بخش ششم : مفهوم جمهورى اسلامى
جمهورى اسلامى ، يك مفهوم روشن
جمهورى اسلامى به معنى تركيبى از دو قدرت الهى و خلقى است نه به معنى تضادّ مياناين دو
جمهورى اسلامى به معنى نقطه تلاقى دو انتخاب خلقى و خالقى است ، كه موجب تضاعفقدرت و سبب پيدايش دو مسئوليّت خواهد بود، نه سرگردانى
حكومت اسلامى اساسا بر مبناى جمهوريّت پايه گزارى شده ، نه استبداد، و حكومت علىعليه السّلام را نمونه اى از آن مى دانيم
هر چه بيشتر در نحوه جمع حكومت اسلامى با جمهورى تلاش كنيد بهتر مى توانيد قانعشويد
مفهوم جمهورى اسلامى ⁽⁷⁷⁶⁾
پس از بحث و بررسى حكومت اسلامى از جنبه الهى ، نوبت به اين مى رسد كه از جنبهمردمى آن نيز سخنى بگوييم ، يعنى حكومت اسلامى را با مفهوم ((جمهورى )) بودن آنتطبيق نماييم ، تا آن كه مفهوم اين جمله ((حكومت جمهورى اسلامى )) كاملا روشن گردد.
در روزهايى كه كشور ايران در آستانه انتقال به حكومت جمهورى اسلامى قرار گرفتهبود، سخن در باره نحوه اين حكومت و توافق بين دو مفهوم ((حكومت الهى با حكومت جمهورى)) فراوان به ميان مى آمد و در روزنامه ها مقالات ضدّ و نقيضى در اين باره منتشر مىگرديد كه برخى از آنها منحرف كننده افكار عمومى و يالااقل موجب سرگردانى و تشكيك اذهان مى شد.
با اينكه معنا و مفهوم ((جمهورى اسلامى )) يك مفهوم روشنى است و شايد بتوان گفت كهدرك آن چندان مشكل نيست ، ولى گويا برخى از افراد تعمّدى در كار دارند يا واقعاًنتوانسته اند نحوه اين حكومت را درك كنند.
به هر حال ، از جمله مقالاتى كه در اين باره نوشته شده مقاله اى است كه در روزنامه((آيندگان )) مورخ پنجشنبه 17 اسفند ماه سال 57 تحت عنوان((مجهول مطلق ، به نام جمهورى اسلامى )) درج شده بود. نويسنده در اين مقاله با اينكهسعى كرده است از حدود ادب خارج نشود، ولى سخت حمله نموده و تحت عنوان استفهام و حقّجويى مطالبى را كه در خور اين همه درازگويى نبود، نوشته بود. ما هم به ناچار درپاسخ مقاله مزبور توضيحات بيشترى خواهيم داد؛ زيرا نويسنده با اين كه مدّعى است25 سال در تحقيق مبانى اسلامى عمر خود را صرف نموده ، نتوانسته است جمع بين ايندومفهوم ((حكومت اسلام )) و ((جمهوريت )) رادرك كندوچون اكثر مردم رانيز بى اطلاع دانستهتقاضاى شرح وتوضيح دراين باره ازاهل فن نموده است .
آنچه را كه از اين مقاله به دست مى آيد اين است كه نويسنده يك نوع تضادّى بين دو مفهوم((جمهورى و اسلامى بودن )) آن ، تصوّر نموده و گويا مى گويد حكومت يا بايد جمهورىباشد يا اسلامى ؛ زيرا جمع بين اين دو مفهوم (جمهورى و اسلامى )قابل قبول نيست . و خلاصه سخن او اين است كه در جمهورى ، آراى مردم قوّه حاكمه راتعيين و انتخاب مى كند كه در حقيقت دموكراسى است ، بنابراين ، قوّه حاكمه و مقنّنه اقدامبه وضع قوانين مى كند و اجراى آنها را به رئيس دولت كه آن هم انتخابى است واگذارمى نمايد. پس حكومت در جمهورى از طبقات مختلفه مردم واقشار وسيع جامعه منشاءمى گيردودرواقع تعيين حاكم از پايين ، يعنى مردم مى باشد.
