند. واقعا هم اگر ما انسان را صدردصد مادى بدانيم، تمام گرايش‏هاى مقدس انسانى، امورى موهوم خواهند بود. اما كسانى كه اصالت ارزش‏هاى انسانى را در ظاهر قبول مى‏كنند، خود دو دسته‏اند. يك دسته كه ماركسيست‏ها باشند، اين ارزش انسانى را متغير مى‏دانند و دسته ديگر، يعنى اگزيستانسياليست‏ها، سعى كرده‏اند براى اين اصالت‏ها، پايه‏اى پيدا كنند بدون اين كه تركيب مادى بشر به هم بخورد (49). اكنون به بيان و نقد اين دو ديدگاه مى‏پردازيم:

توجيه ارزش‏هاى انسانى از ديدگاه ماركسيستها

ماركسيست‏ها مى‏گويند: چون انسان موجود ثابتى نيست، قهرا ارزش‏هاى انسانى هم ثابت نيستند. انسان در هر دوره ارزش‏هاى اخلاقى مختص به آن دوره را دارد. اساس اين نظريه مسأله نسبيت اخلاق مى‏باشد، يعنى چون انسان متغير است انسانيت نيز متغير و تابع شرايط خاص زمان و مكان مى‏باشد و هر زمانى يك اخلاق را اقتضا مى‏كند.

حال آيا واقعا ارزش‏هاى اخلاقى متغيرند؟ مثلا همين حقيقت‏جويى، آيا يك ارزش متغير است و در دوره‏هاى اشتراك اوليه، كشاورزى، بردگى، فئودالى، سرمايه‏دارى و كمونيستى براى انسان تغيير كرده يا ارزشى ثابت است؟ ثانيا اگر ارزش‏ها متغير باشند، بايد هر ارزشى در زمان خود درست باشد و در زمان ديگر خطا، و ديگر كسى حق محكوم كردن اخلاق خطاى گذشتگان را نخواهد داشت؟ مثلا بايد گفت كار فرعون در زمان خودش خوب بود، چون دوره، دوره حكومت فرعون‏ها بود! ثالثا در اين بيان روى اخلاق طبقاتى تكيه شده است و مطابق آن، مثلا در زمان ما كه نمونه‏اى از همه اين نظام‏ها موجود است، بايد بگوييم كه واقعا اخلاق براى كمونيست يك چيزى است و براى كاپيتاليست چيز ديگر، پس يك كمونيست نمى‏تواند يك كاپيتاليست را از نظر اخلاقى محكوم كند، زيرا يك اخلاق مشترك انسانى و فطرى در كار نيست كه ملاك قضاوت قرار گيرد.

از اشكالات فوق به اين نتيجه مى‏رسيم كه انسان نمى‏تواند هم قائل به اخلاق باشد و هم آن را نسبى و متغير بداند و لااقل اصول اخلاقى بايد ثابت باشند. اگر ثبات را از اخلاق بگيريم به صورت آداب و يك سلسله قواعد قراردادى در مى‏آيد كه نه مقدس خواهد بود و نه ملاك خير و فضيلت. نكته ديگر در اين فرضيه، متكامل دانستن اخلاق است كه آن هم تناقضى ديگر در اين فرضيه مى‏باشد: مى‏دانيم كه متغير، هم مى‏تواند در جهت سقوط و انحطاط باشد و هم در جهت تكامل، اگر اخلاق تنها سير تكاملى داشته باشد، ديگر فساد اخلاقى معنى ندارد و هر مرحله‏اى كه بيايد از مرحله بعد بهتر خواهد بود. براى تكامل بايد يك مبدأ كمال در نظر بگيريم و بعد مسيرى كه شى‏ء از همان مبدأ و در همان مسير رشد مى‏كند و در سطح بالاترى قرار مى‏گيرد.

در مورد جامعه بشرى تكامل سه مصداق مى‏تواند داشته باشد؛ گاه منظور از تكامل جامعه بشرى، در رابطه با انسان و طبيعت است كه مسلما در اين جنبه تكامل رخ داده است يعنى روز به روز بر تسلط انسان نسبت به طبيعت افزوده شده است. حالت ديگر، تكامل در روابط انسان‏ها با يكديگر از نظر روابط ساختمانى اجتماعى است و در اين جا نيز تكامل را مشاهده مى‏كنيم، يعنى جامعه از نظر تشكيلات، روز به روز پيچيده و گسترده‏تر شده است كه نتيجه آن، زياد شدن تخصص‏ها در جامعه، خارج شدن افراد اجتماع از تشابه و دور كردن آن‏ها از يكديگر است. حالت سوم تكامل در انسانيت و اخلاق است. ما تنها اگر اصول ارزش‏هاى انسانى را فطرى و ثابت بدانيم، تكامل معنى پيدا مى‏كند. مثلا مى‏گوييم زيبايى دوستى يكى از ارزش‏هاى انسانى است. حال اگر به تاريخ زندگى بشر بنگريم مى‏بينيم كه بشر اوليه و بشر امروزى بسيار پيشرفت كرده است. اما اگر تكامل را صرف تغيير بدانيم كه حتى وحدت مسير و معيار هم برايش قائل نباشيم و بگوييم مثلا بشر گذشته در دوره‏هاى سابق، حقيقت‏جو بود، ولى امروز اين معيار تغيير كرده، ديگر به اين تغيير، تكامل نمى‏گويند.

