 |
|
طهارت اهل كتاب و مشركان محمد حسن زمانى - ۵ - فصل چهارم: دلايل طهارت اهل كتاب گفتار اول : آيه سوره مائده اليوم احل لكم الطيبات و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهمو المحصنات من المؤمنات و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم اذااتيتموهن اجورهن محصنين غير مسافحين و لا متخذى اخدان و من يكفربالايمان فقد حبط عمله و هو فى الاخرة من الخاسرين (1) ; امروز هر چه پاكيزه استبر شما حلال شد و طعام اهل كتاب براى شما و طعام شما براى آنان حلالاست. و نيز حلال شد نكاح زنان پارساى مؤمن و زنان پارساى اهل كتاب، درصورتى كه مهر آنها را بدهيد و آنها هم زناكار نباشند و رفيق نگيرند، و هركسبه دين اسلام كافر شود، عملش تباه شده است و در آخرت از زيانكاران خواهدبود. نحوه دلالت با توجه به اينكه خداوند در اين آيه شريفه طعام اهل كتاب را براى مؤمنان حلالفرموده است و لفظ «طعام» به شهادت كتب لغت و فهم عرف به معناى هرگونهخوردنى مىباشد و شامل غذاهاى پخته شده هم مىشود، اين آيه بر حلال بودنغذاهاى پخته شده بهدست اهل كتاب براى مؤمنان دلالت مىكند و چون شستنظرف و طبخ غذا، حتى نان - مخصوصا در آن زمان - معمولا با مباشرت دستبودهاست، اگر بدن اهل كتاب ذاتا نجس شرعى باشد، مطمئنا همه غذاهاى پخته شده وظرفهاى آنان نيز نجس و خوردن آن غذاها حرام مىباشد. پس حلال شمردنغذاهاى پخته شده اهل كتاب براى مسلمانان، مستلزم پاك دانستن آن غذاها وظرفها و پاك دانستن دست ها و بدن آنان است، و اگر بدن و دستهاى اهل كتابذاتا نجس شرعى باشد كه طبعا ظروف غذا و تمام غذاهاى پخته شده به دست آناننيز نجس مىشود، ديگر تشريع حليت طعام و غذاهاى اهل كتاب براى اهل ايمان،بىاساس و بدون فايده مهم خواهد بود; زيرا از ظاهر اين آيه شريفه چنين بر مىآيدكه غرض از اين تشريع، امكان بهرهمندى مسلمانان از غذاهاى اهل كتاب و تسهيلامر بر مسلمانان به سبب رفت و آمد و معاشرت با يهوديان و مسيحيان، و نيز ممتازدانستن پيروان اديان آسمانى، در مقابل مشركان و بتپرستان است. از توضيح فوق مىتوان دريافت كه بحث و اختلاف نظر درباره دلالتيا عدمدلالت اين آيه بر طهارت اهل كتاب از دو محور خارج نيست: 1 - آيا منظور خداوند از «طعام» در اين آيه همان مفهوم عمومى «خوردنى و غذا»است كه شامل غذاهاى پختنى نيز مىشود، يا مقصود فقط «گندم» يا حد اكثر«حبوبات» است و شامل غذاهاى پختنى نمىشود؟ بر اين اساس حلال شدن گندماهل كتاب و حتى طهارت آن هيچ ارتباطى به طهارت يا نجاستبدن و دستهاىآنان ندارد. 2 - آيا غرض خداوند از تشريع حليت طعام اهل كتاب، آسان گيرى بر مسلماناندر خوردن غذاهاى طبخ شده اهل كتاب و امتياز دادن به پيروان اديان آسمانى دربرابر بتپرستان است كه لازمهاشطهارت بدن اهل كتاب است، يا غرض فقط لغوقانون «جدايى و بى ارتباطى كامل بين مسلمانان و اهل كتاب» بوده، كه با حلالشدن خريد و فروش گندم و حبوبات و معامله با اهل كتاب باب ارتباط و معاملهگشوده شده است و اين موضوع هيچ ارتباطى به غذاهاى اهل كتاب و طهارت آنغذاها و دست و بدن آنان ندارد؟ ابتدا به طور مبسوط به بررسى محور اول و دو نظريه مربوط به آن و نقل و نقددلايل آنها مىپردازيم و آن گاه محور دوم را بررسى خواهيم كرد. - دلايل اختصاص طعام به گندم و نقد آنها 1 - اتفاق آراى لغتشناسان بسيارى از فقهاى قائل به نجاست اهل كتاب، به منظور اثبات بيگانگى اين آيه ازطهارت اهل كتاب اينگونه استدلال كردهاند كه همه يا اكثر قاطع لغتشناسانبر آناند كه معناى حقيقى يا حداقل معناى غالب لفظ «طعام»، گندم است. برخىفقها آنچنان با تعبيرهاى محكم و مؤكد اين ادعا را اظهار نمودهاند كه جاى شك وتحقيق براى ديگران باقى نگذاشتهاند. از سويى فقهاى قائل به طهارت نيز با اعتمادبه اين نقل قولها اجازه تحقيق براى كشف صحت و سقم اين ادعا را به خود نداده،و اساسا به اين آيه استدلال نكردهاند. صاحب حدائق، تعريف «طعام» به «گندم» را از كتابهاى «مجمل اللغة» و«صحاح اللغة» و «النهايه ابن اثير» و «مصباح المنير فيومى» و «المغرب» و «شمسالعلوم» نقل كرده و به حديث «ابىسعيد» (كنا نخرج صدقة الفطرة على عهدرسول الله(ص) صاعا من طعام او صاعا من شعير) استناد كردهاند كه «طعام» در آنبه معناى گندم آمده است. (2) صاحب جواهر (3) و مقدس اردبيلى (4) نيز مشابه همين استدلال را مطرح كردهاند،چنان كه ابن زهره در «الغنيه» انصراف لفظ «طعام» به معناى «گندم» را ادعا كردهاست (5) . سپس صاحب حدائق به سخن «خليل» كه ابن اثير آن را در نهايه نقل كردهاست، استناد مىكند، كه گفته است: «غالبا در كلام عرب طعام به معناى گندماست»، علاوه بر آن، از مصباح المنير نقل مىكند كه «اهل حجاز هر گاه لفظ طعام رابه كار مىبرند، مقصودشان فقط گندم است». سيرى در كتب لغت برخلاف ادعاى فوق و سكوت و عدم پاسخ گويى فقهاى قائل به طهارت اهلكتاب، مراجعه به كتب لغت عرب ما را به اين نكته شگفت راهنمايى مىكند كهنه تنها ارباب لغتبر آن مطلب اتفاق نظر ندارند، بلكه حتى يك نفر از نويسندگانكتب مشهور لغت عرب نيز اين تعريف را برنگزيده است. آرى، برخى از نويسندگانكتابهاى لغت اين نظريه را از برخى نقل كرده، اما آن را تاييد نكردهاند، بلكه غالباتصريح كردهاند كه معناى طعام مفهوم عام خوردنى است. از مرور كتابهاى لغت عرب، مورد زير روشن مىشود: 1 - تصريح مؤلفان كتب لغتبه عموميت معناى طعام اكثر نويسندگان كتب مشهور لغت عرب - حتى آنان كه فقهاى منكر تعميم، بهسخن آنان استدلال كردهاند - تصريح نمودهاند كه معناى طعام، مفهوم عام «ماكول»(خوردنى) است، از جمله: الف ) جوهرى در «صحاح اللغة»: الطعام ما يؤكل; (6) ب ) ابن فارس در «معجم مقاييس اللغه»: الطعام هو الماكول; (7) ج ) طريحى در «مجمع البحرين»: الطعام ما يؤكل; (8) د ) ابن منظور در «لسان العرب»: الطعام اسم جامع لكل ما يؤكل... فلان قل طعمهاى اكله; (9) ه ) ابن اثير در «النهايه»: و فيه - الحديث - : طعام الواحد يكفى الاثنين و طعام الاثنين يكفى الاربعة. يعنىشبع الواحد قوت الاثنين و شبع الاثنين قوت الاربعة... الطعام عام فى كل مايقتات من الحنطة و الشعير و التمر و غير ذلك... (10) ; و ) احمد مغربى (شهاب فنومى) در «مصباح المنير»: طعمته... يقع على كلما يساغ حتى الماء...; (11) ز ) راغب اصفهانى در «مفردات»: الطعم تناول الغذاء و يسمى ما يتناول منه طعمو طعام. (12) با توجه به مطالب فوق روش مىشود كه مشهورترين مؤلفان كتب لغت عربجملگى به عموميت معناى لفظ «طعام» تصريح كرده و پس از اظهار نظر خود،به نقل قول ديگران پرداخته، كه بعضى از آنها قائل به اختصاص طعام به گندماند.اما اين گونه نقلها با انتخاب نظريه مقابل، خود شاهدى بر مقبول نبودن آن اقوالنزد اين مؤلفان است. شايسته بود كه فقهاى بزرگوارى كه به كلمات اين لغوياناستدلال كردهاند، تصريح مىكردند كه اين نظريات مورد قبول اين نويسندگاننيست، هر چند آنها را در كتب خويش نقل كردهاند. 2 - استعمال موردى لفظ طعام در معناى گندم بسيارى از لغتشناسان، مانند راغب در «المفردات» و جوهرى در «صحاحاللغة» و صاحب معجم مقاييس اللغه و طريحى در «مجمع البحرين» نوشتهاند كهلفظ طعام گاهى در خصوص معناى «گندم» به كار برده مىشود و تنها مثالى كه براىآن نقل كردهاند حديث ابى سعيد است كه گفته: كنا نخرج صدقة الفطرة على عهدرسول الله(ص) صاعا من طعام او صاعا من شعير; يعنى ما در دوران حيات پيامبراكرم(ص) براى زكات فطره، يك صاع «طعام» يا يك صاع «جو» به فقرا مىداديم.روشن است كه مقصود از طعام در اين حديث، «گندم» است و تعبير آنان اين است:«و ربما خص بالطعام البر، مثل حديث ابى سعيد...»، يعنى گاهى لفظ طعام درخصوص معناى گندم به كار برده مىشود، مثل حديث ابى سعيد. اما بديهى است كه استعمال يك يا چند مورد اين لفظ در خصوص گندم - آن همبه سبب وجود قرينهاى كه در آن مورد بوده است - بر اينكه اين لفظدر همه جا بهمعناى خصوص گندم است، دلالت ندارد، تا در خصوص اين آيه هم همان قانوناجرا شود. 3 - اختلاف لغتشناسان در معناى طعام در حديث ابى سعيد شگفت آور است كه حتى حديث ابى سعيد كه تنها شاهد لغتشناسان براستعمال طعام در معناى گندم است، خود غير قطعى و مورد اختلاف است; زيرابرخلاف نظر راغب و جوهرى تعدادى از لغتشناسان، مانند «ابن اثير» (13) و «ابنمنظور» (14) معتقدند كه در معناى لفظ طعام در اين حديث اختلاف نظر وجود دارد. 4 - پژوهش نارسا با ملاحظه عبارات نقل شده از كتب لغت عرب، روشن شد كه طبق اظهار نظراكثر مؤلفان كتب لغت فقط عبارت دو نفر از لغتشناسان، يعنى خليل و صاحبتهذيب براين دلالت دارد كه نظريه آنها مختص لفظ «طعام» به گندم است. اماعبارات لغتشناسان ديگر دلالت دارد كه اين لفظ اصولا در معناى عام «غذا وخوردنى» به كار مىرود و گاهى هم در خصوص معناى (گندم). بنابراين، مقصود كسانى كه ادعا كردهاند همه لغويين معتقد به اختصاص لفظطعام به «گندم» هستند، مقصودشان از همه، خليل و صاحب تهذيب است! اين درحالى است كه ادعاى هر يك از آن دو نيز درخور نقدى است كه اكنون بدانمىپردازيم. 