امّا حكومت در اسلام خاصّ حكّام الهى است ، كه به نص قرآن از خداوندمتعال شروع و به رسول واگذار مى شود، و ازرسول خدا به امام و از حضرات ائمه عليهم السّلام نيز به نايب اماممنتقل مى گردد. البته با حفظ مراتب هر يك و با در نظر گرفتن اينكه تعيين قوانين كلّيهو اصولى از ذات لايزال الهى است و توصيف و توضيح قوانين مزبور به وسيلهرسول اوست . و همچنين است حكم امامان و نوّاب ايشان كه علاوه براصول احكام در امور مستحدثه و رويدادهاى جديد كه مورد توجّه مسلمانان قرار مى گيرد،اظهار نظر مى كنند.
نويسنده سپس به سخن خود چنين ادامه مى دهد:
بنابر مباحث بالا وقتى كه مردم در اسلام قانون و حاكم را وضع و نصب نمى كنند و حتّىبدون نظر حاكم شرع و مجتهد جامع الشرايط در اجراى احكام و قوانين حقّ دخالت ندارند واصولاً عوام را گزيرى جز تقليد از نايب امام در جميع شؤون و فروع دين خود نهاصول نيست . بنابراين ، حكومت الهى از بالا به پايين است بر خلاف جمهورى كه از مردمو به وسيله راءى ملّت بوده ، از پايين به بالا مى باشد. پس جمع بين اين دو يعنىحكومت جمهورى اسلامى در حقيقت معجونى است كه نه مردمى و نه الهى است و لا شرقى و لاغربى ، و به هر توصيف ، مجهول الماهيه مى باشد كه تحقيق در فهماصول و مبانى آن ، واجب عينى و فردى هر شخص مسلمان است . و به صراحت ((ولا تَقْفُ مالَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم )) نمى توان قبل از شناختكامل آن در پيرامونش سخن گفت ، چه رسد به راءى دادن و نويسنده فهم اين مطلب را جزواصول دينى دانسته كه تقليد در آن جايز نيست ؛ زيرا ولايت فقيه كه از شؤون امامت استجزو اصول است نه فروع .
پيش از ورود در موضوع سخن ، يعنى وفق دادن بين دو مفهوم تركيبى حكومت اسلامى وجمهورى لازم است كه به گونه اختصار و ابتدا در مفهوم سه لغت ((دموكراسى ، جمهورىو حكومت اسلامى ))، توضيحاتى داده شود، آنگاه به مفهوم ((انتخاب )) در جهان امروز و((بيعت )) به مفهوم اسلامى آن ، بپردازيم و بالا خره از ((شور)) وتبادل نظر نيز سخنى خواهيم گفت .
1- دموكراسى
لفظ ((دموكراسى )) از دو كلمه يونانى آمده است كه يكى به معناى ((مردم ))⁽⁷⁷⁷⁾ وديگرى به معناى ((حكومت ))⁽⁷⁷⁸⁾ است ، پس دموكراسى يعنى يك نوع حكومتى كه در آن، خود مردم بر خودشان حكومت مى كنند و ترتيب آن هم اين است كه مردم فرمانروايان وقانون گذارانى براى خود بر مى گزينند و بالا خره در تعريف آن چنين گفته اند:((حكومت مردم به وسيله مردم و براى مردم )).
فكر ((دموكراسى )) فكر تازه اى نيست ، مردم يونان باستان فرمانروايان خود را خودانتخاب مى كردند،امّا بعداً ارسطو در تقسيماتى كه در كتاب ((سياست )) براى انواعحكومتها قائل شد، حكومت دموكراسى را نوع فاسد و انحطاط يافته حكومت طبقه پست وافراطى دانست .
ولى در قرون جديده كه اين اصطلاح و اين فلسفه در كشورهاى غربى احيا شد به همانمفهوم نيكوى خود به كار رفت . و مورد ستايش و بحث وتحليل فلاسفه آزاديخواه قرار گرفت و در اصطلاح قرون جديده عبارت است از حكومتمردم كه معمولاً به وسيله توجّه به آراى اكثريّت مردم از طريق انتخاب نمايندگان مجلسملّى ، اجرا مى گردد و اداره حكومت در اختيار اكثريّت آراى مردمى است كه طبق قانون حقّ راءىدادن دارند و در بعضى موارد بسيار مهم و فوق العاده مراجعه به آراى عمومى مى شود،يعنى به طريق مستقيم آراى اكثريّت به دست مى آيد كه آن را ((رفراندوم )) يا مراجعهبه آراى عمومى گويند. ولى در موارد ديگر نمايندگان با اكثريّت آرا انتخاب شده ومجلس مقنّنه را تشكيل مى دهند و قوانين را وضع مى كنند و مجلس ملّى در نوبت خود رؤساىقوّه مجريه را يا از ميان خود يا از افراد نخبه خارج از مجلس ، انتخاب مى نمايند.
