فصل دوم: اصول و مبانى تربيت‏

1 - نسبيت اخلاق‏(12)

از جمله مسائل مهم مرتبط با بحث اصول و مبانى تربيت، موضوع نسبيت اخلاق است، به اين معنى كه آيا ممكن است چيزى براى بعضى افراد اخلاق باشد و براى بعضى ديگر ضد اخلاق؟ يا چيزى در زمانى اخلاق باشد و در زمان ديگر ضد اخلاق؟

ارتباط موضوع نسبيت اخلاق با بحث تربيت در اين است كه اگر اخلاق نسبى باشد، نمى‏توانيم اصول ثابتى براى تربيت ارايه كنيم.

اهميت اين امر مخصوصا براى ما مسلمانان بيشتر است، زيرا با توجه به اعتقاد ما مبنى بر خاتميت و جاودانگى اسلام، اگر اخلاق نسبى باشد، جاودانگى تعاليم اخلاقى اسلام‏(13)زير سوال مى‏رود.

برخى معتقدند خارج از انسان و پسند و انتخاب او هيچ معيارى براى اخلاق وجود ندارد. اخلاق خوب، يعنى اخلاق مورد پسند و چون پسند انسان در طول زمان تغيير مى‏كند، اخلاق خوب نيز امر ثابت و مطلقى نيست، بلكه نسبى است؛ يعنى يك خلق در زمانى خوب و مورد پسند است و در زمان ديگر خير.

به اعتقاد ما اخلاق مطلق است، اما فعل اخلاقى مطلق نيست و بايد ميان اين‏ها فرق گذاشت. اخلاق عبارت است از يك سلسله خصلت‏ها و ملكات اكتسابى كه بشر آن‏ها را به عنوان اصول اخلاقى مى‏پذيرد؛ يا به عبارت ديگر قالبى روحى براى انسان كه روحش در آن قالب و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود و امرى ثابت و مطلق و هميشگى و همگانى است، ولى رفتار و فعل اخلاقى عبارت است از پياده كردن همان روحيات در خارج كه در شرايط مختلف، تغيير مى‏كند؛ مثلا ظلم و آزار به يتيم از نظر اخلاقى بد و مذموم است، اما يك فعل اخلاقى، مانند سيلى زدن به يتيم در شرايط مختلف احكام مختلفى دارد و مثلا اگر به اقتضاى تأديب باشد خوب است و اگر براى آزار، بد. (14)

4 - معيار فعل اخلاقى‏

بعد از بحث نسبيت اخلاق و اتخاذ اين موضع كه اخلاق مطلق است نه نسبى، از جمله مسائلى كه بايد بررسى شود، يكى اين كه در اخلاق و تربيت به چه مبانى و اصولى بايد توجه كرد. همه مكاتب اخلاقى دنيا، اخلاق پيشنهادى خود را - كه تفاوتشان گاه در حد تضاد است - خوب مى‏دانند، اما صحيح نيست كه تنها به گفتن اين كه تربيت مورد نظر ما خوب است بسنده كنيم،(15) بلكه بايد ببينيم كه مثلا اسلام يا هر مكتب ديگر چه معيارى براى خوبى و بدى دارد.

قبلا گفتيم كه فعل اخلاقى با فعل عادى و طبيعى فرق دارد؛ انسان پاره‏اى افعال را انجام مى‏دهد يا مى‏تواند انجام دهد كه از حد فعل طبيعى يا حيوانى كه هر حيوانى به حسب طبع و غريزه انجام مى‏دهد بالاتر است. اين افعال را افعال انسانى يا اخلاقى مى‏نامند و امروزه هم خيلى شايع است كه مى‏گويند:

اين كار انسانى است يا آن كار غير انسانى است؛ يعنى يك سلسله كارهاست كه فقط در سطح انسان صورت ميگيرد. حال ببينيم معيار اين فعل اخلاقى كه فقط در سطح انسان است و با افعال حيوانات و يا اعمال طبيعى انسان فرق دارد چيست.(16)

فعل اخلاقى، يك معيار مورد قبول ندارد؛ يعنى هر مكتبى بر حسب جهان بينى و اصول خود فعل اخلاقى و معيار آن را چيزى مى‏داند كه ممكن است با آن چه ديگران مى‏گويند مخالف باشد، و لذا با توجه به نظر هر مكتبى، اگر بخواهيم افراد و اجتماع را تربيت اخلاقى كنيم، راه تربيت تفاوت مى‏كند؛ مثلا مكتبى معيار فعل اخلاقى را احساسات نوع دوستانه در ميان مردم مى‏داند و در نتيجه از نظر آن مكتب براى تربيت، بايد بكوشيم احساسات نوع‏دوستانه تقويت شود.

