8. حيله به خودى خود مكروه براى رفع وجوب: مانند اين كه مورد زكات يا خمس را قبل از تعلق زكات و خمس به آن، بفروشد. رواياتى كه از اين كار نهى مى‏كند، حداقل بر كراهت اين عمل دلالت دارد.

9. حيله به خودى خود مباح براى رفع حرمت: مثل بيع محاباتى كه گاه شخص به خاطر هدفى خاص حاضر مى‏شود كالايى را به قيمتى كم‏تر از قيمت واقعى بفروشد يا كالايى را به قيمت بيش‏تر از قيمت واقعى بخرد كه نفس اين كار اشكالى ندارد، ولى گاهى حيله‏اى براى فرار از رباست؛ چنان كه كسى مى‏خواهد به ديگرى قرض دهد و چون گرفتن ربا حرام است، كالايى را كه مثلا 1000 تومان مى‏ارزد، به شخصى متقاضى وام به 10000 تومان مى‏فروشد، به اين شرط كه 100000 تومان را يك ساله به او قرض دهد.

10. حيله به خودى خود مباح براى رفع وجوب: مانند اين كه 1000 تومان به عنوان خمس به سيد فقيرى مى‏دهد، سپس كالايى را كه‏100 تومان مى‏ارزد، به 1000 تومان به وى مى‏فروشد.

از آنچه بيان شد، مى‏توان دريافت حيله‏هايى كه براى فرار از حرمت ربا به كار گرفته مى‏شوند، به خودى خود، يا مباح هستند، مانند بيع محاباتى و بيع بالضميمه؛ يا مستحب هستند، مانند هديه و يا مكروهند، مثل بيع عينه، حيله ربا كه به خودى خود، واجب يا حرام باشد، تا به حال گفته نشده است، بنابراين همه حيله‏هاى ربا، خود به خود، جايز بالمعنى الاعم هستند، لذا اگر كسى خواسته باشد حرمت حيله ربا را اثبات كند، بايد دليل بياورد.

نكته:

فرار مكلف از يك حكم شرعى الزامى، نظير حرمت ربا، از دو راه ممكن است:

1. خرج حكمى: به اين صورت كه مورد را از تحت عموم دليل شرعى در آوريم، يعنى در حكم حرمت، استثنا قائل شويم، مثلا همان طور كه ربا گرفتن پدر از فرزند استثنا شده است و صريح روايات دلالت دارد كه حرام نيست، ربا گرفتن دولت از مردم را به رباى بين پدر و فرزند قياس كنيم و حكم به عدم حرمت آن نماييم.

2. خرج موضوعى: با تغيير دادن مورد، ادعا كنيم كه موضوع حكم حرمت، ديگر بر آن صادق نيست، مثلا در رباى قرضى، با انجام بيع نقد و نسيه (بيع عينه) زيادى حرام را از طريق سود حاصله از تفاوت قيمت نقد و نسيه يك كالا به دست آوريم و مدعى شويم كه اصلا قرض ربوى تحقق نيافته است.

بيش‏تر كسانى كه حيله‏هاى ربا را تجويز مى‏كنند، قائل هستند كه انجام حيله باعث خرج موضوعى مى‏شود، چون پس از انجام حيله، موضوع رباى حرام تحقق نمى‏يابد. حقيقت اين است كه انجام حيله در همه موارد نمى‏تواند باعث خروج آن از تحت موضوع ربا گردد و در بعضى موارد، متاسفانه موضوع ربا پس از انجام حيله نيز باقى است، و همان مفاسد را در بردارد، لذا نمى‏شود حكم به جواز آن كرد؛ مانند حيله‏هاى رباى قرضى، چنان كه ثابت خواهيم كرد.

حكم حيله‏هاى ربا:

حيله‏هاى ربا از دو جهت بايد بررسى گردند:

1. صحت و بطلان؛

2. حرمت و حيلت.