5 - معناى غالب لفظ طعام در كلام عرب ابن اثير در «النهايه» از خليل نقل كرده كه معناى غالب لفظ طعام در كلام عربفقط گندم است. اين ادعاى خليل شگفت آور است; زيرا معلوم نيست مقصود وى از «عرب» وكلام عرب چيست؟ اگر قرآن كتاب عربى است، در مباحث آينده و تتبع موارداستعمال لفظ طعام در قرآن روشن مىشود كه معناى غالب لفظ طعام در قرآن همانمعناى عام خوردنى است. اگر مقصود از عرب علماى لغت عرب است كهنمايندگان عرب زباناناند، در عبارات متعددى كه از كتب لغت عرب نقل كرديمروشن شد كه همه آنها معتقد به تعميم معناى لفظ طعاماند، و اگر مقصوشان فهمعرفى است، در نزد مردم نيز چنين نيست. 6 - با لغتشناسان اهل حجاز فنومى در «مصباح المنير» از «صاحب تهذيب» نقل كرده است كه هر گاه اهلحجاز لفظ طعام را بهكار مىبردند مقصودشان فقط گندم است. راستى مقصود وى از «اهل حجاز» چه كسانى هستند، تا تتبعى در كلمات آنهاانجام بگيرد؟ اگر لغت قرآن غتحجاز است و آيات قرآن طبق لغت آنان نازل شدهاست، در بحثهاى آينده خواهيد ديد كه هرگاه - جز در موارد استثنا - در قرآن لفظطعام به كار مىرود، مقصود عموم معناى خوردنى بوده است، و اگر پيامبراكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) اهل حجاز بودهاند، احاديث آن بزرگواران خود سندگويايى بر نحوه استعمال لفظ طعام از سوى آنان است. نگارنده هنگامى كه يك صدمورد از استعمال لفظ طعام در احاديث «بحار الانوار» را بررسى كرد، در 95 موردمشاهده كرد كه لفظ طعام در معناى عام «خوردنى» بهكار رفته و تنها در پنج مورد بهمعناى گندم آمده است. 2 - در آستان احاديث عدهاى از فقيهان براى اثبات اختصاص لفظ «طعام» در آيه شريفه به گندم، بهاحاديثى استدلال كردهاند كه در آنها طعام به معناى گندم يا حبوبات به كار رفتهاست، از جمله صاحب جواهر (15) و صاحب حدائق (16) و آية الله الحكيم. (17) احاديث مزبور عبارت است از: 1 - صحيحة (18) هشام عن ابى عبدالله(ع) فى حديث انه سئل عن قوله تعالى «وطعامهم حل لكم» فقال: العدس و الحمص و غير ذلك (19) ; هشام از امام صادق(ع) نقل مىكند كه توضيح آيه «وطعامكم حل لكم» از آن حضرت پرسيده شد،حضرت فرمود: عدس، نخود و غيرآن دو. 2 - صحيحة قتيبة عن ابىعبدالله (ع) فى حديث انه سئل عن قوله تعالى «وطعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم» قال: كان ابى يقول: انماهى الحبوب و اشباهها. (20) 3 - موثقة سماعة عن ابىعبدالله (ع) قال سالته عن طعام اهل الذمه ما يحل منه؟قال: الحبوب (21) ; سماعة مىگويد از امام صادق (ع) پرسيدم: چه چيزهايى از طعاماهل ذمه حلال است؟ فرمود : حبوبات. 4 - موثقة سماعة مثل ذلك. (22) 5 - رواية ابى الجارود قال سالت ابا جعفر(ع) عن قول الله عز و جل «وطعامالذين اوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم» قال: الحبوب و البقول. (23) ارزيابى دلالت احاديث از ميان پنجحديث مزبور فقط حديث «قتيبه» بدون اشكال و درخور استدلالاست; زيرا متن روايت صحيح هشام مضطرب است، و جمله نقل شده آن به عنوانآيه «و طعامعهم حل لكم» با متن آيه شريفه (وطعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم)مطابقت ندارد. دو روايت موثق هم ضمن اينكه در واقع يك حديثاند، صريح درتفسير آيه نيستند، بلكه سؤال از حكم شرعى حليت طعام اهل كتاب است، گرچهممكن است ناظر به حكم طهارت و نجاستباشد. اما رواية ابىالجارود، على رغمدلالت روشن آن، از نظر سند بىاعتبار است. گرچه برخى از فقهاى متاخر، مثل صاحب جواهر و صاحب حدائق و صاحبمستمسك، براى رد دلالت آيه بر طهارت اهل كتاب به اين احاديث استدلالكردهاند، فقيهان متقدم - حتى آنها كه اين آيه را مطرح كرده و از اين احاديث هماطلاع داشتهاند، براى رد دلالت آن بر طهارت اهل كتاب به ذكر ادلهاى ديگرمتشبثشده و به اين احاديث استدلال نكردهاند. از آن جمله ابن زهره در «الغنيه» (24) براى اثبات تخصيص طعام، در اين آيه به حبوبات به موضوع «انصراف» استدلالكرده و سيد مرتضى در «الانتصار» به اقتضاى ادله نجاست اهل كتاب استدلال نمودهاست، و هم چنين شيخ در «النهايه»، به اين احاديث اصلا استدلال نكرده است. زمانى كه اعراض مشهور قدما موجب سقوط احاديث از حجيتيا حداقل سببضعف آنها گردد، احاديث فوق - حتى صحيحه قتيبه - از اعتبار ساقط مىشود. 3 - لزوم تخصيص عموم آيه با ادله نجاست اهل كتاب شمارى از فقيهان، مانند سيد مرتضى و ابن زهره گفتهاند: گر چه مفهوم طعام در اينآيه عام باشد و بر همين اساس بر حليت و طهارت غذاهاى طبخ نشده اهل كتابدلالت كند، ادله نجاست اهل كتاب ايجاب مىكند كه اين عموميت تخصيص زدهشود و طعام فقط شامل حبوبات باشد. اما با توجه به اينكه در بخشهاى گذشته، ثابتشد كه هيچ يك از ادله نجاستاهل كتاب تمام و پذيرفته نيست، هيچ دليلى براى تخصيص آيه فراهم نشده وعموميت طعام در اين آيه به حال خويش باقى است. بنابراين، آيه شريفه به خوبىبر حليت و طهارت غذاهاى مطبوخ اهل كتاب و دست و بدن آنان دلالت مىكند. - دلايل عموميت معناى طعام 1 - لغت ديديم كه برجستهترين لغتشناسان عرب تصريح كردهاند كه اصولا لفظ «طعام»به معناى عام «ماكول» و هر نوع خوردنى است، و بر اين اساس، هر جااين لفظ درقرآن و حديث و ديگر كتابها به كار برده شود، طبق قاعده بايد بر همان معناى عامخود حمل گردد. البته چون امكان استعمال آن در خصوص معناى گندم وجوددارد، در هر مورد كه قرينه و شاهدى بر اراده خصوص گندم باشد، بر اين معنا حملمىشود. حال چون در اين آيه شريفه قرينه خاصى بر اراده خصوص گندم وجودندارد، ناگزير اين لفظ به معناى عام خوردنى حمل شده و آيه بر طهارت غذاهاىطبخ شده اهل كتاب و طهارت دست و بدن آنان دلالت مىكند. 2 - فهم و قضاوت عرف پيشتر گفتيم، عرف عرب و اهل حجاز و مسلمانان مخاطب قرآن، از لفظ طعاممعناى عام خوردنى را مىفهميدند، چنان كه مسلمانان قرن اول و دوم در دورانائمه - عليهم السلام - نيز همين معنا را درمىيافتند. حتى در عصر حاضر هم اگر درميان مردم كسى بگويد «ادعوك الى طعام» يا «اذهب الى السوق حتى اشترى طعاما»مردم از آن مفهوم غذا و خوردنى مىفهمند، نه خصوص گندم. 3 - طعام در فرهنگ قرآن مطمئنترين و صحيح ترين راه براى كشف مفهوم يك واژه قرآنى، تفحص وجست و جو از معانى همان واژه در ديگر آيات قرآن كريم است; زيرا ممكن استواژهاى در قرآن داراى معناى خاصى باشد و حال اينكه همان واژه در كتب لغتمعناى ديگرى و در عرف مردم اين دوران معناى سومى داشتهباشد. واژه طعام 22 بار در قرآن كريم بهكار رفته است. حال شايسته استبراى كشفمقصود از اين لفظ در آيه شريفه سوره مائده، 21 مورد ديگر استعمال آن را بررسىكنيم تا آشكار شود كه آيا به طور غالب، مراد خداوند متعال از اين لفظ در آياتقرآن، خصوص گندم يا حبوب است، و يا معناى عام خوردنى. 1 - و ظللنا عليكم الغمام و انزلنا عليكم المن و السلوى كلوا من طيبات مارزقناكم... و اذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعام واحد فادع لنا ربك يخرج لنامما تنبت الارض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها... (25) ; و ابر راسايبان شما گردانديم و من و سلوى را غذاى شما مقرر داشتيم و گفتيم از اينروزىهاى پاك تناول نماييد... . و اى بنى اسرائيل به ياد آوريد وقتى را كه به موسى اعتراض كرديد كه ما بر يكنوع طعام صبر نخواهيم كرد، از خداى خود بخواه تا براى ما از زمين نباتاتى،مانند خيار و سير و عدس و پياز بروياند... طبرسى در مجمع البيان مىنويسد: طعام چيزى است كه انسان بهوسيله آنتغذيه مىكند. (26) 2 - يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام... و على الذين يطيقونه فدية طعاممسكين... (27) ; اى مؤمنان روزه بر شما واجب گرديد... و كسانى كه روزه رابه زحمت و مشقت توانند داشت، عوض هر روز يك مد طعام غذا دهند (آن قدركه گرسنه سير شود)... . امام خمينى (ره) در تحرير الوسيله در تفسير حكم اين آيه شريفه مىنويسد: «مسئله 8 - براى مصرف كفاره و اطعام فقرا يا بايد آنان را سير ساخت و يا يكمد گندم يا جو يا آرد يا برنجيا نان يا چيز ديگر از انواع طعام به هر كدام تسليمكرد». (28) 3 - كل الطعام كان حلا لبنى اسرائيل الا ما حرم اسرائيل على نفسه من قبل انتنزل التورية. قل فاتوا بالتورية فاتلوها ان كنتم صادقين (29) ; همه طعامها براىبنىاسرائيل حلال بود، مگر آن را كه يعقوب پيش از نزول تورات بر خود حرامكرد. اى پيامبر! اينك بگو اگر راست مىگوييد آن حكم تورات را آورده، تلاوتكنيد. طبرسى در مجمع البيان ذيل اين آيه در تفسير طعام مىنويسد: كل طعام; يعنى تمام خوردنىها. اما آن طعامى كه يعقوب بر خويش حرامكرده است، بين علما اختلاف نظر است، برخى گفتهاند عروق و گوشتشتر بودهو برخى گفتهاند كه گوشت «جزور» بوده، و برخى گفته كه دو زايده كبد و دو كليهو پيه بوده است. 4 - ما المسيح ابن مريم الا رسول قد خلت من قبله الرسل، وامه صديقة كاناياكلان الطعام... (30) ; مسيح پسر مريم، پيغمبرى بيش نبود، كه پيش از او نيزپيغمبرانى آمدهاند و مادرش هم زنى با حقيقت و راستگو و با ايمان بود و هردو غذا تناول مىكردند... . 