دموكراسى ، در طى تاريخ ، اقسامى داشته و به چند نوععمل شده . از جمله ، دموكراسى مستقيم يا دموكراسى خالص كه راءى دهندگان مستقيماً دركلّيه مسائل سياسى و اجتماعى كشور راءى مى دهند.امّا اجراى اين نوع دموكراسى در شهرهاو كشورهاى بزرگ غير ممكن است و تنها در شهرهاى كوچك تا درجه اى مقدور مى باشد ودر شهرهاى بزرگ و مملكتها، نوع ((دموكراسى نمايندگى ))معمول است .
حقوق اقليّتها
ديگر از اصول مهم و اساسى دموكراسى علاوه بر حكومت اكثريّت ، آن است كه براىاقليّتها نيز حقوقى قائل هستند و اكثريت ، حقوق اقليّت را زير پا نمى گذارد. البتهافراد اقليّت و اكثريّت عموماً از لحاظ حقوق كشورى مانند حقّ راءى و آزادى نطق و قلم وفرهنگ و اجتماعات و استخدام در مؤسسات دولتى و هم از لحاظ حقوق قضايى مانند استفادهاز محاكم عرفى متساوى اند، ولى مقصود از حفظ حقوق اقليّتها كه در بالا اشاره شد، آناست كه اكثريّت پارلمانى وجود اقليّت را لازم شمرده و احترام مى كند و به انتقاد ايشانگوش مى دهد، و آنها را محروم از ابراز عقيده و مخالفت با نظر اكثريّت نمى كند، ولىاين نه به آن معناست كه اجازه توطئه بر ضدّ اكثريّت به اقليّت داده شود.
آنچه را كه مستقيما به معرض آراى عمومى قرار گرفت ، يعنى ((رفراندوم ))، در بارهنوع اصل حكومت ايران است ، نه مسائل سياسى و اقتصادى و يا انتخاب رئيس جمهور؛ زيراقدم اوّل ، تعيين نوع حكومت است و سپس مراحل بعدى به وسيله مجلس ملى منتخب مردمى و يا((رفراندوم مجدّد)) انجام خواهد گرفت .
به هر حال ، پايه و اساس دموكراسى اين است كه همه افراد انسان ، حقّ زندگى كردن ،آزادى داشتن و تاءمين كردن خوشبختى خود را دارند.
البته اين فكر تفاوت بسيار دارد با فكر بعضى از مردم كه مى گويند در كشور آزاد،يعنى در كشورى كه دموكراسى دارد هر كس مى تواند به دلخواه خود رفتار كند، اين نكتهرا هم بايد بدانند كه هيچ كس حقّ ندارد دست به كارى بزند كه به ديگران آسيببرساند و مزاحم آزادى ديگران شود.
خطر دموكراسى
دموكراسى به معناى وسيع آن ، كه شايد از آن به ((دموكراسى غربى )) تعبير شود،بسيار خطرناك است ؛ زيرا براى آزادى بايد حدّ معقولى قرار داد تا با هرج و مرج فرقداشته باشد.⁽⁷⁷⁹⁾
علاوه بر آنكه برگزيدن رهبران از راه درست و عاقلانه كار آسانى نيست ، برخى ازمردم در كار انتخابات شركت نمى كنند و وظيفه خود را انجام نمى دهند و گاه كسانى كهبراى فرمانروايى يا قانون گذارى انتخاب مى شوند ممكن است براى كسب شهرت دستبه كارهاى غير عاقلانه اى بزنند و يا براى به دست آوردن مقام ، مردم را تحت تاءثيرتبليغات دروغين خود قرار دهند، از اين گذشته ممكن است اقليّتهاى ضدّ انقلابى بهوسايل مختلف در صندوق راءى و در انتخابات نوع حكومت و يا شخص حاكم ، دست بهاعمال غير مطلوبى بزنند كه مسير ملّتى را بر خلاف آراى عمومى و عقايد مذهبى عوضكنند ولذا قيد ((دموكراسى )) در ((جمهورى اسلامى )) به معناى وارد كردن يك مفهوم كشدارو خطرناك در جمهورى اسلامى است و هرگز نبايد موردقبول واقع شود؛ زيرا همچون مار خوش خطّ و خالى است كه به ظاهر فريبنده و زيبا و درباطن زهرى كشنده دارد؛ چون بسيار ديده شده كه به نام آزادى ، ملّتى را به خاك و خونكشيده اند و در عين حال زير پرچم و تحت عنوان ((دموكراسى )) خود را پنهان نمودند، آيابهتر نيست كه ((لغتى )) را در نوع حكومت ايران به كار بريم كه همه ملّت بفهمند وبدانند به چه چيزى راءى مى دهند و طالب مجهول مطلق نباشند و تقاضاى ما از بهاصطلاح روشنفكران اين است كه مردم مسلمان ايران و ملّت مبارز و انقلابى اين وطن عزيز راگرفتار الفاظ كشدار و لاستيكى نكنند و بگذارند تا ملّت بر مبناى مفاهيم عاليه اسلامىهمان طور كه انقلاب را شروع كرد به همان طريق به آخر برساند.