1. حكم حيله‏هاى ربا از جهت صحت و بطلان:

بيش‏تر فقيهان معتقدند كه به كارگيرى حيله در معاملات ربوى صحيح است؛ چنان كه صاحب جواهر بعد از بحث درباره يكى از حيله‏هاى ربا مى‏گويد: و كيف كان فقد عرفت مشروعيه الاحتيال فى التخلص من الربا نصا و فتوى اذ هو فرار من الباطل الى الحق؛ به هر حال، دانستى كه روايات و فتاواى فقيهان فرار از ربا را جايز مى‏داند، زيرا اين كار فرار از باطل به سوى حق است‏⁽⁶⁸⁷⁾.

در مقابل، سيد مرتضى، محقق بهبهانى و محقق اردبيلى حيله‏هاى ربا را مطلقا باطل مى‏دانند⁽⁶⁸⁸⁾.

مقدس اردبيلى مى‏گويد: سزاوار تا حدى كه امكان دارد از حيله‏هاى ربا اجتناب گردد. اگر شخص مضطر شد، به اندازه رفع اضطرار، از اين حيله استفاده كند و نگاه نكند كه ظاهرا در روايات حكم به جواز شده است؛ زيرا حيله‏هاى ربا با علت تحريم ربا منافات دارد و شايد سخن علامه در تذكره به همين مطلب اشاره داشته باشد، آنجا كه مى‏گويد: اگر ضرورت، فرد را وادار كرد كه دو كالاى ربوى همجنس را همراه با تفاضل معامله كند ⁽⁶⁸⁹⁾.

وى در بحث علت تحريم ربا، بعد از بيان روايات مربوط به علت تحريم، مى‏فرمايد: اين، دلالت مى‏كند كه بيش‏تر حيله‏هاى كه در اسقاط ربا به كار مى‏روند، جايز نيست ⁽⁶⁹⁰⁾.

افراد ديگرى حيله را در رباى معاملى صحيح و در رباى قرضى باطل مى‏شمارند.

امام خمينى (قدس سره) مى‏فرمايد: براى فرار از ربا راه‏هايى ذكر شده است. من تجديد نظرى در اين مساله كردم، پس دريافتم كه تخلص از ربا به هيچ وجه جايز نيست و چيزى كه جايز است تخلص از بيع دو شى‏ء ربوى همجنس همره با تفاضل است، مانند معامله يك من گندم مرغوب در مقابل دو من گندم نامرغوب. پس اگر به طرف كم‏تر، شى‏ء ديگرى را ضميمه كنند براى فرار از حرام به سوى حلال، اشكالى ندارد و اين در حقيقت فرار از ربا نيست‏⁽⁶⁹¹⁾.

كسانى كه حيله‏هاى ربا را به طور كلى يا در رباى قرضى باطل مى‏دانند، دلايلى را مطرح كرده‏اند⁽⁶⁹²⁾.

دلايل بطلان حيله‏هاى ربا:

دليل اول: حيله‏هاى ربا چون با علت يا حكمت تحريم ربا منافات دارد، باطل است

امام خمينى (قدس سره) در اين باره مى‏گويد: حيله‏ها نمى‏تواند موضوع ربا از تحت علت‏هايى كه در كتاب و سنت براى تحريم ربا ذكر شده است، مانند ظلم، فساد اموال و تعطيل تجارت، خارج مى‏سازد؛ براى مثال، اگر فرض شود كه قرض يك ساله با بهره 20 درصد ظلم است، همان طور اگر به حيله متوسل شود و 100 دينار را به 120 دينار به صورت نسيه، به مدت يك سال بفروشد؛ باز هم بدون هيچ گونه شك و ترديدى، همان ظلم و فساد اموال تحقق يافته است و اگر در معامله مقدار زياد گندم به دو برابر آن به صورت نسيه يك ساله، در حالى كه جنس و صفت ثمن و مثمن يكى باشد، ظلم و فساد اموال نهفته است، خردمندانه نيست كه بگوييم: با ضميمه كردن يك دستمال، ظلم و فساد موجود از بين مى‏رود و اين مطلب روشنى است.

اگر گفته شود كه ظلم و فساد، حكمت حكم است و علت آن نيست كه در نتيجه، حرمت دائر مدار ظلم و فساد باشد و در فرض به كارگيرى حيله هم حكم به حرمت شود، در پاسخ مى‏گوييم: اين مطلب را ما قبول داريم، ولى اين تنها باعث مى‏شود كه تخصيص و تقييد عمومات ربا جايز باشد؛ نه اين بتوان به طور كلى، با دلالت آيات و رواياتى كه حكمت حكم را بيان مى‏كند، مخالفت ورزيد.