5 - يا ايها الذين امنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم و من قتله منكم متعمدافجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم هديا بالغ الكعبة او كفارةطعام مساكين... (31) ; اى گروه مؤمنان در حال احرام صيد را نكشيد، و هر كس آن راعمدا كشت، مثل آن صيد را كه به مثليت آن، دو مؤمن عادل حكم كنند بهعنوان«هدى» به كعبه برساند يا چندين مسكين را طعام دهد... . 6 - احل لكم صيد البحر و طعامه متاعا لكم وللسيارة...» (32) ; بر شما حلال شدصيد دريا و طعام آن (از انواع ماهيان) تا شما و كاروانيان به آن بهرهمند شويد... . 7 - قال لا ياتيكما طعام ترزقانه الا نباتكما بتاويله قبل ان ياتيكما...» (33) ; (يوسفدر پاسخ به آن دو زندانى)گفت: من شما را پيش از آنكه طعام آيد و تناول كنيد بهتعبير خوابتان آگاه مىسازم... 8 - و ما ارسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون × و ما جعلناهم جسدا لا ياكلون الطعام و ما كانوا خالدين (34) ; و ما پيشاز تو كسى را به رسالت نفرستاديم، جز مردان پاكى را كه به آنها (هم مانند تو)وحى فرستاديم، اگر نمىدانيد برويد و از دانشمندانتان بپرسيد، و ما پيغمبران رابدون بدن دنيوى قرار نداديم، تا به غذا و طعام محتاج نباشند و در دنيا هميشهزنده بمانند. 9 - و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملكفيكون معه نذيرا (35) ; و كافران گفتند: چرا اين پيامبر غذا تناول مىكند و در بازارراه مىرود و چرا فرشتهاى ديدنى بر او نازل نمىشود تا گواه راستى او باشد؟ 10 - و ما ارسلنا قبلك من المرسلين الا انهم لياكلون الطعام و يمشون فىالاسواق... (36) ; ما قبل از تو پيامبران را نفرستاديم، مگر آنكه آنها هم غذامىخوردند و در بازارها راه مىرفتند... . 11 - يا ايها الذين امنوا لا تدخلوا بيوت النبى الاان يؤذن لكم الى طعام غيرناظرين انيه و لكن اذا دعيتم فادخلوا فاذا طعمتم فانتشروا... (37) ; اى مومنان داخلخانههاى پيامبر نگرديد، مگر آنكه به شما اذن داده شود و بر سفره طعامشدعوت كند. در آن حال هم نبايد زودتر از وقت آمده و به ظرفهاى غذا چشمانتظار گشاييد، بلكه موقعى كه دعوت شدهايد، بياييد و چون غذا تناول كرديد،زود متفرق شويد... . 12 - ان شجرة الزقوم × طعامالاثيم (38) ; همانا درخت زقوم جهنم، غذاى بدكاراناست. 13 و 14 - و لا يحض على طعام المسكين (39) ; و هرگز مسكينى را به رغبتبرسفره غذاى خود نخوانده است. 15 - و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا (40) ; و بر دوستى خدا،غذا به مسكين و يتيم و اسير مىدهند. 16 - ليس لهم طعام الا من ضريع (41) ; براى آنها جز ضريع (علف بد طعم و بو)غذايى نيست. 17 - و لا تحاضون على طعام المسكين (42) ; و با ميل و رغبت مسكين را اطعامنكرديد. 18 - فابعثوا احدكم بورقكم هذه الى المدينة فلينظر ايها ازكى طعاما فلياتكمبرزق منه... (43) ; سپس شما اين پولتان را به شهر بفرستيد تا مشاهده شود كدامطعام پاكيزهتر و حلال است تا از آن روزى خود فراهم آريد. طبرسى در تفسير اين آيه مىفرمايد: «تا معلوم شود كه كدام حيوان ذبح شده وپاكيزهتر و پاكتر است». (44) 19 - و طعاما ذا غصة و عذابا اليما (45) ; و غذايى كه از شدت اندوه گلوگير مىشودو عذاب دردناكى است. 20 - او كالذى مر على قرية... فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنه... (46) ; يا مثلآن كسى كه بر روستايى عبور كرد... پس بنگر به غذا و نوشيدنىات كه فاسدنشده است... . طبرسى در تفسير «طعام»، در ذيل اين آيه مىفرمايد: «گفته شده كه غذاى او شيرو انجير و انگور بوده است». (47) 21 - فلينظر الانسان الى طعامه (48) ; انسان بايد به غذايش با دقتبنگرد وبينديشد. طبرسى در تفسير اين آيه مىفرمايد: «مقصود از طعام هر آنچه از غذاهاى لذيذاست كه انسان آن را مىخورد و قوت و توان بدنش مىسازد». (49) آشكار است كه مقصود از طعام در همه يا بيشتر اين آيات، مفهوم عام غذا وخوردنى است، نه خصوص گندم يا حبوب. بنابراين، اگر در آيهاى از قرآن، مثلآيه پنجسوره مائده، اين واژه بدون هيچ قرينهاى بر اراده معنايى خاص استعمالشده باشد، طبق قاعده بايد به همين معناى رايج در قرآن حمل شود كه همان مفهومعام غذا و خوردنى است. 4 - حكمت حلال شمردن طعام اهل كتاب دريافتحكمتحلال شمردن طعام اهل كتاب رساترين دليل براى پى بردن بهمعناى طعام در آيه شريفه است. حكمت و غرض از اين حليتبه دو صورت قابل تصور است: الف ) غرض از حلال دانستن طعام اهل كتاب براى مسلمانان و به عكس، تجويزمعاملات ميان مسلمانان و يهود و نصارا بوده است; زيرا تا زمان نزول اين آيهمعاملات ميان مسلمانان و اهل كتاب و مشركان ممنوع بوده است و چون كافرانبراموال خويش تسلط شرعى نداشته و از راههاى غير مشروع، مالك ظاهرى اموالشده بودند، «يد شرعى» بر آنها نداشته و مسلمانان هم نمىتوانستند آن اموال را ازآنها بخرند. با نزول اين آيه باب معاملات بين مسلمانان و اهل كتاب گشوده شد، تاتسهيلى بر مسلمانان و منت و امتيازى براى پيروان اديان آسمانى در مقابل مشركانو بت پرستان باشد. بديهى استبا اين تجويز فقط مانعيت ملكيت اهل كتاب از معاملات و تصرفبرداشته و حكم تكليفى جواز معامله تشريع شده است، اما اين حكم هيچگونهتاثيرى در طهارت و نجاست اشيا نمىگذارد و حكم وضعى طهارت را جعلنمىكند. به همين سبب، مسلمانان بر اساس اين آيه مىتوانند هر چيزى را - اعم ازگندم و حبوب و غير حبوبات - از يهود و نصارا بخرند، اما فقط از آنچه نجسشدنى نيست، مثل گندم و ديگر حبوب، مىتوانند استفاده كنند و چيزهاى مرطوبرا كه با دست آنان تماس داشته و نجس شده، مثل غذاى طبخ شده نخرند، گرچهخريدارى آن از نظر مالكيتشخص كتابى مانعى ندارد. به تعبير ديگر، اين آيهشريفه معامله و خريد اين گونه اموال و غذاى پختنى را نيز حلال كرده است، گرچهبه سبب نجاست، اين حليت ثمرهاى ندارد. اگر غرض از تحليل طعام اهل كتاب فقط همين باشد، بالطبع بايد واژه طعام را دراين آيه بر معناى «حبوب» حمل كنيم; زيرا هر چند طعام در اين آيه معناى عامداشته باشد و مفاد آيه، رفع مانعيت تصرف از همه اموال اهل كتاب حتى، غذاىمطبوخ آنها باشد، حكمت تحليل، فقط مقتضى جواز تصرف در حبوبات است;چه آنكه حكم حليت تصرف در غذاى مطبوخ در مرتبه قوه و اقتضا خواهد بود وبهدليل نجاست آن به مرحله ظهور و فعليت نمىرسد. ب ) اگر غرض از تحليل، حليتبالفعل و واقعى باشد، نه حليتبالقوه و شانى واقتضا، و غرض خداوند متعال از اين تحليل آن باشد كه مسلمانان به موجب مراودهو اختلاطى كه با يهوديان و مسيحيان آن زمان داشتند از آن تنگنا و پرهيز از آنان وغذاها و ظرفها و هر آنچه كه دست مرطوب يهود و نصارا به آن خورده، نجاتيابند و صفت «سهله و سمحه» بودن شريعت اسلام آشكار شود و علاوه بر اين،برپيروان اديان آسمانى در برابر مشركان منتى نهاده شود، در اين صورت واژه طعامدر اين آيه به معناى عام خود خواهد بود كه شامل غذاهاى دست پخت اهلكتاباستخواهد بود و حلال شمردن آن غذاها مستلزم پاك دانستن آنها و طهارتذاتى بدن اهل كتاب خواهد بود. گر چه ما از فلسفه احكام و اغراض شريعتبىخبريم و نمىتوانيم درباره آنهاقضاوت قطعى كنيم و بر همين اساس، هر كدام از اين دو حكمت، ممكن و محتملاست، اولا، چنان كه آيه الله حكيم (ره) فرموده است، ظاهر حلال دانستن طعام دراين آيه حليت فعلى است كه مستلزم طهارت است (50) و ثانيا، عقل انسان در مقايسهاين دو حكمت، حكمت دوم را نزديكتر و مناسبتر با مذاق شرع - كه بر پايهآسانى و آسان گيرى است - مىبيند. از همين رو، اين نظر داراى نوعى رجحاناست، چنان كه شهيد آية الله صدر نيز همين حكمت را ترجيح داده است. (51) 5 - تاييداتى از صاحب حدائق فقيه نامدار شيخ يوسف بحرانى، مؤلف كتاب «الحدائق الناضرة»، كه خود ازپرچمداران فتواى نجاست اهل كتاب است و واژه طعام در اين آيه را نيز مخصوصگندم و حبوب مىداند، در قسمتى از كلام خويش مىفرمايد كه نظريه نجاستبا سهمشكل مواجه است. آن سه مشكل را كه هر كدام مؤيد و شاهد بر صحت نظريهطهارت اهل كتاب و عموميت مفهوم طعام در اين آيه است، مطرح مىكند و بدونپاسخ، از آنها مىگذرد. (52) شايد ايشان دلايل خود، از قبيل احاديث مفسر طعام وگفتار اهل لغت و عرف را براى تخصيص مفهوم طعام، كافى دانسته و نيازى بهپاسخ اين اشكالات نديده است ولى ما آن اشكالات يا مؤيدات را كه در واقع تاييدطهارت اهل كتاب استبيان مىكنيم: 1 - اگر مقصود از طعام در اين آيه فقط حبوب باشد، حكم حلال شمردن در اينآيه لغو خواهد شد; زيرا حبوب - كه معمولا پاك و نجس نشدنىاند - داخل درمفهوم «طيبات - پاكيزهها» كه در صدر همين آيه حليت آنها تشريع شده