انقلاب ، اسلامى است ، نه شرقى است ، نه غربى و بايد در محدوده اسلام كه در عينحال داراى دموكراسى معقول است ، پياده شود.
2- جمهورى
((جمهورى )) لفظ عربى است و به معناى ((كثرت ))⁽⁷⁸⁰⁾ است و به اين سبب بهحكومتهايى كه بر مبناى اكثريّت پايه گذارى شده حكومت جمهورى مى گويند، يعنىمنسوب به اكثريّت و اين نوع حكومت گر چه همان حكومت دموكراسى است ولى با اين فرق⁽⁷⁸¹⁾ كه جمهوريّت داراى معناى كلّى و وسيعى است ممكن است شكلهاى مختلف به خودبگيرد كه گاه دموكراسى غربى ، به معناى وسيع خود رادنبال داشته باشد و گاه به لحاظ مقررات خاصّى از نظر عقيده و يا قوانين مخصوص بهملّتى ، ضميمه كلمه دموكراسى به معناى وسيع و غربى آن صحيح نيست و دموكراسىصحيح آن است كه از آرا و عقايد آزاد اكثريّت ملّت سرچشمه گرفته باشد و از اين روىتشكّل دولتهاى جمهورى غربى كه مبتنى براصول سرمايه دارى است مانند فرانسه و آمريكا با دولتهاى جمهورى شرقى مانندشوروى و چين كه بر مبناى كمونيستى پايه گذارى شده است با يكديگر تفاوتهاىروشنى دارند و چون اسلام هر دو مكتب فوق را مردود مى داند، جمهورى اسلامى يك جمهورىمستقل و متّكى بر مكتب خود و ناشى از آراى اكثريّت ملّت مسلمان خواهد بود و در غير اينصورت دليل بر تقديم اقليّت بر اكثريّت مى باشد.
3- حكومت اسلامى
در اسلام حقّ حاكميّت در مراحل سه گانه ، قوّه مقنّنه (تشريع ) و اجرائيه و قضائيه بهولىّ امر يعنى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سپس امامان و سپس نايب الامام داده شده ،بلكه مى توان گفت نقش ولىّ امر در تشريع احكام فقط نقش تبليغ از طرف خداست .اكنون بايد ديد كه اين اصل اسلامى چگونه با مفهوم جمهوريّت كه به معناىانتقال حقّ حاكميّت از مردم است تطبيق مى كند و اين دو مفهوم با همقابل جمع است و بايد ديد آيا اسلام حقّ انتخاب رهبر را به مسلمانان داده است يا نه ، ولىقبل از بررسى تفكّر اسلامى در باره جمهوريّت ، لازم است به طرز تفكّر جهانى در بارهمفهوم آن نگاهى بيندازيم .
اصول جمهوريّت
حكومتهاى جمهورى در جهان امروز بر سه اصل مبتنى است :
1- تشكيل حكومت از سه قدرت :
الف- قدرت تشريع ، يعنى قانون گذارى و آن در اختيار وكلاى مجلس و احياناً رئيسجمهور است و معمولاً از آن به ((قوّه مقنّنه )) تعبير مى شود.
ب- قدرت اجرا كه با هيأ ت وزراست يعنى ((قوّه مجريه )).