وقتى حكمت تحريم ربا ظلم و فساد باشد، تجويز حيله‏هاى ربا در تمام موارد، به طورى كه هيچ موردى باقى نماند، جايز نيست، زيرا مستلزم لغويت در جعل حكم است. اگر شارع ربا را به خاطر ظلم، فساد و ترك تجارت حرام كند، سپس همه اقسام آن را با تغيير جزئى در عنوان كه مانع ترتب مفاسد آن نمى‏شود، حلال نمايد؛ چنين عملى از قبيل تناقض و لغويت در جعل حكم است.

اگر حيله، به اين آسانى باعث جواز رباخوارى مى‏شد، چرارسول خدا (ص) كه پيامبر رحمت بود، اين نكته را به مسلمانان ياد نداد، تا بدين وسيله امت خويش را از دست يازيدن به حرامى مانع شود كه اعلان جنگ با خدا و رسولش (ص) محسوب مى‏گردد و گناه درهمى از آن از 70 بار زنا با محرم بزرگ‏تر است؟! برعكس، مى‏بينيم كه رسول خدا (ص) به فرماندار خود در مكه مى‏نويسد: اگر ربا خواران دست از رباخوارى برنداشتند، با آنان جنگ كن! اگر ربا گرفتن با توسل به حيله، به سادگى جايز بود و تنها نياز به اين بود كه شيئى به يك طرف ضميمه گردد يا لفظ تغيير داده شود، چه حاجتى به زحمت جنگ و ريختن خون مسلمانان بود؛ بلكه بر رسول خدا (ص) واجب بود كه به خاطر حفظ خون مسلمانان، طريق حيله را به آنان بياموزد⁽⁶⁹³⁾.

بعضى به سخن حضرت امام (قدس سره) اشكال كرده‏اند⁽⁶⁹⁴⁾:

اشكال اول: ما نمى‏توانيم عنوان ظلم را كه همه عقلا آن را قبيح مى‏دانند، بر جميع اقسام ربا بار نماييم؛ چون از دو جهت در اين سخن اشكال مى‏كنيم:

اولا، از جهت نقضى: در بعضى موارد، مثل بيع عرايا⁽⁶⁹⁵⁾ حكم ربا برداشته شده است.

اگر چنين مواردى مصداق ظلم باشد، چگونه شرع انجام آن را جايز مى‏شمرد؟

ثانيا، از جهت حلى: اگر ربا فاحش نباشد (نرخ بهره كم باشد) بسيارى از افراد آن را پسنديده و به نفع اجتماع و موجب شكوفايى اقتصادى مى‏دانند؛ زيرا چنين ربايى كه نرخ آن معتدل است، باعث مى‏شود كه صاحبان سرمايه به ديگران قرض دهند. پس ظلم و فساد بودن ربا مورد اتفاق اقتصاددانان نيست. بنابراين، نمى‏توان حيله‏هاى ربا را به دليل اين كه از مصاديق ظلم محسوب مى‏شود، رد كرد.

پاسخ: اولا، اگر ثابت شود كه بيع عرايا استثنا شده است، از استثناى چنين بيعى از سوى شارع، كشف مى‏كنيم كه مصداق ظلم نيست و براى همين شارع حكيم انجام آن را جايز دانسته است؛ نه اين كه نتيجه بگيريم، ظلم حكمت تحريم نيست و گرنه بيع عرايا نبايد جايز شمرده مى‏شد.

ثانيا، امام خمينى (قدس سره) ظلم بودن ربا را از طريق مستقلات عقليه و با رجوع به حكم عقل اثبات نكرده است، تا نظر بعضى اقتصاددانان درباره مفيد بودن ربا آن را نقض كند؛ زيرا وى ظلم بودن ربا را حكمت ذكر شده در آيه شريفه و احاديث معتبر مى‏داند⁽⁶⁹⁶⁾.