مكتب ديگر كه اخلاق را از مقوله زيبايى مى‏داند، مى‏گويد: بايد حس زيبايى را در بشر تقويت كرد و همين طور در مورد ساير مكاتب.

اكنون به اجمال به بررسى هر يك از اين نظريات مى‏پردازيم:(17)

الف. ديگر دوستى:

طبق اين نظريه كارى اخلاقى است كه از دايره فردى خارج و براى نفع رسانى به غير باشد؛ يعنى نوعى ايثار در آن نهفته باشد. ضامن اجراى اين نظريه، احساسات نوع دوستانه‏اى است كه در انسان هست.

ب. وجدان اخلاقى:

اين نظريه از آن كانت است كه معتقد بود كارى اخلاقى است كه انسان در آن هيچ غرضى نداشته باشد، بلكه فقط به خاطر انجام تكليفى كه وجدانش به او الهام مى‏كند آن كار را انجام دهد.(18)

ج. زيبايى عقلى:

پيروان اين نظريه مى‏گويند: همان طور كه زيبايى حسى، ناشى از تناسب است، تناسب در امور معنوى هم عامل نوعى زيبايى است و عامل افعال اخلاقى نيز همين حس زيبايى‏دوستى است. البته عده‏اى زيبايى را صفت افعال انسان مى‏دانند و عده‏اى صفت روح انسان.

د. حاكميت روح و عقل:

طبق اين نظريه انسان از دو جوهر روح و بدن تشكيل شده و كمال روح در اين است كه تحت تأثير بدن نباشد يا كمتر تحت تأثير آن باشد و براى اين كار بايد ميان همه قوا تعادل برقرار شود.(19)

ه. عقل دورانديش:

اين نظريه كه نظريه بسيارى از ماديون است به يك فردگرايى كامل معتقد است و مى‏گويد: چون انسان منفعت جو است در مى‏يابد كه منافعش در اجتماع بهتر تامين مى‏شود و براى زندگى جمعى بهترين راه اين است كه كارهايش به نفع ديگران باشد يا لااقل به ضرر آن‏ها نباشد. وقتى اين دورانديشى تقويت شود، به فعل اخلاقى مى‏انجامد.

عده‏اى اخلاق دينى را همين طور توجيه مى‏كنند و مى‏گويند: اخلاق دينى مبتنى بر ترس و طمع نسبت به جهان ديگر و ناشى از همين حس منفعت جويى انسان است. (20)

و. اخلاق دينى:

برخى معتقدند فعل اخلاقى مساوى است با فعل دينى با اين تقرير كه فعل اخلاقى از احساسات خداپرستانه‏اى كه در هر انسانى به طور فطرى هست، ناشى مى‏شود و انگيزه و هدفش فقط رضايت خداوند است.(21)

جمع‏بندى:

حقيقت اين است كه غالب اين نظريات را مى‏توانيم از يك نظر، درست و از يك نظر نادرست بدانيم. همه اين‏ها آن وقت درست مى‏باشند كه يك حقيقت و اعتقاد مذهبى پشت سر آن‏ها باشد. اعتقاد مذهبى پشتوانه مبانى اخلاقى است. خدا، هم سرسلسله معنويات است و هم پاداش‏دهنده كارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه، كه خود امرى معنوى است، وقتى در انسان ظهور مى‏كند كه انسان در جهان به معنويتى قايل باشد.

كسى هم كه اخلاق را از مقوله زيبايى معقول و معنوى مى‏داند، اساسا تا به يك حقيقت و زيبايى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قايل نباشد نمى‏تواند به يك زيبايى معنوى ديگر - چه زيبايى معنوى روح، چه زيبايى معنوى فعل - معتقد باشد.