ج- قدرت قضائى ، ((قوّه قضائيه )).
2- استقلال هر كدام از اين سه قدرت از يكديگر.
3- انتقال تمام اين قدرتها از ملّت به مراكز فوق ، از طريق انتخاب .
مفهوم انتخاب در جهان امروز
((انتخاب )) لفظ عربى است و به معناى ((برگزيدن )) است و جز اين هيچ مفهوم ديگرىندارد. آرى ، انتخاب هميشه براى هدفى انجام مى گيرد، از بابمثل : انتخاب انگشتر براى به دست نمودن و انتخاب زن براى ازدواج و انتخاب معلّم براىدرس خواندن و امثال آن و انتخاب نمودن وكلاى مجلس و يا رئيس جمهور نيز براى هدفىصورت خواهد گرفت و آن هدف جز اين نيست كه حكم و فرمان او را مردم بپذيرند و اينعمل در حقيقت عهد و پيمانى بيش نيست و اين كار در اسلام سابقه اساسى دارد و به عنوان((بيعت )) معمول و متعارف بوده است .
مفهوم بيعت در اسلام
((بيعت )) در اسلام نقش اساسى را داشت ؛ زيرا بدون آن پيشرفت حكومت اسلامى از جنبهمردمى در هيچ عصر و زمانى ممكن نبود و در حقيقت بيعت همان معناى انتخاب را دارد كه اگربه صورت جمعى تحقّق يافت ، معناى جمهورى را مى دهد و امتياز بيعت در اسلام برانتخابات مردمى اين است كه اگر بيعت با كسى صورت مى گرفت كه از طرف خدا نيزانتخاب شده بود، داراى دو جنبه بود، حكومت الهى ، حكومت مردمى و در قرآن كريم ازانتخاب الهى به ((اصطفاء)) ياد شده است :
قال اللّه تعالى : (اِنَّ اللّهَ اصْطَفى ادَمَ وَ نوُحاً وَ الَ اِبراهيمَ ...).⁽⁷⁸²⁾
((خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم را براى رسالت بر گزيد)). و نيز تحت عنوان((اختيار)) آمده است ؛ چنانچه خداى عزيز به جناب موسى فرمود:
(وَ اَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِما يوُحى ).⁽⁷⁸³⁾
((من تو را اختيار كردم ، پس به وحى گوش فرا ده )).
از انتخاب و تعهد مردم در قرآن كريم به عنوان ((بيعت )) تعبير شده است :
قوله تعالى : (اِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ فَمَنْنَكَثَ فَاِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللّهَ فَسَيُؤْتيهِ اَجْراً عَظيماً).⁽⁷⁸⁴⁾
((آنها كه با تو (اى محمّد!) بيعت مى كنند، هر آينه با خدا بيعت مى كنند، دست خدا بالاىهمه دستهاست ، پس كسى كه نقض (بيعت ) كند به زيان خود نقض نموده و هر كس كه درعهد با خدا وفادار باشد به او پاداش بزرگ خواهد داد)).
در آيه ديگر در باره خصوص ((بيعت رضوان )) چنين مى فرمايد:
(لَقَدْ رَضِىَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ اِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ ...).⁽⁷⁸⁵⁾
((خداوندازمؤمنين راضى شد كه با تو در زير درخت (در حديبيه ) بيعت مى كنند)).
در اسلام بلكه پيش از آن بيعت براى انتخاب زمامدار صورت مى گرفت و احياناً درپيشامدهاى مهم كه تجديد عهد و پيمان لازم و ضرورى تشخيص داده مى شد، تجديد بيعتمى كردند. و حدود اقدام و تعهدات افراد نيز مشخص مى شد كه تا چه مرحله بايدايستادگى كنند و در ((بيعت رضوان )) برخى گفته اند كه بيعت افراد بارسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در جنگ با قريش تا حدّ مرگ بوده ، ولى برخى تا حدّفرار نكردن از ميدان جنگ ذكر كرده اند. به هرحال ، بيعت يك نوع انتخاب مقرون به تعهد و پيمان است و بيعت كننده تعهد مى كند كه تاپايان كار وفادار بماند.