ثالثا، امام خمينى (قدس سره) ظلم را حكمت تحريم ربا مى‏داند، نه علت آن. بنابراين، حكم تحريم وجودا، و عدما دائر مدار ظلم نيست كه اشكال شود در بعضى موارد با وجود ظلم چرا حكم به تحريم نشده است؟ سخن امام خمينى (قدس سره) اين است: در مواردى كه مفسده ظلم وجود دارد- كه بيش‏تر موارد را شامل مى‏گردد - به كارگيرى حيله‏هاى ربا ماهيت عمل را تغيير نمى‏دهد و مفسده موجود به قوت خود باقى است و با اين عمل، موضوعات حرمت مرتفع نشده است. لذا حكم به جواز حيله صحيح نيست.

اشكال دوم: ما احراز نكرده‏ايم كه حرمت ربا به لحاظ نتيجه آن، يعنى گرفتن زيادى به وسيله قرض دهنده است، بلكه تنها دريافته‏ايم كه حكم حرمت متوقف بر موضوع است كه آن هم تحقق عقد ربوى است. پس مادامى كه عقد ربوى در خارج تحقق نيافته است، قول به حرمت ممكن نيست. به همين جهت است كه ما به طور تعبدى، زنا را حرام مى‏دانيم؛ اما ازدواج دايم و موقت را حلال مى‏شماريم، با اين كه فرقى بين ازدواج و زنا به لحاظ نتيجه نيست و تنها تفاوت در وقوع صيغه عقد است.

همين طور درباره قرض مى‏گوييم: در هنگام بازپرداخت، دادن زيادى اگر قبلا شرط نشده باشد به اتفاق فقها جايز است، با آن كه اگر ثواب اخروى چنين هديه‏اى را لحاظ نكنيم، نتيجه آن و نتيجه ربا يكى است.

پاسخ: از حكمت‏هايى كه در قرآن و روايات براى تحريم ربا ذكر شده است، در مى‏يابيم كه مقصود شارع مقدس از زشت شمردن ربا، صرف اجراى صيغه عقد ربوى نبوده است. چگونه مى‏توان پذيرفت كه اجراى صيغه عقد ربوى بدون توجه به مفاسد موجود در نتيجه آن، جنگ با خدا و رسول (ص) به حساب آيد و وعده چنان عذاب شديدى بر ارتكاب آن داده شود كه در كم‏تر گناه كبيره‏اى مانند داشته باشد و چگونه مى‏توان باور كرد كه تمام مفاسد موجود در ربا، مانند ظلم، تعطيل تجارت و بازداشتن مردم از كارهاى نيكى مثل قرض الحسنه، تنها با انجام يك حيله ساده از بين برود. مساله ربا مانند عبادات نيست كه كاملا جنبه تعبدى داشته باشد، بلكه فلسفه تحريم ربا از روزگار گذشته بر صاحبان فكر و انديشه و پيروان اديان الهى روشن بوده است و تنها در قرون جديد به جهت غلبه روحيه سودجويى و سرمايه دارى بر بشر كنونى، مورد انكار قرار گرفته است. يكى دانستن زيادى مشروط و زيادى غير مشروط نيز اشتباه است، زيرا اگر زيادى شرط نشده باشد، ظلم و فسادى در آن نيست؛ چون قرض گيرنده مجبور نيست زيادى را پرداخت كند.

ازدواج نيز يك امر صرفا تعبدى نيست كه تفاوت آن با زنا تنها در اجراى صيغه عقد خلاصه شده باشد، بلكه با توجه به شرايط و حقوق زناشويى خاصى كه در متون فقهى آمده است، ازدواج شرعى با زنا كاملا تفاوت دارد و اتفاقا شارع نيز در تحريم زنا به مفاسد موجود در نتيجه آن توجه داشته است، از جمله به از هم پاشيدن بنيان خانواده، از بين رفتن انساب، حاكم شدن روحيه شهوت پرستى و صدها مفسده ديگر. بنابراين، قياس ربا به مساله ازدواج نيز استدلال را استوار نمى‏سازد.