هستند(اليوم احل لكم الطيبات...); بنابراين، حلال شمردن مجدد آنها لغو خواهد بود. 2 - مفاد «و طعامكم حل لهم» اين نيست كه فقط حبوب مسلمانان براى اهلكتاب حلال است، و غذاى مطبوخ و ديگر اموال مسلمين براى آنان حرام باشد،بلكه مقصود از طعام در اين آيه شريفه، مفهوم عام آن است. وحدت سياق هر دوقسمت در اين آيه (و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم - و طعامكم حل لهم) اقتضامىكند كه واژه طعام در هر دو فراز، در يك مفهوم بهكار برده شوند. 3 - اگر مقصود از طعام فقط حبوب باشد; چون نجس ناشدنى است، چنينحكمى نبايد به اهل كتاب اختصاص داشته باشد، بلكه بايد شامل مشركان همبشود; زيرا گندم و ديگر حبوب كه اغلب نجس نمىشوند، با تماس با مشركان نيزنجس نمىشوند و براىاستفاده مسلمانان بلامانعاند. گفتار دوم: روايات دلالت كننده بر طهارت اهل كتاب بررسى اعتبار روايات احاديثى كه برطهارت اهل كتاب دلالت مىكنند به قدرى زيادند كه حتى تنى چند ازفقهاى بزرگ كه به نجاست اهل كتاب فتوا دادهاند، اعتراف كردهاند كه اين طايفه ازاحاديث هم احاديث صحيح و معتبراست و هم نسبتبه دسته مقابل خود، دلالتصريح و ظاهرترى بر حكم دارند. مرحوم شيخ محمد حسن نجفى، صاحب كتاب گرانقدر «جواهر الكلام» مىنويسد: در برابر دسته روايات دلالت كننده برنجاست ، دستهاى ديگر از روايات هستندكه برخى از آنها صحيح است و دلالت آنها بر حكم آشكارتر از دلالت دستهاول است، بلكه اگر موضوع معلوميتحكم به نجاستبين اماميه و ظهور برخىاز آنها در تقيه، مانع نبود، شايسته بود كه به اين دسته از احاديث عمل شود. (53) مرحوم آية الله حكيم هم كه در«مستمسك» قائل به نجاست اهل كتاب شده، درهمان كتاب پس از اينكه با سعى خويش دلالت اين دسته از روايات را مورد خدشهوتشكيك قرار مى دهد و هركدام را به نحوى توجيه مى كند كه از دلالتآنهابرطهارت كاسته شود، در پايان اقرار مىكند كه اين توجيهها بر خلاف ظاهر وبسيار بعيد است و روح بيشتر اين احاديث از اين توجيهات دوراست. (54) امام خمينى(ره) هم كه به نجاست اهل كتاب فتوا دادهاند، پس از اينكه رواياتدلالت كننده برنجاست را بررسى كرده و آنها رامخدوش مىبينند و احاديثدلالت كننده بر طهارت را قوى مى يابند ، مىنويسند: از اين مباحثبه دست آمد كه هيچ دليلى بر نجاست اهل كتاب و ملحدان، غير ازمشركان نيست، بلكه مقتضاى اصالت طهارت، پاكى آنهاست، چنان كه دلايلمتعدد بر طهارت اهل كتاب وجود دارد و اخبار فراوانى كه بر تزويج دختران اهلكتاب و جواز غسل ميت مسلمان به دست فرد كتابى دارند، دلالت طهارت آنهارا اقتضا مىنمايند. (55) جمعى از فقيهان كه به نجاست اهل كتاب فتوا ندادهاند - يا صلاح را در اخفاىفتواى خود ديدهاند - به ارزش اين دسته از روايات و ترجيح آنها بر دسته اولتصريح كردهاند. آيةالله خويى مىنويسد: مقتضاى جمع عرفى بين دو دسته از روايات مزبور آن است كه اخبار دلالتكننده بر نجاست ، حمل بر راهتشوند; بدان خاطر كه دسته دوم در بيان حكمطهارت صريح يا مانند صريحاند; زيرا از مجموعه دسته اول فقط دو حديثبرنجاست، دلالت واقعى دارد، آن دو حديث هم تصريح بر مطلب ندارند وازهمين رو ، درخور توجيهاند. (56) - طهارت اهل كتاب در روايات 1 - صحيح عيص بن قاسم : سالت اباعبدالله (ع) عن مؤاكلة اليهودىو النصرانى و المجوسى ، فقال : اذا كان من طعامك و توضا، فلا باس (57) ;عيص بن قاسم مىگويد: از امام صادق (ع) حكم همغذايى با يهودى و مجوسىرا پرسيدم، حضرت فرمود: اگر ازغذاى خودت باشد و او دستش را بشويد،عيبى ندارد. نحوه دلالت دستور شستن دستها براى تطهير است و نجاست ذاتى با تطهير منافات دارد;زيرا اگر تطهير دست فرد كتابى ممكن باشد، لازمهاش نجس نبودن ذاتى آنهاست .امام خمينى(ره) فرمودهاند كه شايد مقصود از «توضا» استنجا و تطهير باشد، ليكندر اين صورت هم بر طهارت ذاتى اهل كتاب دلالتخواهد داشت. حضرت امام(ره) شرط ديگرى هم براى جواز همغذايى با اهل كتاب ذكركردهاند ; چرا كه ممكن است غذاى اهل كتاب به نجاست، از قبيل شراب، گوشتخوك و مردار و امثال آن آلوده باشد. آيةالله حكيم در «مستمسك» دلالت اين حديث را اين گونه مخدوش مىكنند: آنچه در اين حديث تجويز شده است، هم غذايى است نه هم كاسهاى! و جوازهم غذايى و هم سفرهاى بر طهارت وى دلالت ندارد. علاوه بر اينكه ممكناست غرض از شستن دستهاى كتابى تطهير نباشد، بلكه مراعات آداب غذاخوردن باشد. (58) ضعف هر دو توجيه ايشان روشن است; زيرا اولا، تصور نمى شود كه كسى بافرد نجس العين هم غذا بشود، اما غالبا از نجاستبدن، ظرف، كاسه و ليوان او هيچبه وى سرايت نكند. ثانيا، دليلى وجود ندارد كه مقصود از هم غذايى، فقط همسفرهاى باشد. ثالثا، وقتى كسى نجسالعين است، شستن دستهايش به عنوانرعايت آداب غذا خوردن نجاستش را گسترش و سرايتخواهد داد. 2 - صحيحة اسماعيل بن جابر قال: قلت لابى عبدالله(ع): ما تقول فى طعام اهلالكتاب؟ فقال : لاتاكله . ثم سكت هنيئة، ثم قال : لاتاكله ، ثم سكت هنيئة ثمقال: لاتاكله ولاتتركه تقول انه حرام، ولكن تتركه تتنزه عنه، ان فى انيتهم الخمرولحم الخنزير (59) ; اسماعيل فرزند جابر مىگويد: به امام صادق(ع) عرض كردم:نظرتان در باره غذاى اهل كتاب چيست؟ فرمود: نخور. آن گاه حضرت اندكىساكتشد و فرمود: نخور. بار ديگر پس از سكوت فرمود: نخور، البته آن را تركمكن به اين عنوان كه بگويى حرام است، اما براى منزه و پاكيزگى، غذاى ايشان راترك كن، چرا كه ظرفهاى آنان آلوده به شراب و گوشتخوك است. نحوه دلالت چنان كه مؤلف كتاب پر ارج « معالم الاصول » ازپدر بزرگوارش شهيد ثانى نقلكرده است، (60) تعليل اجتناب به دليل آلودگى به شراب و گوشتخوك، خود دليلطهارت ذاتى اهل كتاب است. علاوه بر اينكه اين اجتناب لازم و واجب هم نيست،بلكه نهى از خوردن غذاى آنان به تصريح حديث نهى تنزيهى است. آية الله حكيم (ره) تكرار نهى دراين حديث را نشانه اهتمام حضرت به ترك اينعمل شمرده و آن را دليل تحريمى بودن نهى و نجاست ذاتى اهل كتاب دانستهاست و چون صدر و ذيل حديث ناسازگار است نمى توان به آن عمل كرد. (61) علاوه بر اينكه حضرت خود به صراحت، حرام بودن آن را نفى مىكنند، اولا،اهتمام ترك و اجتناب از غذاى اهل كتاب با تنزهى بودن و حرام نبودن آن منافاتندارد. ثانيا، بر فرض حرمت، نجاست ذاتى اهل كتاب ثابت نمىشود. 3 - صحيح ابراهيم بن ابى محمد: قلت للرضا(ع): الجارية النصرانية تخدمكوانت تعلم انها نصرانية، لاتتوضا ولاتغتسل من جنابة؟ قال: لاباس ، تغسليديها. (62) ; ابراهيم فرزند ابى محمد مىگويد: به امام رضا (ع) عرض كردم: كنيزنصرانى خدمتگزار شماست و شما مى دانيدكه او نصرانىاست،نهوضومىگيردو نه غسل جنابت مىكند. فرمود: عيبى ندارد، چون دستهايش را مىشويد. نحوه دلالت اگر آن كنيز نصرانى ذاتا نجس باشد، شستن دستهاى وى هيچ اثرى جزسرايت نجاست او به وسايل زندگى امام (ع) نخواهد داشت، پس افاده شستندستها، خود نشانه طهارت ذاتى بدن وى است. آيةالله حكيم (ره) بار ديگر در نقددلالت اين حديث فرموده است: چون سؤال از يك حكم كلى نبوده، بلكه ازيك موضوع و فرد خاص بوده واشاره به كنيز نصرانى در منزل حضرت داشته است، نمىتوان از اين حديثحكمكلى استخراج كرد; زيرا شايد آن مورد خاص، حكم خاصى هم داشته است; مثلاكنيزى تحميل شده از سوى خليفه بوده و حضرت بايد او را از باب تقيه تحملمىكرده است. (63) در پاسخ بايد گفت كه اولا، دليل و شاهدى بر وجود چنين كنيز تحميلى وجودندارد. ثانيا، بر فرض كه آن خادم تحميلى باشد، تحمل او از سوى امام(ع)اقتضا نمىكند كه حضرت در پاسخ يكى از شيعيان خود نيز تقيه كرده، حكم واقعىرا بيان نكند. 4 - صحيحة ابراهيم بن ابى محمود: قلت للرضا(ع): الخياط والقصار يكونيهوديا اونصرانيا و انت تعلم ان يبول ولايتوضا، ماتقول فى عمله؟ قال:لاباس (64) ; ابراهيم مىگويد: به امام رضا (ع): عرض كردم: نظرتان در باره كارخياط و كسى كه لباسها را رنگ مىكند، اما يهودى يا نصرانى است، چيست؟ ومىدانيد كه بول مىكند و وضو نمىگيرد. (استنجا نمىكند) فرمود: عيبى ندارد. نحوه دلالت چنان كه آيه الله خويى (ره) فرموده است، (65) از مثال خياط نمىتوان طهارت ذاتىاهلكتاب را استفاده كرد; زيرا گرچه وى ذاتا نجس باشد، لباسى را كه او مى دوزدمحكوم به نجاست نيست و غالبا دستتر او به پارچه اصابت نمىكند. اما مثال رنگرز كهحتما دست او بارها به پارچه اصابت مىكند، بر طهارت ذاتى اهل كتاب دلالت دارد. 5 - صحيحة على بن جعفر عن اخيه موسى (ع): سالته اليهودى والنصرانىيدخل يده فى الماء ايتوضا منه للصلوة ؟ قال (ع): لا، الا ان يضطر اليه. (66) 6 - حسنة كاهلى: سال رجل ابا عبدالله(ع) - و انا عنده - عن قوم مسلمينياكلون و حضرهم رجل مجوسى، ايدعونه الى طعامهم؟ قال: اما انا فلا اواكلالمجوسى و انى لاكره ان احرم عليكم شيئا تصنعون فى بلادكم. (67) ترجمه، شرح و نحوه دلالت اين دوحديثبر طهارت ذاتى اهل كتاب پيش ازاين گذشت. 7 - محمد بن مسلم، قال سئلت ابا جعفر(ع) عن انية اهل الذمه و المجوس، فقال:لاتاكلوا فى آنيتهم و لا من طعامهم الذى يطبخون و لا فى آنيتهم التى يشربونفيهاالخمر (68) ; محمدبن مسلم حكم استفاده از ظرفهاى اهل ذمه و مجوسى را ازامام باقر(ع) پرسيد، حضرت فرمود: در ظرفهاى آنان و از غذاهايى كه آنانمىپزند، نخوريد و هم چنين درظرفهايى كه آنان در آن شراب مىنوشند. نحوه دلالت مقيد كردن ظرفهاى حرام به ظرفهايى كه در آن شراب مىنوشند، خودشاهد نظر حضرت به پاكى بقيه ظرفهاى اهل كتاب و دستها و بدن آنان است،چنانكه حضرت خوردن غذاهايى را كه آنان مىپزند، به سبب اينكه غالبا آميخته باگوشتحيوانات غير ذبيحه، و يا ديگر محرمات است، منع فرمودند. 8 - محمدبن مسلم عن احدهما (ع) سالته عن آنية اهل الكتاب، فقال: لاتاكل فىآنيتهم اذا كانوا ياكلون فيه الميتة والدم ولحم الخنزير (69) ; محمد بن مسلم مىگويد:حكم استفاده از ظرفهاى اهل كتاب را از امام باقر، يا امام صادق (ع) پرسيدم،حضرت فرمود: در ظرفهاى آنان كه در آن ميته و خون و گوشتخوكمىخورند، چيزى مخور. دلالت اين حديثبر طهارت بقيه ظرفهاى اهل كتاب و بالتبع طهارت ذاتى آنانروشنتر از حديث قبلى است. 9 - موثقة عمارساباطى عن ابى عبدالله (ع)، قال: سالته عن الرجل هل يتوضامن كوز او اناء غيره اذا شرب على انه يهودى؟ قال: نعم، فقلت من ذلك الماءالذى يشرب منه؟ قال: نعم (70) ; عمار ساباطى مىگويد:از امام صادق(ع) پرسيدم:آيا فرد مى تواند از كوزه يا ظرفى كه شخصى يهودى از آن آشاميده است، وضوبگيرد؟ فرمود: آرى. گفتم: از همين آبى كه او نوشيده است؟ فرمود: بله. گرچه در سند اين حديث اختلاف نظر است و صاحب حدائق از آن به عنوان«روايت عمار» نام برده و عنوان «صحيحه يا موثقه» را از آن دريغ كرده است، دلالتآن بر طهارت ذاتى اهل كتاب روشن است. آيةالله حكيم(ره) درتضعيف دلالت اين حديث احتمال داده كه حكم جوازوضو با آب نيمخورده يهودى، برطهارت ذاتى وى دلالت نكند; زيرا شايد اين حكمبر مبناى عدم انفعال آب قليل از نجاستباشد. (71) اما اين احتمال بر خلاف ظاهر و مبناى آن از نظراكثر فقها باطل است. 10 - صحيحة عبدالله بن سنان : سال ابى اباعبدالله - و انا حاضر - انىاعيرالذمى ثوبى و انا اعلم انه يشرب الخمر و ياكل لحم الخنزير، ثم يرده على،فاغسله قبل ان اصلى فيه ؟ فقال ابو عبدالله (ع): صل فيه ولاتغسل من اجلذلك، فانك اعرته اياه و هو طاهر و لم تتيقن انه نجسه ، فلاباس ان تصلى فيهحتى تتيقن انه نجسه. (72) ترجمه، شرح و نحوه دلالت اين حديثبر طهارت اهل كتاب، در بحث دستهاول از احاديث (دلالت كننده بر نجاست اهل كتاب) گذشت. 11 - احمد ابن على ابن ابيطالب الطبرى فى الاحتجاج عن محمد بن عبدالله ابنجعفر الحميرى، انه كتب الى صاحب الزمان (ع): عندنا حاكة مجوس ياكلون الميتةو لايغسلون من الجنابة و ينسجون لنا ثيابا، فهل تجوز الصلوة فيها من قبل انتغسل؟ فكتب اليه فى الجواب : لاباس بالصلوة فيها (73) ; محمد بن عبدالله حميرىطى نامهاى كه خدمت امام زمان (ع) نوشت، سؤال كرد: عدهاى از خياطانمجوسى نزد ما هستند كه مردار مىخورند و غسل جنابت نمىكنند و براى ماپارچه مىبافند، آيا جايز است كه قبل از شستن، درآن لباسها نماز خوانده شود؟حضرت در جواب نوشتند: نماز در آن لباسها مانعى ندارد. البته دلالت اين حديثبر طهارت اهل كتاب خيلى روشن نيست; زيرا ممكناست اهل كتاب ذاتا نجس باشند، اما چون معمولا دست تر آنها به لباسها اصابتنمىكند، لباسى را كه مىدوزند پاك باشد، البته نشانهاى از ارتكاز طهارت ذاتى هست. 12 - خبر زكريا بن ابراهيم : دخلت على ابى عبدالله (ع)، فقلت: انى رجل مناهل الكتاب وانى اسلمت وبقى اهلى كلهم على النصرانية و انا معهم فى بيتواحد، لم افارقهم بعد، فآكل من طعامهم؟ فقال (ع)لى : ياكلون الخنزير؟ فقلت:لا، ولكنهم يشربون الخمر، فقال لى : كل معهم واشرب (74) ; مردى به نام زكريامىگويد: من خدمت امام صادق (ع) رسيدم و گفتم : من فردى اهل كتاب بودم ومسلمان شدم، اما بقيه خانوادهام همگى بر نصرانيتباقى هستند. من در يكخانه با آنان زندگى مىكنم و از آنان جدا نشدهام، آيا از غذاى آنان بخورم؟ حضرت پرسيدند؟ آيا آنها گوشتخوك هم مىخورند؟ گفتم: خير، ولى شرابمىنوشند. به من فرمود: با آنان بخور و بياشام. دلالت اين حديثبر طهارت ذاتى اهل كتاب بسيار روشن است، اما از نظر سندضعيف است. (75) 13 - صحيحة معاويه: سالت اباعبدالله (ع) عن الثياب السابريه يعملها المجوسو هم اخباث، يشربون الخمر و نساؤهم على تلك الحال، البسها ولااغسلهاواصلى فيها؟ قال: نعم قال معاوية: فقطعت له قميصا و خطته و فتلت له اوزارا ورداء من السابرى، ثم بعثت اليه فى يوم الجمعه حين ارتفع النهار، فكانه عرفمااريد، فخرج بها الى الجمعة ... (76) ; شخصى به نام معاويه مىگويد: از امامصادق(ع) حكم لباس سابرى را كه مجوسيان پليد و شراب خوار و زنانشان آن رامىبافند، پرسيدم آيا آن را بدون شستن بپوشم؟ حضرت فرمود: آرى. پس منقطعهاى از همان پارچه سابرى را پيراهن و ردايى ساختم و روز جمعه، ساعتىكه آفتاب بالا آمده بود براى آن حضرت هديه فرستادم. گويا حضرت مقصود مرامتوجه شدند و لذا همان لباس را پوشيده، براى نماز جمعه بيرون آمدند. بعضى فقها براى اثبات طهارت ذاتى اهل كتاب به احاديث ده، يازده و سيزدهاستدلال كردهاند، ولى پس از دقت در مىيابيم كه اين سه حديث فقط برطهارتلباس و اشيايى مانند آن از اهل كتاب - كه غالبا دست مرطوب آنان به آن اشيانمىخورد - دلالت مىكند. برهمين اساس است كه طبق اصالت طهارت همه آنهامحكوم به طهارتاند، هر چند اهل كتاب ذاتا نجس باشند. 14 - روايات دلالت كننده بر جواز غسل مرد مسلمان به دست مرد مسيحى يازن مسلمان از سوى زن مسيحى، مثل فان مات رجل مسلم و ليس معه رجلمسلم ولاامرئه مسلمة من ذوى قرابته و معه رجال نصارى ونساء مسلماتليس بينه وبينهن قرابة ؟ قال: يغتسل النصارى، ثم يغسلونه فقد اضطر. و عنالمرئه المسلمة و تموت وليس معها امراه مسلمة لارجل مسلم من ذوى قرابتها ومعها نصرانية و رجال مسلمون (ليس بينها وبينهم قرابة)؟ قال : تغتسلالنصرانيه، ثم تغسلها (77) ; عمار فرزند موسى مىگويد: به امام صادق(ع) عرضكردم: اگر مرد مسلمانى بميرد و هيچ مرد مسلمان و زن محرم مسلمان با اونباشد، اما مردان نصرانى و زنان مسلمان نامحرم با او باشند(نسبتبه غسل وىچه كارى بايد انجام گيرد)؟ حضرت فرمود: آن مردان نصارا خود غسل مىكنند وسپس وى را غسل مىدهند. پرسيدم: اگر يك زن مسلمان بميرد و زنان مسلمان يا مرد مسلمان محرم با اونباشد، ولى زن نصرانى و مردان مسلمان نامحرم با او هستند، چه كنند؟ فرمود:آن زن نصرانى غسل مىكند و سپس وى را غسل مىدهد. دلالت اين حديث و امثال آن - كه مورد عمل و فتوا و قبول بسيارى از فقها قرارگرفته است - برطهارت ذاتى اهل كتاب روشن است; زيرا اگر آن مرد و زن نصرانىنجسالعين باشند، غسل دادن ميت مسلمان به دست وى جز بر نجاست وى(نصرانى) نخواهد افزود. 15 - احاديثى كه تجويز كننده ازدواج با اهل كتاب است، از قبيل: عن معاوية بن وهب جميعا عن ابى عبدالله (ع)فى الرجل المومن يتزوج اليهوديةوالنصرانية، فقال: اذا اصاب المسلمة، فما يصنع باليهودية النصرانيه؟ فقلت له:يكون له فيها الهوى. قال: ان فعل فليمنعها من شرب الخمر و اكل لحم الخنزير (78) ;معاويه فرزند وهب درباره مرد مؤمنى از امام صادق(ع) سؤال كرد كه با زنيهودى و نصرانى ازدواج كرده است. حضرت فرمود: وقتى به زن مسلماندسترسى دارد، چرا زن يهودى و نصرانى مىگيرد؟ به حضرت عرض كردم: عشقو علاقهاى به او دارد. فرمود: اگر ازدواج كرده است، پس بايد وى را از نوشيدنشراب و خوردن گوشتخوك منع كند. نحوه دلالت اجازه ازدواج با اهل كتاب و معاشرت شبانه روز مرد مسلمان با وى در همهحالات و ارتباط مستمر با بدن و دست مرطوب او و اصابت دست تر وى به همهاثاث زندگى فرد مؤمن چگونه با نجاست ذاتى بدن وى سازگار است؟ راههاى حل تعارض تاكنون دانستيم كه در جوامع روايى درباره طهارت و نجاست اهل كتاب دو دستهروايت وجود دارد: الف ) رواياتى كه به ظاهر برنجاست اهل كتاب دلالت مىكنند; ب ) رواياتى كه بر طهارت اهل كتاب دلالت مىكنند. شايد پس از بررسى و ارزيابى روايات دسته اول و تبيين عدم دلالت آنهابرنجاست ذاتى اهلكتاب و نقد آنها نوبتبه معارضه آنها با دسته دوم نرسد، اماچون فقيهان بزرگوار شيعه تعارض اين دو دسته را مطرح و بررسى كردهاند، ما نيز بهمقايسه آن دو مىپردازيم. مهمترين نكتهاى كه درآغاز بايد بدان توجه كرد، رعايت ترتيب راههاى حلتعارض بين روايت متعارض است; چرا كه اگر اين ترتيب مراعات نگردد، ممكناستبه ترجيح بىقاعده و قانون يك دسته از روايات بيانجامد، لذا مراحل حلتعارض روايات را به ترتيب راه حلهايى كه در موضوع مورد بحث مورد نياز است،نه همه مرجحات باب تعارض و ترجيح بيان مىكنيم. 