وجدان اخلاقى كانت هم تا اعتقاد به خدا نباشد براى انسان معنى پيدا نمى‏كند. همه اين‏ها به آدم مى‏گويد: حق و حقيقت اين است. اگر غير از ماده چيز ديگرى نباشد، اصلا حق و حقيقت معنى ندارد. اگر اعتقاد به معاد و عدل نهايى باشد نظريه هوشيارى هم خوب كار مى‏كند و گرنه تحت شرايطى معتقد مى‏شود كه نفع من در اين است كه نفع ديگران را ضميمه خود كنم، بنابراين اگر بر مبناى اعتقاد به خدا باشد، همه اين‏ها را مى‏توان قبول كرد و هيچ ضرورتى هم ندارد كه فعل اخلاقى را محدود به يكى از اين‏ها بدانيم، مى‏گوييم: اجمالا فعل اخلاقى فعلى است كه هدف از آن، منافع مادى فردى نباشد، خواه از روى احساسات نوع دوستى باشد يا ساير احساسات متعالى، بنابراين در اصول تربيتى، آن ريشه اصلى كه بايد آبيارى كرد همان اعتقاد به خداست و در پرتو اين اعتقاد، هم احساسات نوع‏دوستانه را بايد تقويت كرد، هم حس زيبايى، هم اعتقاد به روح مجرد را و حتى از حس منفعت جويى انسان، نيز استفاده كرد، همان طور كه اديان اين كار را كرده‏اند. (22)

در اين جا اين سوال مطرح مى‏شود كه آيا اخلاق منهاى دين مى‏تواند وجود داشته باشد يا نه؟ در پاسخ مى‏گوييم: اگر هم بتواند وجود داشته باشد، دين، مويد و پشتوانه‏اى براى اخلاق است.

داستايوفسكى، نويسنده روسى مى‏گويد: اگر خدا نباشد همه چيز مباح است؛ يعنى اگر خدا نباشد، هيچ چيز ديگرى كه بتواند واقعا مانع انسان از انجام اعمال ضد اخلاقى شود وجود ندارد. تجربه هم نشان داده كه آن جا كه دين از اخلاق جدا شده، اخلاق خيلى عقب مانده است. هيچ يك از مكاتب اخلاقى غير دينى در كار خود موفقيت نيافته‏اند. اين است كه فرياد خيلى‏ها بلند است كه بشر هر چند كه از لحاظ صنعت و تمدن، پيش رفته، از نظر اخلاق عقب مانده است.

بنابراين ايمان، لا اقل به عنوان پشتوانه‏اى براى اخلاق - اگر نگوييم كه تنها ضامن اجراى آن - بايد ارزش فوق العاده قايل باشيم.(23)

3 - اصل در اخلاق، پرورش خود است يا مبارزه با خود؟

گفتيم كه در اكثر مكتبهاى اخلاقى دنيا، معيار اخلاق را مبارزه با خود، يعنى پرهيز از خودخواهى و خودپرستى مى‏دانند؛ يعنى فعل اخلاقى فعلى است كه هدف از آن، خود انسان نباشد، اما مكتب‏هاى ديگرى هست كه خلاف اين مى‏گويند؛ مثلا نيچه مى‏گويد: انسان سعادتمند كسى است كه دنبال قدرت برود، نفس را بايد پرورش داد، ترحم به ضعفا معنى ندارد و بايد ضعفا را از بين برد و اين خدمتى به بشريت است، زيرا پس از مدتى بر اثر انتخاب اصلح، بشريت جلو مى‏رود. اين حرف در دنيا غوغائى به راه انداخت، زيرا تعليمات مسيح را كه بيش از همه توصيه به دوستى يكديگر و كمك به ضعفا كرده است، مضرترين تعليمات به حال جامعه مى‏دانست.

مستقل از موضع‏گيرى هايى كه در مكاتب مختلف شاهد آنيم، مساله مبارزه با خودخواهى يا توجه به خود و پرورش نفس، در تعاليم اسلام نيز به صورت دو دسته تعاليم در ظاهر مختلف و معارض قابل مشاهده است.

به اين معنا كه در برخى از تعاليم اسلام بر مساله عزت نفس و ارزش ذاتى انسانى تكيه و توصيه شده و در برخى ديگر، به نفى خود و مبارزه با نفس.