اشكال سوم: اين سخن كه اگر شارع ربا را به خاطر ظلم، فساد و ترك تجارت حرام كند، سپس همه اقسام آن را با تغيير جزئى در عنوان كه مانع ترتب مفاسد ربا نيست، حلال نمايد؛ چنين عملى از قبيل تناقض و لغويت در جعل حكم است، ادعايى بدون دليل است؛ زيرا پذيرفته نيست كه با وجود تغيير عنوان، باز هم ربا و تمام مفاسد آن باقى باشد، بلكه تغيير عنوان، معامله مورد نظر را از موضوع معامله ربوى خارج مى‏سازد و معامله كه از تحت ربا خارج شد، احكام خاص خود را دارد كه مخالف با احكام آن در فرض اول است كه معامله ربوى بود... بنابراين، هيچ گونه لغويت و تناقضى در بين نخواهد بود، زيرا احكام معامله ربوى و معامله غير ربوى كه با يكديگر اختلاف دارند و تفاوت اين دو صرفا به چگونگى انشاى صيغه است.

پاسخ: بحث درباره علت و حكمت تحريم ربا در مقام اثبات نيست، بلكه در مقام ثبوت است و معقول نيست كه مفاسد مترتب بر ربا تنها به جهت كيفيت اجراى صيغه باشد و با تغيير لفظ و عنوان، بتوان مفاسد ربا را از بين برد؛ مثلا در قرض ربوى، ظلم و تعطيل تجارت، تنها زاييده لفظ شرط ربا نيست كه با تغيير آن و نام بردن از زيادى با عنوان هديه، مشكل برداشته شود؛ بلكه مفسده در نتيجه آن، يعنى گرفتن زيادى مشروط نهفته است، همان بلايى كه اقتصاد جهانى را به ورطه بحران‏ها سوق داده و بى‏عدالتى‏ها را دامن زده است. لذا اگر شارع در چنين فرضى تنها با تغيير لفظ حكم به جواز كند، در حالى كه مفاسد ربا همچنان به قوت خود باقى است، تناقض و لغويت در جعل پيش مى‏آيد.

اشكال چهارم: اين كه گفته شد: چرا رسول خدا (ص) در صورت جواز حيله، اين مطلب را به رباخواران ياد نداد، بلكه به عامل خود در مكه فرمان داد كه در صورت اصرار بر رباخوارى، با آنان بجنگند، دلالتى بر حرمت حيله ندارد؛ زيرا كفار و معاندان عقيده داشتند كه معامله ربوى اشكالى ندارد و احكام اسلامى در مورد تحريم ربا صحيح نيست. به همين جهت آن‏ها مى‏كوشيدند كه آنچه را مخالف احكام اسلامى است، به جا آورند. درست نيست كه فكر كنيم رباخواران مكه مطيع احكام دين بودند، تا اشكال شود كه چرا پيامبر اكرم (ص) طريق حيله را به آنان ياد نداد! اصلا پذيرش سخن رسول خدا (ص) به معناى واگذاشتن طريقه سابق و ايمان آوردن به دين جديد بود. لذا پيامبر (ص) در آغاز دعوت تنها چيزى كه از مشركان خواست، اين بود: قولوا لا اله الله تفلحوا. با وجود اين، بسيارى حاضر به گفتن اين كلمه نشدند، پس جنگ‏ها آغاز شد و خون‏ها ريخته شد.

پاسخ: در زمانى كه رسول خدا (ص) به كارگزار خود در مكه اين نامه را نوشت، اهل مكه مسلمان شده بودند و فرمان پيامبر (ص) در اين نامه در مورد جنگ با رباخواران در صورتى كه دست از كار خويش نكشند، نيز مربوط به قبيله ثقيف بود كه مسلمان شده بودند، اما حاضر نبودند رباخوارى را رها سازند⁽⁶⁹⁷⁾.

اصل ماجرا چنين بود: وقتى نمايندگان ثقيف كه مركب از چهار برادر بودند، خدمت رسول خدا (ص) رسيدند، عبدياليل كه سخنگوى آنان بود براى پذيرش اسلام از طرف قبيله خود شرايطى را مطرح كرد، از جمله اين كه بتوانند مانند گذشته ربا بستانند. رسول خدا (ص) شرايط آن‏ها را نپذيرفت، حتى حاضر نشد براى يك روز هم به آنان اجازه انجام اعمال گذشته را بدهد.