1 - جمع دلالى عرفى اگر مفاد دو دسته از روايات به ظاهر تنافى داشته باشد، در صورت امكان با حمليك دسته برخلاف ظاهر آنها، از سقوط روايات يك دسته جلوگيرى مىشود، تا بهاين وسيله به هردو دسته عمل شده باشد. اكنون با توجه به سخنانى كه برخى فقهاى بزرگ، مانند صاحب جواهر (79) و امامخمينى (80) و آية الله خويى (81) مبنى بر آشكارتر بودن دلالت دسته دوم بر طهارت اهلكتاب و ظهور كمتر دسته اول در نجاست اهلكتاب، اين دو دسته روايات مصداقبارزى براى «جمع دلالى عرفى» بوده، و طبق موازين اصول فقه بايد دسته اول رابرمعناى خلاف ظاهر آنها حمل كرد. اين دسته به دو صورت قابل تقييد و حملبرخلاف ظاهر است: اول : در متن اين دسته از روايات قراينى وجود دارد كه شاهد تقييد مدلولظاهرى عموم اين روايات به نجاست عرضى است، از قبيل: - امام صادق(ع) در روايت صحيح محمد بن مسلم با تقييد ظرفهاى اهل كتاببه «ولا فى آنيتهم التى يشربون فيها الخمر» ، در واقع استفاده از ظرفهايى را ممنوعمىدانند كه به شراب آلوده شده باشد. اين جمله مقيد، خود قرينهاى بر تقييد همهروايات مطلقى است كه استفاده از مطلق ظرفهاى اهل كتاب را نهى كرده است. - روايت صحيح از عيص بن قاسم و ابراهيم ابن ابى محمود، مبنى بر اينكه امامصادق(ع) و امام رضا(ع) شستن دستهاى كتابى را براى طهارت و مراوده با اوكافى مىدانند. اين تقييد شاهدى استبر اينكه نهى مطلق در روايات ديگر بايد برموارد غير شست و شو حمل شود. دوم : هيچ كدام از روايات دسته اول به طور صريح بر نجاست ذاتى اهلكتابدلالت نداشتند، بلكه اكثر آنها حاوى نهى از مصافحه يا هم غذايى يا همرختخوابى يا استفاده و وضو و غسل از آبى كه با بدن كتابى تماس داشته، بودند.هر چند صيغه نهى در تحريم ظهور دارد، در موارد بسيارى حكم كراهت نيز با صيغهنهى بيان شده و نهى، در كراهت و تنزيه استعمال شده است. از همين رو، دلالتصريح و روشن روايات دسته دوم بر طهارت ذاتى اهل كتاب به ضميمه قراينمتعددى كه دراين احاديث موجود است، گواهى آشكار بر اراده كراهت ازصيغههاى نهى در دسته اول است كه به چند نمونه از آن اشاره مىشود: 1 - امام صادق (ع) در روايت كاهلى باجمله «اما انا فلا اواكل المجوس و اكره اناحرم عليكم ...» كراهتخود را درباره هم غذايى با كتابى و عدم تمايل خويش را بهفتواى تحريم بيان مىفرمايد. 2 - امام موسى بن جعفر(ع) در حديث على بن جعفر با تجويز وضو گرفتن با آبنيمخورده كتابى در صورت اضطرار و در دسترس نبودن آب ديگر، طهارت ذاتىكتابى و نيمخورده او را بيان مىفرمايند. 3 - امام صادق (ع) در روايتخالد قلانسى، با دستور كشيدن دستبه خاك وديوار پس از مصافحه با ذمى، بىنيازى تطهير با آب را بيان فرمودند. 4 - امام صادق (ع) در مرسله وشاء، با شريك كردن زنا زاده با يهودى ونصرانىدر حكم اجتناب از آنها، نشان دادند كه مقصود نجاست فقهى نيست، بلكه پرهيزاز قذارت و پليدى معنوى آنهاست. اين گونه جمع عرفى بين اين دو دسته روايات آن قدر طبيعى و منطقى است كهفقيهان قائل به نجاست اهل كتاب هم به شايستگى و عرفى بودن اين جمع تصريحكردهاند. با انجام اين جمع دلالى عرفى و اعتقاد به طهارت ذاتى اهل كتاب و كراهتمراوده با آنها، مشكل تعارض ابتدايى بين اين دو دسته حل شده، نيازى به مراجعهبه مرجحات باب تعارض نخواهيم داشت. امام خمينى (ره) اين گونه جمع عرفى را تا آنجا صحيح و منطبق با موازيناصولى مىداند كه مىنويسد: فالمسئلة مع هذه الحال التى تراها لاينبغى وقوع خطاعمن له قدم فىالصناعة فيها،فضلا عن اكابر اصحاب الفن و مهرة الصناعة...»; (82) اين گونه جمع بين دو دستهروايات آن قدر روشن است كه اصلا سزاوار نيست كسى كه تازه قدمى درعلماصول برداشته آن را نفهمد و قبول نكند، چه رسد به بزرگان فقه و اصول وماهران اين فن. آية الله خويى در اين زمينه مىنويسد: مقتضى الجمع العرفى بين الطائفتين، حمل اخبار النجاسة على الكراهة... و معهلامناص من رفع اليد عن ظاهر الطائفة الاولى بصراحة الثانية، كما جرى علىذلك ديدن الفقهاء قدس سرهم فى جميع الابواب الفقهيه عند تعارض النص والظاهر (83) ; مقتضاى جمع عرفى بين دو دسته روايات، حمل اخبار نجاستبر كراهت است... و با اين وضع روشن، چارهاى جز دستبرداشتن از ظاهر دستهاول به موجب صراحت دسته دوم نيست; چنان كه روش فقها - قدس سرهم -در همه ابواب فقهى هنگام تعارض نص و ظاهر همين بوده است. مرحوم سيد حسن موسوى بجنوردى در «القواعد الفقهيه» قاعدهاى جداگانه درخصوص طهارت كفار قرار داده و ضمن اينكه قائل به نجاست اهل كتاب است، باپذيرش جمع عرفى بين اين دو دسته روايات مىنويسد: دراين مورد جمع دلالى عرفى ممكن است; به اين صورت كه اخبار دلالت كنندهبر نجاست، بركراهت هم غذايى با آنان و خوردن غذا و نيمخورده آنان حمل شدهو اخبار دلالت كننده بر طهارت، نيز بر جواز حمل گردد. بنابراين، تعارض مرتفعخواهدشد. (84) مع الاسف همين بزرگواران دست از اين جمع عرفى برداشته و اين دو دستهروايات را به ورطه تعارض برده و براى ترجيح يك دسته و معتبر ندانستن دستهديگر به جست و جوى مرجحات پرداختهاند. 2 - ترجيح مشهور بر شاذ در «مقبوله عمربن حنظله» كه اساسى ترين حديث در بيان مرجحات باب تعارضاست، اولين مرجحى كه امام(ع) پس از مرجحات سندى، بيان مىفرمايد «موافقتبا مشهور و مجمععليه بودن بين اصحاب» است . قسمتى از متن روايت چنين است: فان كان كل رجل اختار رجلا من اصحابنا، فرضيا ان يكونا الناظرين فى حقهما واختلفا فيما حكما و كلاهما اختلفا فى حديثكم؟ قال: الحكم ماحكم به اعدلهما وافقهما واصدقهما فى الحديث و اورعهما، ولايلتفتالى مايحكم به الاخر. قلت: فانهما عدلان مرضيان عند اصحابنا، لايفضل واحد منهما على الاخر؟ قال: ينظر الى ما كان من روايتهم عنا فى ذلك الذى به حكما، المجمع عليه مناصحابك، فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذ الذى ليس بمشهور عند اصحابك،فان المجمع عليه لاريب فيه ... . قلت: فان كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال: ينظر فيما وافق حكمه حكم الكتاب والسنه وخالف العامه، فيؤخذ به ويتركما خالف حكمه حكم الكتاب والسنه و وافق العامه ... (85) ; اگر هر كدام از طرفيندعوا مردى از شيعيان را حكم و ناظر درحق آن دو انتخاب كنند وآن دو حكمدر حكم قضيه و حديث وارده شمادر اين موضوع، اختلاف داشته باشند، چهبايد كرد؟ حضرت فرمود: حكم آن كس پذيرفته شودكه عادلتر، فقيهتر، راستگوتر در گفتارو پرهيزگارتر باشد و به حكم ديگرى توجهى نشود. گفتم: اگر هر دو عادل و مورد قبول اصحاب ما و شيعيان بوده و بر يك ديگربرترى نداشتند؟ فرمود: بايد به آن حكم و حديثى توجه شود كه مورد اتفاق نظر اصحاب تو(شيعيان) و مشهور بين آنهاست; به آن حكم عمل شود و حكم ديگرى كه شاذو غيرمشهور است رها گردد; زيرا آنچه همه برآن اتفاق كنند، شكى درآننيست... . گفتم: اگر هر دو خبر وحديثشما مشهور باشند و راويان موثق آنها را نقل كردهباشند ، چه بايد كرد؟ فرمود: توجه شود كه كدام يك از آن دو حكم، با (ظاهر) قرآن و سنت موافق و باعامه (اهل تسنن) مخالف است، همان حكم عمل شود و حكم ديگرى كهمخالف با قرآن و سنت و موافق با عامه است، رها گردد... . ملاحظه مىشود كه پس از احراز معتبر بودن دو حديث معارض، بايد مرجحاترا طبق حديث فوق به اين ترتيب اعمال كرد: 1 - برترى راوى در عدالت ، فقه، راستگويى و پرهيزگارى; 2 - شهرت و اجماعى بودن حديث نزد شيعيان; 3 - موافقتبا قرآن; 4 - موافقتبا سنت; 5 - مخالفتبا عامه. فقهاى بزرگوار درحل تعارض دو دسته روايات مورد نظر، از مرجح اول سخنىنگفتهاند; زيرا آن مرجح در هر دو طايفه از روايات و راويان وجود دارد، گرچهبرخى از فقها مجموع روايات دسته دوم را «اقوى سندا» (86) شمردهاند و شايد هم،چنين باشد; مثلا به فرموده آيةالله خويى فقط دو حديث از دسته اول را مىتوانداراى دلالتبر حكم نجاست اهل كتاب دانست. اما مرجح دوم مورد نظر بسيارى از فقيهان بوده است و بر اساس آن، دسته اول رابر دوم ترجيح داده يا حداقل دسته دوم را از اعتبار ساقط كردهاند; گرچه ممكناستبراى دسته اول هم به موجب ضعف دلالتبهايى قائل نشده باشند. آية الله حكيم (ره) مىنويسد: روايات دسته دوم گرچه به دليل كثرت قابل توجيه نيستند، امكان ندارد كه بهآنها عمل شود; زيرا با اجماعهايى كه به طور مستفيض نقل شده است ، مخالفاست ... خلاصه با توجه به اجماع بر نجاست، نمىتوان «وثوق و اطميناننوعى» را كه در حجيتخبر واحد لازم است، در اين دسته از روايات طهارتيافت. (87) آية الله خويى(ره) نيز مىفرمايند: گرچه فتوا دادن طبق روايات دلالت كننده بر نجاست، به سبب ضعف دلالتشانو امكان حمل آنها بر كراهت، به دليل قراين و روايت دلالت كننده بر طهارت،مشكل است، اما فتوا دادن طبق روايات طهارت مشكلتر است; زيرا مشكلعمده اين روايات آن است كه همه فقهاى متقدم از اين روايت اعراض كرده، بلكهبه نجاست فتوا دادهاند. (88) امام خمينى (ره) مىنويسند: از شهرت و معروفيتحكم نجاست اهل كتاب در بين جميع طبقات شيعه درهمه اعصار و امصار كه عمدهترين دليل در اين مسئله است، مىتوان به طور قطعو يقين كشف كرد كه آنان به طريقى معتبر اين ديدگاه را از ائمه (ع)دريافت كردهاند. (89) ايشان آن طريق معتبر را بر ما مخفى و مجهول مىدانند و مىگويند كه ادلهموجود برنجاست اهل كتاب، مثل آيه شريفه سوره توبه و روايات دلالت كننده برنجاست و امثال آنها، دليل اصلى قدما و اصحاب نبوده است، تا با مخدوش وبىاعتبار شدن اين ادله، اصل حكم و فتواى آنان هم مخدوش شود.