به عنوان مثال قرآن كريم در جايى مى‏فرمايد:

و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنين(24)

و در جايى ديگر مى‏فرمايد: تلك الدار الاخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا فى الارض و لا فسادا و العاقبة للمتقين؛(25)

يعنى از يك طرف به مومنين نويد برترى مى‏دهد و از طرف ديگر تمايل به برترى را مذمت مى‏كند. همچنين در مورد عزت نفس از يك طرف در قرآن كريم مى‏خوانيم و لله العزة و لرسوله و للمومنين(26)

يا از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم منقول است كه:

اطلبوا الحوائج بعزة النفس(27)

و نيز از امام حسين عليه السلام نقل شده است كه:

موت فى عز خير من حياة فى ذل(28)

و احاديث بسيار زيادى كه بر شرافت و كرامت و عزت نفس تاكيد مى‏كنند و از طرف ديگر شاهد آيات و رواياتى هستيم كه مخالفت با نفس يا جهاد با نفس به عنوان يك دشمن را توصيه ميكنند، مانند و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوى(29)یا ان النفس لاماره بالسوء(30) يا اين حديث نبوى كه اعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك(31)

و همچنين بسيارى از دستورات اخلاقى، مانند پرهيز از عجب و تكبر و... كه همه در جهت مذمت خودبينى و بزرگ شمردن خود است. در اين جا به نظر مى‏رسد تناقضى وجود داشته باشد و اين سوال باقى مى‏ماند كه بالاخره بايد با نفس مبارزه كرد يا آن را پرورش داد؟(32)

پاسخ اين است كه انسان داراى دو خود است، كه يكى را بايد عزيز و محترم داشت و با ديگرى بايد مبارزه كرد.اما اين خود يعنى چه؟

مسلما هر كسى فقط يك من دارد، واگر كسى دچار تعدد شخصيت باشد در روانشناسى، بيمار محسوب ميشود، لذا بايد گفت: معناى دو خود داشتن انسان اين است كه انسان يك خود واقعى و حقيقى دارد و يك خود مجازى، كه اين دو واقعا ناخود است و بايد با آن مبارزه كرد و در واقع مبارزه با نفس، مبارزه خود با ناخود است.

هر يك از ما يك خود به عنوان خود شخصى و فردى داريم كه با آن، خودمان را در برابر منهاى ديگر قرار مى‏دهيم. وقتى چيزى را براى اين من مى‏خواهيم، يعنى براى اين شخص در مقابل يا حتى بر ضد اشخاص ديگر چيزى خواسته‏ايم. هر اندازه كه خود انسان جنبه شخصى و فردى و جدا از خودهاى ديگر پيدا كند، ناخود او كه مربوط به جنبه‏هاى بدنى و تن است، بيشتر تقويت مى‏شود، ولى انسان در باطن ذات خود، حقيقتى دارد از سنخ ملكوت و نه از سنخ ماده و طبيعت، كه قرآن از او به نفخت فيه من روحى(33) ياد مى‏كند، لذا به خود توجه كردن، يعنى حقيقت انسانيت خويش را دريافتن. حقيقت محضى كه از سنخ قداست و تجرد است، و با آلودگى‏هاى خاكى كه انسان را اسير طبيت مى‏كند، ناسازگار است، پس آن من كه بايد تحت كنترل در آورد و او را دشمن دانست، منى است كه در مقابل افراد ديگر قرار مى‏گيرد، ولى آن من كه عزت، قوت و كرامت دارد، منى است كه من و ما در او راه ندارد، بلكه همان جوهر قدس الهى است كه در هر كسى هست و لزومى ندارد كه كسى آن را به انسان درس بدهد.(34)

نظر قدما در باب ارزش‏ها و امور معنوى:

در تكميل بحث خود و ناخود بايد بگويم: مساله‏اى از قديم براى بشر مطرح بوده كه امور زندگى را به مادى و معنوى تقسيم مى‏كردند. يكى از تفاوت‏هاى انسان و حيوان در همين است كه در متن زندگى انسان مسائلى مورد توجه است كه محسوس و ملموس نيست ؛ به عبارت ديگر آنچه برايش ارزش و قيمت قايل بوده منحصر به امور مادى و جسمانى نمى‏شود، بلكه امورى همچون اخلاق و آزادى نيز برايش ارزش داشته است، كه علماى قديم اين‏ها را به امور معنوى تعبير مى‏كرده‏اند.