قبيله ثقيف پس از بازگشت نمايندگان خود از مدينه، اسلام آورد. پس از اين كه رسول خدا (ص) مكه را فتح كرد، عتاب بن اسيد را كارگزار مكه كرد. طايفه بنى عمرو بن عمير بن عوف از قبيله ثقيف در زمان جاهليت، اموال خويش را به بنى مغيره ربا مى‏دادند و بنى مغيره هم به آنان ربا مى‏پرداختند. بنى عمر هنگامى اسلام آوردند كه مال زيادى را بابت ربا از بنى مغيره طلب داشتند. آنان براى گرفتن طلب خود نزد بنى مغيره آمدند، ولى آنها از پرداختن ربا سرباز زدند. موضوع را به عتاب بن اسيد گفتند و او هم ماجرا را به رسول خدا (ص) نوشت. در پى اين گفت و گوها، آيه يا ايها الذين أمنوا اتقوالله و ذرو مابقى من الربوا ان كنتم مومنين... لاتظلمون و لا تظلمون‏⁽⁶⁹⁸⁾ نازل شد. رسول خدا (ص) آيه را براى عتاب نوشت و فرمود: چنانچه حكم آيه را گردن نهادند، سخنى نيست و گرنه، ايشان را به پيكار فراخوان.

سوال اين است كه چرا رسول خدا (ص) به جاى جنگ با رباخواران و ريختن خون مسلمانان، راه حيله‏هاى ربا را كه بسيار آسان‏تر بود، انتخاب نكرد؟! اگر حيله واقعا راه حل مقبول شارع بود و نظر شرع تنها با تغيير لفظ برآورده مى‏شد، براى پيامبرى كه شعار وى اين بود: شريعتنا سمحه سهله، بهترين كار اين بود كه حيله‏هاى ربا را به مردم بياموزد و بدين وسيله باعث سرعت گسترش اسلام شود؛ در حالى كه مى‏بينيم مخالفت رسول خدا (ص) با ربا خوارى بسيار جدى‏تر از آن است كه به لفظ و ظاهر معامله مربوط باشد. يقينا آن حضرت (ص) به مفاسد موجود در ربا توجه داشتند.

بنابراين، تا مادامى كه حيله‏هاى ربا مفاسد آن را از بين نبرد، منع و زجر شرعى وجود خواهد داشت.

كفار دعوت رسول خدا (ص) را براى اسلام آوردن و گفتن لا اله الا الله بى‏پاسخ مى‏گذاشتند، چون دريافته بودند كه با گفتن كلمه توحيد، بايد بت‏ها را بشكنند و تمام رسوم، عقايد و امتيازات جاهلى را به كنارى نهند و ملزم به رعايت شعائر اسلامى و عمل به فروعات دين، مانند نماز، روزه، جهاد و زكات باشند. لذا با اسلام از در دشمنى در آمدند. دعواى آنان با رسول خدا (ص) بر سر الفاظ نبود.

شهيد مطهرى براى اثبات حرمت حيله‏هاى ربا، مانند حضرت امام خمينى (قدس سره) استدلال مى‏كند و مى‏گويد:

از قرآن مجيد استفاده مى‏شود كه ملاك حرمت ربا ظلم است: لا تظلمون و لاتظلمون‏⁽⁶⁹⁹⁾ و روشن است كه اين ظلم چيزى جز ظلم رباگيرنده بر ربادهنده (در اين كه زيادتر از اصل مال خود مى‏گيرد) نيست و همين نكته از آيه ليربو فى اموال الناس ⁽⁷⁰⁰⁾ و آيه لا تاكلوا الربوا اضعافا مضاعفه‏⁽⁷⁰¹⁾ (كه در مقام تقبيح است) نيز فهميده مى‏شود. اين ملاك، قطعى و مورد تصريح قرآن كريم است و چون با حيله‏هاى ربا اين ظلم برداشته نمى‏شود، زيرا ماهيت عمل از لحاظ اقتصادى فرق نمى‏كند، لذا به طور قطع اين حيله‏ها صحيح نيست‏⁽⁷⁰²⁾.