بلكه آنان اينديدگاه را سينه به سينه و نسل به نسل از گذشتگان آموختهاند. سپس ادامهمىدهند: امكان ندارد كه اعتقاد عمومى شيعيان به نجاست، ناشى از فتاواى اجتهادىمجتهدانشان بوده باشد; زيرا اولا، روشن است كه مقتضاى قوانين اجتهاد وموازين استنباط، ترجيح مفاد روايات دلالت كننده بر طهارت به صورت جمععقلايى مقبول و فتوا به طهارت است وبعيد است كه آن بزرگان و ماهران فنفقاهت و اجتهاد اين را نفهميده باشند، پس ناچار بايد گفت آنها دلايل معتبرترديگرى بر نجاست داشتهاندو اگر درموردى براى اثبات فتواى نجاستبه برخىآيات يا روايات استدلال كردهاند، دليل اصلى آنها نبوده است، بلكه دليل اصلىآنها آن بوده كه اين اعتقاد را نسل به نسل از پيشينيان خود گرفتهاند. ثانيا، اگر اينشهرت و معروفيت چشمگير (حكم نجاست كتابى) ناشى از اجتهاد مجتهدانشانبوده است، چرا بعضى از مردم از بسيارى احكام اجتهادى ديگر كه همه مجتهدانبر آن اجماع داشته و مورد ابتلاى مردم بوده است، مانند حرمت عصيرعنبى،بى خبر بوده وبين آنها مشهور نشده است. (90) استاد بجنوردى در «القواعد الفقهيه» مىنويسد: تعبد شديد قدما در عمل به روايات موثوق الصدور گواهى مىدهد كه اعراضآنان از اين دسته روايات - كه نه اشكالى در سند آنها مىبينيم و نه اجمالى دردلالت آنها - حتما به دليل خللى بوده كه در سند يا جهت صدور آنها ديدهاند،و لذا ما به اين گونه روايات وثوق و اطمينان نخواهيم داشت. (91) چنانكه ملاحظه شد عمدهترين عامل روىگردانى فقها از روايات طهارت، همينشهرت و اجماع بر نجاست است. مجموعه استدلالات بالا در دو دليل خلاصه مىشود: 1 - اعراض مشهور فقها موجب نداشتن وثوق به اين روايات و وهن آنهاست; 2 - قطعا فقهاى متقدم حكم نجاست راسينه به سينه و از طريقهاى معتبرترىغير از اين ادله از پيشينيان و اصحاب ائمه و خود ائمه (ع) دريافت كردهاند. جاىگاه مرجح شهرت در اين مسئله هيچ كدام از اين دو دليل براى مرجحيت شهرت دراين مسئله تمام و پذيرفتنى نيست; زيرا: اولا، اگر مقصود از شهرت ، شهرت روايى بين قدماست، هردو دسته از رواياتبه طور يكسان در كتب روايى شيعه ، به ويژه كتب اربعه ، نقل شده است، و اگرمقصود از آن شهرت فتوايى قدما قبل از شيخ طوسى است ، دربحث اجماع با نقلكليه فتاوا و نقل نمونه عبارات فقهاى متقدم روشن شد كه آنان نه بر نجاست ذاتىاهلكتاب اجماع دارند و نه نظر مشهورشان به آن فتوا تعلق گرفته است. بلكه اصلاآنان به حكم نجاست ذاتى اهل كتاب تصريح نكردهاند و اين موضوع به صورتصريح بعداز شيخ طوسى بين فقهاى متاخر مورد بررسى و افتا قرار گرفت; زيرافقهاى متقدم به موجب التزام به افتا درمحدوه منصوصات فقط در باره نجاستسؤر كتابى و امثال آن فتوا دادهاند. پيشتر نيز توضيح داده شد كه در ملازمه بيناين دو حكم، بين فقها اختلاف است. بنابراين، درميان قدما هرگز چنين شهرتى بهچشم نمىخورد. ثانيا، اگرصحتسند يك يا چند حديثبا موازين علم رجال ثابتشد، چگونهاعراض قدماى مشهور مىتواند آن را از اعتبار ساقط و اعتماد و وثوق ما را نسبتبهآن احاديثسلب كند؟ حتما پاسخ آنان اين خواهد بود كه به يقين خدشهاى درسند يا دلالت اين احاديث ديدهاند! اما دو اشكال عمده براين پاسخ وارد است: 1 - برفرض كه فقهاى پيشين فقط به سبب مشاهده ضعفى در سند يا دلالتاحاديث طهارت به آنها عمل نكردهاند، آيا اين امر نوعى نظر اجتهادى از آناننيست؟ آيا بقيه مجتهدان در همه اعصار مكلفاند نظريات اجتهادى آنان را از روىتقليد بپذيرند، يا آنها را مورد نقد و ارزيابى قرار دهند؟ 2 - آيانقل اين روايات با سلسله سند صحيح در كتب معتبر روايى، مثل كتباربعه، آن هم با دستهبندى روايات طهارت به عنوان روايات دلالت كننده بر طهارت- بدون اندك اشارهاى به ضعف سند يا دلالت آنها - خود شاهدى بر نفى ايناحتمال نيست؟ ثالثا، چگونه مىتوان ثابت كرد كه آنها اشكالى دراين احاديث ديده و به همانخاطر اعراض كردهاند؟ آيا امكان ندارد كه روى گردانى آنها از اين احاديثبدان سبب بوده كه آيه شريفه «انما المشركون نجس» را دليل نجاست اهل كتابدانسته و از همين رو احاديث دلالت كننده بر طهارت اهل كتاب را به عنوان«مخالف با كتاب الله» طرد كردهاند؟ آيا احتمال ندارد كه اين احاديث رابه سبب«موافقتباعامه» درتعارض با دسته اول طرد كرده باشند؟ يا اينكه قدماى قبل ازشيخ به علت عدم تدوين احاديث، مثل كتب اربعه و وسائل الشيعه فقط به تعداداندكى از روايات طهارت دسترسى پيدا كرده، لذا روايات نجاست را به دليلكثرتشان ترجيح دادهاند؟ با وجود اين احتمالات چه دليلى وجود دارد كه فقطاحتمال اول واقعيت داشته باشد؟ رابعا، با توجه به احتمالات فوق از كجا مىتوان به طور يقينى كشف كرد كهفقهاى متقدم غيراز اين ادله، اين حكم را از طريق معتبرترى سينه به سينه ازنسلهاى قبلى از ائمه(ع) دريافت كردهاند؟ آيا كمترين ظنى دراين باره وجود دارد؟ خامسا، گرچه امام خمينى - رضوان الله عليه - به موجب وضوح جمع دلالىعرفى بين اين دودسته و حمل دسته اول بركراهت احتمال هم نداده است كه يكفقيه از قدما متوجه اين مطلب نباشد و از همين رو، يقين كردهاند كه حتما آنان دليلديگرى برنجاست داشتهاند، اما اين حسن ظن شديد ايشان نسبتبه ديگران است. بسا فقيهان بزرگوارى كه به اين وجه جمع توجه ننموده و دسته اول از روايات(دلالت كننده برنجاست) را به سبب «موافقتباكتاب الله» و نيز «مخالفتباعامه»ترجيح دادهاند. در حالى كه شيخ يوسف بحرانى، مؤلف كتاب «الحدائق الناضرة»، محدث ومتتبع كم نظيرى كه شايد گستردگى اطلاعات حديثى وى وفقاهتش بيش از همهفقهاى متقدم بوده، با صراحت تمام اين دسته احاديث را به موجب همين دومرجح بردسته ديگر ترجيح مىدهد، چگونه برخى از بزرگان اين عمل را درحقفقهاى متقدم كه داراى بساطتبيشترى بودهاند، بعيد مىشمارند؟ صاحب حدائق ترجيح يك دسته بردسته ديگر را به موجب اين گونه مرجحاتكافى ندانسته، مرحوم سيد محمد باقرسبزوارى صاحب «الذخيره» را به خاطراينكه حمل اخبار را برتقيه بعيد و حمل روايات نجاست را بركراهت قريب دانسته،به باد انتقاد گرفته، مىنويسد: آنچه صاحب ذخيره گفته اجتهاد محض در برابر روايات و جرات بزرگى بربزرگان است; زيرا مىدانى كه ائمه (ع) قواعدى رابراى حل اختلاف اخبار قرارداده و ضوابطى راپيش بينى كردهاند كه يكى از آنها مقايسه با نظرعامه است...اينكه عدهاى، از راه امامان(ع) خويش دستبرداشته و آنچه را كه باعقول وآراى خويش احداث نموده بدون هيچ دليلى از قرآن و سنتبه عنوان يك قانونكلى در همه ابواب فقه مىپذيرند، نزد عاقلان جرات آشكارى است. اى كاش مىدانستم كه ائمه(ع) اين قواعد رابراى چه كسانى قراردادهاند؟ هنگامىكه اينها در اختلاف و تعارض اخبار، قانون عرضه برقرآن ومذهب عامه را لغومىنمايند، گويا اين قواعد براى غيراين دين جعل شده است؟ يا براى غير علماىشيعه تعيين شده است؟ اين كار ازاين بزرگان بسيار شگفتآور است. (92) آيا در مسئلهاى كه اين فقيه ومحدث بزرگ با قطع و يقين كامل، رواياتى را كهبرطهارت دلالت مىكند، به دليل موافقتبا عامه مرجوح و مردود مىداند، نبايداحتمال داد كه فقهاى متقدم نيز چنين كردهاند؟ 3 - ترجيح موافقتبا كتاب الله شمارى از فقها، مانند صاحب حدائق روايات دلالت كننده بر نجاست را به دليلموافقت آنها با آيه شريفه سوره توبه «انما المشركون نجس» ترجيح داده ودسته مقابل راطرد كردهاند، اما در مباحث مفصل و مبسوط بخش اول معلوم شد كه آيه شريفهمزبور برنجاست اهل كتاب دلالتى ندارد، چنان كه حتى جمعى از فقهاى قائل بهنجاست اهل كتاب اين مطلب را تاييد كردند. بنابراين، نمىتوان در اين مسئله بهچنين مرجحى استناد كرد. افزون بر آن، و بر عكس ادعاى فوق - چنان كه درمباحث پيشين مطرح شد - آيهشريفه سوره مائده بر طهارت ذاتى اهل كتاب دلالتى تام دارد و لذا دسته دوم ازروايات به سبب «موافقتبا كتاب الله» ترجيح يافته، حكم طهارت از آنهااستنباط مىشود. 