انسان همانطور كه از نيل به اهداف مادى لذت مى‏برد، از نيل به اهداف معنى خود نيز لذت ميبرد، و لذا لذات و رنج‏ها را هم به دو دسته مادى و معنوى تقسيم مى‏كردند. در روانشناسى هم اين چنين تفسير مى‏كنند كه اولا: لذت‏ها و رنج‏هاى مادى عضوى است ؛ يعنى انسان آن را در عضو معينى حس مى‏كند؛ ثانيا: بايد شيئى خارجى با انسان تلاقى كند و فعل و انفعالى ايجاد شود تا لذت رخ دهد، اما لذت‏هاى معنوى اولا: به عضو بستگى ندارد؛ يعنى محل مشخصى از بدن نيست كه لذت ببرد، ثانيا: موكول به تلاقى يا عامل خارجى نيست؛ مثلا شخص از يك فكر - مثل فكر برنده شدن در يك مسابقه علمى - لذت مى‏برد. بههر حال امور مادى و امور معنوى براى انسان مطرح بوده است. (35)

اينجا مسئله ديگرى طرح مى‏شود كه اگر بشر اين امور را مى‏خواهد، پس ناچار براى آنها ارزشى قائل است، اما ارزش از كجا پيدا مى‏شود و چرا يك چيز ارزش دارد؟ اگر چيزى به نوعى مفيد باشد و منظورى را تأمين كند و كمالى براى يك درجه از درجات وجود انسان و قوه‏اى از قواى انسان باشد، و از طرف ديگر رايگان نباشد، يعنى به سادگى قابل دسترسى نباشد و قابل انحصار هم باشد،(36) اينجا ارزش پيدا مى‏شود؛ چه مادى و چه معنوى؛ يعنى انسان به همان دليل كه بالفطره به سوى امور مادى كشش دارد، به سوى امور معنوى هم كشش دارد و به همين دليل است كه ما امور معنوى را داراى ارزش مى‏دانيم، ولى ارزش معنوى. مسئله انسانيت هم به اين دليل مطرح مى‏شود كه ارزشهاى معنوى از مختصات انسان است و انسان هر چه بيشتر پايبند ارزشهاى معنوى باشد، انسانيتش را كاملتر مى‏دانيم.(37)

قدماى ما كه مساله را بر اساس اين مبانى طرح مى‏كردند، مشكلى نداشتند، اما غربى‏ها مساله را به شكل ديگرى مطرح كرده و دچار بن‏بست شده‏اند.

ناتوانى دانشمندان غربى در تحليل امور معنوى:

دانشمندان غربى ميان امور مادى و معنوى و نيز ميان منفعت و ارزش به اين شكل تفكيك كرده‏اند كه يك چيزهايى براى ما نافع است كه همان امور مادى است، ولى يك چيزهايى با اين وجود كه مثل دسته اول، نافع نيستند، انسان برايش ارزش قائل است، اما چرا؟ چطور چيزى كه با واقعيت وجود انسان ارتباط ندارد و كمال افزا نيست و انسان ذاتا جوياى آن نيست، براى انسان ارزش دارد؟ وقتى چيزى برايم نافع نيست، چرا من ارزش برايش قايل باشم؟

دانشمندان غربى نخواستند در مقابل ماده به وجود معنويتى قائل شوند، لذا آنچه را براى نيمه مادى مفيد است به حساب آوردند و آن را ارزش دانستند، ولى دوست داشتن چيزى را كه براى نيمه ماديش مفيد نيست، ضد منطق دانستند. بعضى گفتند: ما خود به كار خود ارزش مى‏دهيم و خود ما ارزش را مى‏آفرينيم.

اما مگر ارزش، قراردادى و آفريدنى است كه آن را بيافرينيم! ما فقط قراردادها و اعتبارها را مى‏توانيم بيافرينيم. اين اين امر قراردادى نيست كه ما بتوانيم براى چيزى ارزش بيافرينيم. ارزش و منفعت، هر دو از يك مقوله‏اند؛ يعنى هر دو با واقعيت انسان سر و كار دارند؛ يعنى انسان بالفطره دنبال خير و كمال خود مى‏رود، منتها هم خير مادى و هم خير معنوى، و حرف منطقى هم همين است.