تعليل ديگرى كه در روايات آمده است: لما فيه ترك التجارت نيز حيله‏هاى ربا را تحريم مى‏كند؛ زيرا واضح است كه عمل تجارت ماهيتى دارد و عمل رباخوارى ماهيتى ديگر. روشن است كه تفاوت اين دو عمل در ماهيت و حقيقت است، نه در صيغه فقط، فسادى كه تفاوت اين دو عمل در ماهيت و حقيقت است، نه در صيغه فقط. فسادى كه در رباخوارى است اين است كه رباخوار تجارت نمى‏كند، ولو آن كه صيغه بيع را جارى كند. عمل تجارت اين نيست كه بنشيند و دايما با ربادهندگان صيغه بيع را اجرا كند و گرنه وكلا در اجراى صيغه، تجار حقيقى بودند.

از آيه شريفه احل الله البيع و حرم الربا فهميده مى‏شود كه ربا و بيع دو نوع عمل اقتصادى است كه يكى را شارع تحريم كرده و ديگرى را تحليل فرموده است. ربا بيع نيست و بيع ربا نيست. هر كدام نوعى عمل اقتصادى است. تفسيرى كه قليلى از مفسران دارند كه گفته‏اند: مفاد آيه اين است كه احل الله البيع الذى لا ربا فيه و حرم البيع الذى فيه الربا، بنابر اين كه مراد از ربا، بيع ربوى باشد و اين كه اصولا معامله ربا نوعى از بيع است، صحيح نيست؛ زيرا چنان كه اكثر مفسران گفته‏اند، ربا اسم زياده است نه ظلم اسم بيع ربوى، و اصولا ربا كه اصل آن هم در قرض است، ماهيتا و حقيقتا غير از بيع است و چنان كه مكرر گفته‏ايم، تحريم رباى معاملى به جهت حفظ تحريم رباى قرقى است، يعنى براى اين است كه همان قرض را به قالب بيع در نياورند. خلاصه آن كه از آيه كريمه فهميده مى‏شود كه از اين دو نوع عمل اقتصادى، بيع را خداوند حلال فرموده است و ربا را حرام كرده است. صيغه مبين نوع معامله است، يعنى مقام اثبات است. لذا اگر عملى حقيقتش ربا باشد و به صيغه بيع باشد، همان ربا است و حرام است. حيل، نوع عمل اقتصادى را عوض نمى‏كند، بلكه شكل ظاهرى آن را تغيير مى‏دهد. حقيقت بيع در جايى است كه عوضين متغايرند و ربا در جايى است كه احد العوضين مثل عوض ديگر است و زياده ⁽⁷⁰³⁾.

دليل دوم: قصد جدى در حيله‏هاى ربا وجود ندارد:

اين بحث از دير زمان، از سوى بعضى از فقيهان شيعه و سنى مطرح شده است كه چون در انجام حيله‏هاى ربا دو طرف معامله، قصد جدى ندارند و مقصود اصلى آن‏ها گرفتن رباست، معامله صحيح واقع نمى‏شود ⁽⁷⁰⁴⁾.

براى وضوح بهتر دليل دوم، سخن آيت الله مكارم شيرازى را نقل مى‏كنيم: فرض كنيد رباخوارى مى‏خواهد با ضميمه كردن يك سير نبات يا يك حبه قند يا يك قوطى كبريت، هر روز هزار تومان سود پول به جيب بزند و شخص وام گيرنده نيز به احكام اجبار، تن به اين صحنه سازى داده است.

آيا به راستى هيچ كدام از آن‏ها قصد جدى روى اين معامله دارند؟ به راستى قوطى كبريت دو ريالى را به دو هزار تومان مى‏خرد؟ تاكنون هيچ انسان عاقلى - به هر عنوان - چنين معامله‏اى كرده است؟

آيا اسكناس را كه در عرفه همه عقلا، جنبه ثمن يعنى پول پرداختن در مقابل خمس را دارد، مى‏توان به عنوان يك متاع مورد معامله قرار داد، و مثلا بگوييم: اين ده هزار تومان نقد را به يازده هزار تومان يك ماهه مى‏فروشيم؟ آيا اين خريد و فروش است؟

تاكنون در بازار، چه كسى اسكناس را به اسكناس بيش‏تر به طور جدى فروخته كه ما دومى آن باشيم؟

آيا قصد جدى آن‏ها، در واقع وام يك ماهه باسود يك هزار تومان نيست؟ و اين خريد و فروش چيزى جز افزون يك عبارت صورى و توخالى هست؟

با اين حال، چگونه مى‏توان اين صورت سازى را معامله جدى شمرد و به اصطلاح، مشمول عموم آيه افوا بالعقود دانست؟!