اينها پنداشته‏اند اگر معيارهاى انسانيت را ثابت بشماريم، انسان را ثابت و غير متكامل دانسته‏ايم. لذا تكامل را امرى اعتبارى و طفيلى تكامل ابزار توليد دانسته‏اند. ما در تكامل ابزار توليد شكى نداريم، اما اينها مى‏گويند ابزار توليد كه تكامل مى‏يابد و هر مرحله‏اى، اخلاقى را ايجاب مى‏كند و چون آن اخلاق ناشى از مرحله تكامل يافته ابزار توليد است، پس اخلاق آن مرحله هم متكامل شده است. در صورتى كه اينها هيچ تلازمى باهمديگر ندارند؛ اولا ما اين حرف كلى را كه هر دوره ابزار توليد، اخلاق خاصى را اقتضا مى‏كند، در اصول اخلاق قبول ننداريم، زيرا ابزار توليد در هر مرحله‏اى باشد، اصول اخلاقى يكى است. اين مثل آن است كه كسى بگويد زمانى كه دزدى با شعمع بوده، كار بدى بود حال كه برق و الكترونيك آمده، ديگر دزدى كار بدى نيست! و ثانيا خود اين كه تكامل ابزار توليد را تكامل انسان بدانيم، نفى اصالت‏هاى انسانى است؛ يعنى در حقيقت خود انسانيت از آن جهت كه انسانيت است، هيچ تكاملى ندارد (50)!

توجيه ارزش‏هاى انسانى از ديدگاه اگزيستانسياليسم‏

در فلسفه اسلامى، ما دو نوع خير داريم: خير محسوس (كه مربوط به جنبه‏هاى مادى انسان است و احيانا منفعت يا سود خوانده مى‏شود) و خير معقول (كه مربوط به جنبه‏هاى معنوى انسان است)؛ اما اگزيستانسياليست‏ها چون واقعيت را منحصر در ماديات مى‏دانستند، گفتند كه انسان به حكم عقل و منطق، يا جستجوگر خير (به معنى منفعت مادى) است، يا جستجوگر يك ارزش خيالى است كه هر چند عقل مى‏گويد آن چيز هيچ ارزشى ندارد، اما انسان به دنبال آن مى‏رود.

عده‏اى مطلب فوق را با صراحت اظهار كردند و عده‏اى آن را در لفافه سخن پيچيدند و گفتند بر خلاف واقعيت‏هاى خارجى كه امورى كشف شدنى‏اند، ارزش‏هاى انسانى يك سلسله امور آفريدنى هستند، يعنى قبلا وجود نداشته‏اند كه انسان آن‏ها را كشف كند، بلكه خود انسان آن‏ها را خلق و اعتبار مى‏كند. با اين بيان مثلا عدل و ظلم در ذات خود هيچ فرقى ندارند و اين انسان است كه به عدل ارزش مى‏دهد و عدل با ظلم تفاوت پيدا مى‏كند؛ همين طور است ساير امور اخلاقى.

ما مى‏پرسيم اين خلق ارزش چگونه است؟ اگر به اين معناست كه انسان با اعتبار كردن خود به آن‏ها واقعيت خارجى مى‏دهد، كه اين اصلا معنى ندارد، تازه شما كه اصلا واقعيتى براى معنويت قائل نيستيد، انسان چگونه مى‏تواند به چيزى كه واقعيت‏پذير نيست، واقعيت بدهد؟! پس در حقيقت اين آفريدن يعنى اعتبار كردن امور قراردادى، و منظور شما از اين كه انسان ارزش را مى‏آفريند يعنى انسان براى آنچه ارزش ناميده مى‏شود، واقعيتى فرض مى‏كند در حالى كه واقعيت ندارد، كه اين هم باز مساوى نفى ارزش‏ها و اصالت‏هاست. علاوه بر اين، انسان در وسائل مى‏تواند قرارداد كند نه در هدف‏ها؛ اين كه انسان با اعتبار و قرارداد بتواند اصالت‏هاى انسانى بيافريند مثل اين است كه فرض كنيم انسان هدفى ندارد، بعد چيزى را براى خودش اعتبار مى‏كند كه هدف بشود و همان چيز هدف مى‏شود، مثل اعراب جاهليت كه بت مى‏ساختند بعد همان بت را مى‏پرستيدند! در حالى كه هدف بايد چيزى بالاتر از انسان باشد تا انسان براى رسيدن به آن تلاش كند، نه چيزى كه قراردادى و ساخته انسان است و در نتيجه پست‏تر از خود اوست.

پس اين هم راه حلى براى اين مشكل نيست. لذا اصالت‏هاى انسانى تنها وقتى مفهوم پيدا مى‏كنند كه مايه‏هايى در فطرت انسان داشته باشند و انسان همان طور كه با واقعيت‏هاى محسوس خود به سوى واقعيت‏هاى محسوس جهان حركت مى‏كند، با واقعيت‏هاى معقول و غير مادى‏اش به سوى واقعيت‏هاى غير محسوس حركت كند. پس ارزش‏ها همان خيرهاى واقعى‏اند و نمى‏شود آن‏ها را هيچ و پوچ و غير واقعى دانست، مگر اين كه تمام گرايش‏هاى مقدس را در انسان نفى كنيم و انسان را بيش از يك حيوان ندانيم‏ (51).