اينكه دنياى امروز را دنياى تزلزل ارزشها ناميده‏اند براى اين است كه هم ريشه ارزشها را مى‏زنند و هم مى‏خواهند به بشر ارزش بدهند، و اين تناقض است. (38)

مهندس بازرگان در همين زمينه در كتاب نيك تازى از داريش آشورى نقل كرده كه دنياى غرب كارى كرد كه همه ارزشهاى بشرى را متزلزل كرد و حالا كه به نتايج كار خود رسيده مى‏خواهد به صورت ديگرى آن ارزشها را احياء كند، ولى خيلى دير شده است. آنگاه اصالت بشريت سارتر و امثال او را نقد مى‏كند و مى‏گويد كه اين‏جا امر موهومى را ساخته‏اند و فرض كرده‏اند كه بشر غير از وجود فردى خود وجودى در جمع دارد كه انسانيت ناميده مى‏شود كه آن انسانيت دائما در جريان است و هميشه وجود دارد.

آنچه خداشناسان گفته‏اند كه كار را بايد براى خدا كرد، اينها براى انسانيت يا خداى موهوم خود مى‏گويند، و براى اين خداى موهوم وجود واقعى قائلند و براى خود، وجود اعتبارى، و فرد را چيزى در مقابل او نمى‏دانند. اين سخنان در اثر بن‏بست‏هايى است كه در مورد مسائل معنوى و ارزشهاى انسانى پديد آورده‏اند، زيرا آن‏ها مذهب را از اول انكار كردند، اخلاق و تربيت مبتنى بر مذهب را نفى كردند، آن هم براساس فرض ساده‏اى كه مذهب براساس ترس از جهنم و طمع به بهشت است.

به نظر آنان بايد آنچه را كه اعتقادى به آن نداريم رها كنيم، و براى مذهب، هيچ ارزش ديگرى قائل نشويم، حال آنكه ارزش مذهب اينست كه ملاكها و معيارهاى ارزش را در انسان احياء مى‏كند. مذهب نه تنها از راه بهشت و جهنم جبرا اخلاق را تحميل مى‏كند، بلكه در اعتقاد انسان چيزهايى از انسانيت را احياء مى‏كند و انسانيت انسان را به شكل خاصى احياء مى‏نمايد كه در پرتوى احياى آن، تمام ارزشهاى انسانى كه امروز واقعا و عملا بى‏معنى شده است، معناى منطقى و دقيق پيدا مى‏كند.(39)

حال كه اين مطلب دانسته شد، به فلسفه تاكيد بر توجه به خود پى مى‏بريم؛ اسلام وقتى مى‏خواهند انسان را به اخلاق حسنه - يا به قول امروزى‏ها به ارزشهاى عالى انسانى - سوق دهد، او را به نوعى درون نگرى متوجه مى‏كند كه حقيقت وجودى خودت را از طريق توجه به درون كشف كن. آنگاه احساس مى‏كنى شرافت خودت را يافته‏اى؛ يعنى احساس مى‏كنى كه پستى و دنائت، دروغ، نفاق و فحشا، با اين جوهر عالى سازگار نيست.

اين است كه انسان با نوعى معرفة النفس، الهامات اخلاقى را دريافت مى‏كند، و اين الهامات، ديگر درس خواندن نمى‏خواهد، بلكه همان درك درونى اين كه چه كارى را بايد كرد و چه نبايد كرد، كافى است و اين است معنى و نفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها، قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها.(40)

مساله عذاب و رضايت وجدان نيز در همين جا فهميده مى‏شود. واقعا انسان با انجام برخى كارها در عمق وجدان خود راضى مى‏شود و با برخى كارها در عمق وجدانش چنان ناراضى مى‏شود كه از هر زندانى بدتر است. چه بسيار از جنايتكارها كه خود به پاى ميز محاكمه آمده‏اند. اين كار فقط ناشى از وجدان و الهام آن است و قبول اين مساله تنها و تنها با فلسفه ماوراء طبيعى جور در مى‏آيد كه معتقد باشيم انسان تنها اين كالبد و بدن نيست، بلكه روحى دارد و روح او داراى گرايش‏هايى به افعال خوب و بد است.(41)

4 - مراحل خروج از خودخواهى‏

تا آن جا گفتيم كه انسان داراى دو نوع من است؛ يا به عبارت ديگر انسان موجودى ذومراتب است؛ مرتبه‏اى از وجودش فرشته‏گونه، و بلكه برتر از آن است و مرتبه‏اى حيوان گونه و نبات گونه و حتى جماد گونه است، اما نه اين كه هم فرشته باشد هم حيوان و...، بلكه موجودى داراى مراتب است.