آيا كسى كه خانه‏اش را بيع مى‏كند براى فرار از ربا، در حالى كه يك ده هزارم قصد فروش خانه‏اش را ندارد و حتى از شنيدن نام خريد و فروش در رابطه با آن وحشت مى‏كند، چه قصد جدى براى معامله دارد، جز اين كه كارد به استخوانش رسيده مى‏خواهد وام توام با ربا بگيرد و به خاطر رباخوار به اين صحنه سازى بى محتوا و قلابى متوسل شده است؟!

خلاصه اين كه باور نمى‏توان كرد كه تقريبا در هيچ يك از موارد حيل ربا قصد جدى وجود داشته باشد، و همه مى‏دانيم كه يكى از شرط اصلى صحت معاملات قصدى جدى داشتن است‏⁽⁷⁰⁵⁾.

اشكال: اين كه در حيله‏هاى ربا قصد جدى وجود ندارد، پذيرفته نيست؛ چون براى صحيح واقع شدن حيله‏ها، همين اندازه قصد كفايت مى‏كند؛ چنان كه شهيد ثانى در مسالك مى‏گويد: اين كه حيله‏هاى ربا ذاتا مقصود طرفين نيست و عقد هم تابع قصد است، ضرورى نمى‏زند؛ زيرا قصد خلاص شدن از ربا با قصد يك بيع صحيح يا قرض يا نوع شرط نيست كه همه غايات مترتب بر معامله مقصود باشد، بلكه تنها قصد يك غايت صحيح كفايت مى‏كند؛ براى مثال، كسى كه مى‏خواهد خانه‏اى بخرد و از اجاره دادن آن، در آمدى كسب نمايد، همين اندازه قصد براى صحت معامله بس است؛ هر چند براى خريد خانه اهداف ديگرى وجود دارد كه از نظر عقلا مهم‏تر و آشكارتر است. در ساير عقود نيز بيشتر از اين مقدار قصد لازم نيست‏⁽⁷⁰⁶⁾.

صاحب حدائق پس از نقل و پذيرش اين كلام شهيد، سخن محقق اردبيلى را كه وجود قصد حقيقى در حيله‏هاى ربا ترديد كرده است، ناصواب مى‏خواند⁽⁷⁰⁷⁾.

صاحب جواهر نيز مى‏گويد: به هر حال، نبايد در صحيح واقع شدن حيله‏هاى ربا منافشه كرد كه اين حيله‏ها اولا و بالذات مقصود طرفين معامله نيستند و عقد هم تابع قصد است؛ چون ما نمى‏پذيريم كه قصد صحيح داشتن در انجام حيله‏هاى در قالب بيع، قرض، هبه و غير آن است، به همين اندازه در حصول قصدى كه معامهل نيازمند آن است، كفايت مى‏كند و لازم نيست كه جميع غايات مترتب بر معامله قصد شود، بلكه قصد يك غايت كافى است‏⁽⁷⁰⁸⁾.

در تاييد سخن اين بزرگان، بايد گفت كه اگر ما در صحت معاملات، قصد جميع غايات مترتب بر آن را لازم بدانيم تا قصد جدى وجود داشته باشد، عملا در بسيارى موارد باب معاملات را سد خواهيم كرد. لذا با اين دليل نمى‏توان صحت حيله‏هاى ربا را زير سوال برد.

دليل سوم: معامله‏اى كه با آن در قانون ربا تقلب شود، عرفا رباست:

اين معامله داراى دو عنوان است، يكى مثلا بيع و ديگرى ربا؛ بنابراين همه آيات و رواياتى كه حرمت ربا را بيان مى‏كند، بر آن معامله صادق است‏⁽⁷⁰⁹⁾.

اين دليل به فرض اثبات، اضافه بر بطلان حيله‏هاى ربا، بر حرمت آن هم دلالت دارد.