ريشه لغوى آن از ((بيع )) است به معناى ((عهد و پيمان )) كه پس از انتخاب ثمن و مثمنصورت مى گيرد و از اين روى ، در ميان اعراب مرسوم بوده پس از گفت و شنود در خريدو فروش ، خريدار و فروشنده دست يكديگر را به عنوان تنجيز و حتمى شدن معامله وپايدار ماندن به آن مى فشردند ولذا اين عمل مصافحه (دست به هم دادن ) در مورد بيعتبا زمامداران نيز رسم شد.⁽⁷⁸⁶⁾
ممكن است كه ذكر (يَدُ اللّهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ) در آيه نخست پس از ذكر بيعت با خدا بر هميناساس باشد گر چه مراد از ((يد)) در اينجا يد قدرت است نه يد جارحه .
خلاصه گفتار آنكه انتخاب و بيعت ⁽⁷⁸⁷⁾ داراى يك مفهوم مى باشند و يا آنكه بيعت لازملاينفك انتخاب است ؛ يعنى ابتدا انتخاب مى كند و سپس بيعت و در نتيجه از هم جدا نيستند وانتخابات كنونى در دنيا همين است و بس ، به اين ترتيب كه انتخاب رئيس جمهور بهمعناى برگزيدن اوست براى بستن عهد و پيمان ضمنى كه فرمانش را انجام دهند و قانونمصوّب او را قبول كنند و اين همان مفهوم بيعت در اسلام است هر چند كه خليفه واقعاً داراىحكومت الهى نبوده باشد.
بلكه اصولاً بايد گفت : كلّيه مراحل حكومت اسلامى كه از آن به ((حكومت خدا بر مردم ))تعبير مى شود تا تركيب با پذيرش مردم (انتخاب خلقى ) پيدا نكند هرگز به مرحلهفعليّت در نخواهد آمد، بلكه لزوم تحقّق اين تركيب در تماممراحل قوس صعودى ضرورى و حتمى است ، به اين معنا كه تا ولايت نايب امام و بلكه خودامام و پيغمبر حتّى ذات اقدس ربوبى در جامعه اى موردقبول و پذيرش (انتخاب عمومى ) واقع نشود، هرگز آن جامعه ، جامعه اسلامى نيست و آنحكومت ، حكومت الهى نخواهد بود و مسأله بيعت با امام و پيغمبر بلكه موضوع عهد و ميثاقتوحيدى با عموم خلق كه در قرآن كريم به آن اشاره شده است ، روشن كننده حقيقتجمهوريّت در اسلام است .
پذيرش فقهاى منصوب
شاهد گويا بر ضرورت پذيرش خلق در نفوذ حكومت اسلامى ، مطلبى است كه درروايات اهل بيت در باره ((حاكميّت فقها)) به اين عبارت رسيده است :
((فَارْضَوا بِه حَكَماً فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُه عَلَيْكُم حاكِماً)).⁽⁷⁸⁸⁾
((حكومت (و قضاوت ) او را قبول كنيد؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار دادم )).
از فرموده امام چنين استفاده مى شود كه در پيشرفت ((حكومت فقيه )) علاوه بر منصب الهىكه از طرف امام به او واگذار شده است ، مردم نيز بايد او را بپذيرند و اين جز انتخابمردمى چيز ديگرى نيست كه اگر در سطح عموم صورت گرفت به نام ((جمهورى )) نامگذارده مى شود.
بيعت با امام يا امامت جمهورى
((امامت )) تا به صورت ((جمهورى )) در نيايد به حكومت اسلامى نمى رسد، براىمثال حكومت اميرالمؤمنين عليه السّلام را بعد از كشته شدن عثمان بايد در نظر گرفت تامعلوم شود كه نه تنها جمهوريّت در اسلام بى سابقه نبوده بلكه ركن اساسى حكومتاسلامى است .