4 - ترجيح مخالفت عامه هرچند اكثر قاطع علماى مذاهب اهل سنت - غير از ابن حزم اندلسى - قائل بهطهارت اهل كتاب هستند و از همين رو، دسته اول از روايات مخالف عامه و دستهدوم موافق عامهاند و اگر اين دو دسته از احاديثبه باب تعارض كشانده شوند،اعمال اين مرجح به جا خواهد بود - چنان كه جمعى از فقها مثل صاحبجواهر(ره) ، صاحب حدائق(ره)، امام خمينى(ره) و آية الله حكيم(ره) همينمرجح را در اين مورد اعمال كردهاند - با توضيحاتى كه در آغاز اين بحث داده شد،روشن شد كه طبق ضوابط و قواعد اصول فقه، تا وقتى امكان جمع دلالى عرفى بيندو دسته روايات متنافى وجود داشته باشد، بايد بين آنها جمع عرفى كرد و نوبتبه باب تعارض و اعمال مرجحاتى، چون ترجيح «مخالف عامه» نخواهد رسيد. گفتار سوم : قاعده طهارت و اصالتبرائت هرگاه هيچ دليل و نشانهاى برحكم واقعى در مسئلهاى وجود نداشته باشد، بايد بهقواعد عام فقهى يا اصول عمليه و احكام ظاهرى آن رجوع شود. با اين كه درمباحث پيشين ثابتشد كه موضوع طهارت اهل كتاب از سوى دو دليل (قرآن وروايات) پشتيبانى مىشود و با وجود آن دو، نوبتبه قاعده طهارت نمى رسد، امابا فرض آنكه هيچ يك از دلايل چهارگانه ذكر شده بر نجاست اهل كتاب و دو دليلاقامه شده بر طهارت آنها تمام و صحيح نباشد، ناچار مرجع در اين حكم «قاعدهطهارت» خواهد بود. چنان كه برخى از فقها مثل آية الله مكارم (93) و مرحوم سبزوارى،صاحب «الذخيرة» (94) به همين قاعده فقهى استدلال كردهاند. حتى كسانى كه قائل بهنجاست هستند مثل امام خمينى (ره) اين مورد را با صرف نظر از ادله خاص برنجاست، مورد جريان «اصالت طهارت» دانستهاند. (95) «قاعده طهارت» از قواعد مسلم فقهى فقه شيعه است، چنان كه در اكثر كتباصول فقه با بحث اصالتبرائت همراه است. مهمترين ماخذ و سندى كه براى ايناصل اقامه شده است، موثقه عمار مىباشد: موثقة عمار عن ابى عبدالله (ع) فى حديث، قال: كل شى نظيف حتى تعلم انه قذر،فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فليس عليك (96) ; امام صادق (ع) فرمود: هرچيزىاصولا پاكيزه است، مگر آنكه بدانىكه نجس است. آنگاه كه علم بهنجاستآنپيداكردى، نجس خواهدبود، و تا وقتى علم پيدا نكردهاى، هيچ باكى بر تو نيست. گرچه برخى از فقها، مثل آيةالله مكارم شيرازى بر دلالت اين حديث اشكالكردهاند كه ظاهر آن به موجب قيد «حتى تعلم انه قذر» مربوط به شبهات موضوعىاست، (97) چون تقييد به اين غايت در شبهات حكمى هم جارى است، حديث فوقشامل شبهات حكمى نيز مىباشد.آيةالله مكارم به موجب نارسا دانستن حديثمزبور، تقرير ديگرى از دليل موجود بر قاعده طهارت دارند; ايشان مىنويسند: نجاسات در شريعت اسلام محدودند و اصل اولى در همه اشيا طهارت است.بنابراين، اگر چيزى به نظر شارع مقدس نجس است، بر او است كه آن را بيان كند،و تا هنگامى كه آن حكم به دست ما نرسيده است، ما موظفيم طبق اصل اولى باآن چيز معامله طهارت بنماييم. (98) اصالت برائت راه ديگرى كه برخى از فقها مانند مرحوم سيد محمد عاملى صاحب «مدارك» (99) در صورت نبودن دلايل خاص براى طهارت اهل كتاب مطرح كردهاند، استدلال بهاصل عملى «اصالتبرائت» است. اصل عملى هنگامى جارى مىشود كه هيچدليل و امارهاى بر حكم خاص يا عام آن مورد موجود نباشد.ادله اصالتبرائت ومفهوم و موارد به كارگيرى آن دركتب اصول فقه به صورت مبسوط بحثشده است.معروفترين اسناد آن عبارتاند از: 1 - آيه شريفه لايكلف الله نفسا الا ما آتيها (100) ; خداوند هيچ انسانى را تكليفنمىكند، مگر به آنچه به او داده واعلام كرده است. 2 - آيه شريفه و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا (101) ; ما هيچگاه بندگان خود راعذاب نمىكنيم، مگر آنكه پيامبرى بفرستيم تا تكاليفشان را به آنها بياموزند. 3 - حديث صحيح كتاب خصال و توحيد صدوق : قال النبى(ص): رفع عن امتى تسعة : الخطا والنسيان و ما استكرهوا عليه و مالايعلمون... (102) ; پيامبر اكرم فرمود: [تكليف و مؤاخذه درباره] نه چيز از امت منبرداشته شده است: خطا و فراموشى و آنچه برآن اكراه شوند و آنچه رانمىدانند و ... . 4 - حكم عقل به قبح مؤاخذه و عقاب بدون بيان; زيرا اگر خداوند انسان را بهموجب تخلف وى از تكليفى كه به او ابلاغ نشده، مؤاخذه و عقاب كند، عقل انساناين مؤاخذه و عقاب راقبيح مىداند و خداوند حكيم مبرا از انجام هرگونه كار قبيحاست . براين اساس، هر آنچه خداوند حكم و تكليفى خاصى درباره آن به مانرسانده، همگى نسبتبه انجام آن آزاد و مجاز خواهيم بود. موضوع همغذايى با اهل كتاب ، استفاده از ظرفهاى آنان ، مصافحه با دست تربا آنان، استفاده از آب نيمخورده آنها، شستوشو يا استحمام با آنان دريك حمام وامثال آن چون طبق فرض، هيچ حكم حرمت و نجاستيا جواز وطهارتبراىآنهانيامده است، به موجب اين چهار دليل، محكوم به برائت و طهارت خواهند بود. پىنوشتها: 1. مائده (5) آيه 5. 2. الحدائق، ج 5، ص 171. 3. الجواهر، ج 6،ص 44. 4. مجمع الفائده و البرهان، ج1، ص322. 5. سلسلة الينابيع، ج2، ص378 به نقل از الغنيه. 6. صحاح اللغه، ج 5، ص 1974. 7. معجم مقاييس اللغة، ج 3، ص 410. 8. مجمع البحرين، ص 479. 9. لسان العرب، ج 12، ص 479. 10. النهايه فى غريب الحديث و الاثر، ج 3 ، ص 126. 11. المصباح المنير ماده (طعم). 12. راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 304. 13. ابن اثير، النهاية، ج 3، ص 126: «و فى حديث ابى سعيد... قيل: اراد به البر، و قيل التمر، و هو اشبهلان البر كان عندهم قليلا لا يتسع لاخراج الزكوة». 14. لسان العرب، ج 12، ص 363: «و فى حديث ابى سعيد... قيل: اراد به البر، و قيل: اراد به التمر، و هواشبه...». 15. الجواهر، ج 6، ص 43: «كما انه لا ينبغى الاصغاء للاستدلال على الطهارة ايضا بقوله- تعالى " طعامالذين... " بعد ورود الاخبار المعتبرة و فيها الصحيح و الموثق و غيرهما بارادة العدس و الحبوبوالبقول من الطعام...». 16. الحدائق الناضرة، ج 5 ، ص 171. 17. مستمسك العروة، ج 1، ص 345 و 375. 18. اين عناوين براى روايات پنجگانه از صاحب حدائق نقل شده است. 19. وسائل الشيعه، ج16، كتاب الاطعمه و الاشربه، باب51، ص469، ح5. 20. همان. 21. همان، ح 1. 22. همان ، ح 2. 23. همان، ح 3. 24. سلسلة الينابيعالفقهيه، ج2، ص378 به نقل از الغنيه. 25. بقره (2) آيه 57 و 61. 26. مجمع البيان، ج 1، ص 132. 27. بقره (2) آيه 183- 184. 28. تحرير الوسيله، ج 1، ص 290 29. آل عمران (3) آيه 93. 30. مائده (5) آيه 75. 31. همان، آيه 95. 32. همان، آيه 96. 33. يوسف (12) آيه 37. 34. انبياء (21) آيه 7 و 8. 35. فرقان (25) آيه 7. 36. همان، آيه 20. 37. احزاب(33) آيه 53. 38. دخان(44)آيه 43 و 44. 39. حاقه(69) آيه 34 و ماعون (107) آيه 3. 40. انسان (76) آيه 8. 41. غاشيه (88) آيه 6. 42. فجر 89) آيه 18. 43. كهف (18) آيه 19. 44. مجمع البيان، ج 6، ص 457. 45. مزمل (73) آيه 13. 46. بقره (2) آيه 259. 47. مجمع البيان، ج 2، ص 370. 48. عبس (80) آيه 24. 49. مجمع البيان، ج 10، ص 440. 50. مستمسك العروة، ج 1، ص 376. 51. بحوث فى شرح العروة الوثقى، ج 3 ، ص 284. 52. الحدائق الناضره، ج 5 ، ص 171. 53. الجواهر ، ج 6 ، ص 42. 54. مستمسك العروة، ج 1، ص 374. 55. امام خمينى، الطهارة، ج 3، ص 234. 56. التنقيح ، ج 2، ص 53. 57. وسائل الشيعه ، ج16، باب 53 از ابواب الاطعمة و الاشربه، ص384. 58. مستمسك العروة ، ج 1، ص 371. 59. وسائل الشيعه، ج16، باب 54 ، ص385. 60. الحدائق الناضرة، ج 5 ، ص 170. 61. مستمسك العروة، ج 1، ص 373. 62. وسائل الشيعه، ج2، باب14 از ابواب النجاسات، ص 1020، ح11. 63. مستمسك العروة، ج 1 ، ص 373. 64. الوافى ، ج 1 ، باب التطهير من مس الحيوانات ،ص 32، ح21. 65. التنقيح ، ج 2 ، ص 51. 66. وسائل الشيعه، ج 2، باب 14 از ابواب النجاسات، ص1020، ح 9. 67. همان، ج16، باب53 از ابواب اطعمه و اشربه، ص 383، ح2. 68. همان، باب 54 از ابواب اطعمه و اشربه، ص 385، ح 3. 69. همان، ح 6. 70. همان، ج 1 ، باب 3 از ابواب اسئار، ص 165، ح 3. 71. مستمسك العروة، ج 1 ، ص 373. 72. وسائل الشيعه ، ج 2، باب 74 از ابواب نجاسات ، ص 1095، ح 1. 73. همان،باب73 از ابواب نجاسات، ص 1094، ح 9. 74. همان، ج 16، باب 54 از اطعمه و اشربه، ص385، ح5. 75. مستمسك العروة و بحوث فى شرح العروه، همان. 76. وسائل الشيعه ج 2، باب 73 از ابواب نجاسات ، ص 1093، ح 1. 77. همان، ج 1 ، باب 19 از ابواب غسل ميت ، ص 704، ح 1. 78. همان، ج 14 ، باب 2 ، ص 412، ح 1. 79. الجواهر، ج6، ص 43. 80. امام خمينى، الطهارة، ج3، ص234. 81. التنقيح، ج2، ص53. 82. امام خمينى، الطهاره ، ج 3 ، ص 234. 83. التنقيح ، ج 2 ، ص 53. 84. بجنوردى، القواعد الفقهيه، ج5، ص298. 85. اصول كافى ،ج 1، ص 67; روايت عمربن حنظله از سوى فقها پذيرفتهشده و مقبول است. 86. آنچه از نظر سند قوىتر است. 87. مستمسك العروة، ج 1، ص 374 و 375. 88. التنقيح ، ج 2 ، ص 57. 89. امام خمينى، الطهاره، ج 3 ، ص 221. 90. همان. 91. بجنوردى، القواعد الفقهيه ، ج5، ص296. 92. الحدائق الناضرة، ج 5 ، ص 173. 93. تعليقه بر العروة الوثقى ، ص 28. 94. ذخيرة المعاد فى شرح الارشاد، ص 151. 95. امام خمينى، الطهاره، ج3، ص306: «بل مقتضى الاصل طهارتهم». 96. وسائل الشيعه ، ج 2، ص 1054. 97. آيةالله مكارم، القواعدالفقهيه، ج4، ص421. 98. همان. 99. مدارك الاحكام ، ج 2 ، ص 297 : «الاول البرائة الاصلية، فان النجاسة انما تستفاد بتوقيف من الشارعو مع انتفائه تكون الطهارة ثابتة بالاصل». 100. طلاق (65)آيه 7. 101. اسراء (17)آيه 15. 102. صدوق، توحيد، ص 353.
|