اميرالمؤمنين على عليه السّلام با اينكه داراى مقام امامت و حقّ حاكميّت خدايى بود، ولى اينحقّ به مدّت 25 سال به مرحله اجرا در نيامد؛ زيرا مخالفين اختيار حكومت را در دستگرفته و مانع خلافت آن حضرت شدند و مدت 25سال ، على عليه السّلام كناره گيرى كرد، ولى پس از انقلاب مسلمين عليه عثمان و كشتهشدن او، مردم به طور بى سابقه اى به گرد على عليه السّلام اجتماع نموده و از اوخواستند كه زمام امور را به دست گيرد و اينعمل مردم جز انتخاب اكثريّت چيز ديگرى نبود و به وسيله بيعت ، اكثريت به عنوان خليفهبه عنوان حقّ حاكميّت مردمى نيز به آن حضرت داده شد تا آنجا كه خود او فرمود اينانتخاب براى من مسؤوليّت سنگينى به بار آورد كه ناچار شدم حكومت راقبول كنم و فراموش نمى كنيم كه على عليه السّلامقبل از آن مقام ولايت شرعى و حقّ حاكميت الهى را دارا بود، ولى به مرحله فعليّت نرسيدتا مردم انتخابش نموده و با او بيعت كردند و مسؤوليّت جديدى به عهده آن حضرتگذاردند. براى توضيح بيشتر به سخنان خود على عليه السّلام در اين باره توجه مىكنيم :
در ((خطبه شقشقيه ))⁽⁷⁸⁹⁾ اين موضوع را بانقل به معنا چنين شرح مى دهد: ((پس از مرگ دو خليفه اسبق ، عثمان زمام امور را به دستگرفت ولى خود و خويشاوندانش همچون شتران گرسنه كه در گياه سبز بهارى مىچرند با حرص و ولع هر چه بيشتر به بيت المال مسلمين حمله نمودند و شكمهاى تهى خودرا از آن پر كردند تا آنكه عثمان به دست مردم كشته شد، ناگهان مردم به دور من جمعشدند و از من درخواست قبول بيعت نمودند، اجتماع مردم آنقدر زياد بود كه همچونيال كفتار كه بر گردنش بريزد و همچون گله هاى گوسفند كه گرد هم آيند مى نمودند،تا آنكه نزديك بود از فشار مردم حسنين زير دست و پا بروند و از كثرت جمعيّت عبا ازدوشم افتاد و بالا خره من قبول بيعت كردم و چون قيام به امر نمودم گروه هايى (ناكثين ،مارقين و قاسطين ) بر عليه من شورش كردند و فسخ بيعت نموده ، گويا سخن خدا رانشنيده بودند. آرى ، شنيده بودند ولى دنيا در نظر ايشان جلوه كرد و آخرت را فراموشكردند، به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را خلق كرد اگر نبود آن جمعيت مردم كهدرخواست بيعت كردند و نبود قيام حجّت خدا با وجود يار و ناصر و اينكه خدا از علما عهد وپيمان گرفته است كه بر ظلم ظالم و بيچارگى مظلوم صبر نكنند، هرآينه زير بارخلافت نمى رفتم و شتر خلافت را به حال خود رها مى كردم )).
از اين سخنان على عليه السّلام به خوبى پيداست كه از انتخاب مردم احساس مسؤوليّتتازه اى كرد و لذا به ناچار قبول حكومت نمود و نيز در پايان سخن از آن دسته ها كهشورش كردند، گله مى كند و آنان را به شدّت محكوم نموده كه چرا پس از آنكه مرا مسؤول حكومت كرديد، مخالفت نموديد؟! و اين همان حقّ تكوينى است كه مردم داشتند و به علىعليه السّلام واگذار كردند يعنى حكومت خلقى .
از اينجا به اين مطلب مى رسيم كه جمهورى اسلامى در حقيقت به معناى جمع دو انتخاب ونقطه تلاقى دو قدرت الهى و خلقى و موجب تضاعف دو مسؤوليّت خدايى و مردمى خواهدبود.
بلكه مى توان گفت كه اساساً معناى ((بيعت )) در اسلام همان انتخاب مردمى است كه معناىجمهورى را مى دهد و موضوع بيعت در تمام دورانهاى اسلامى از زمانرسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و در عهد خلفاى اسبق و بنى اميّه و بنى العبّاسمعمول و متعارف بوده با اين تفاوت كه خليفه يا واقعاً ولىّ امر بوده و يا آنكه خود راچنين مى دانست ، ولى در عين حال تا مورد انتخاب عموم تحت عنوان ((بيعت )) قرار نمىگرفت به مقام حكومت اسلامى نمى رسيد، باز براىمثال داستان بيعت غدير خم را با على عليه السّلام مى توان در نظر گرفت به اين معناكه رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله با اينكه در حضور دهها هزار جمعيّت مسلمانان دربيابان غدير خم اعلان ولايت على عليه السّلام را نمود، مكرراً اقرار از مردم گرفت تاايشان اعتراف به ولايت او كنند و به اين مقدار هم اكتفا نكرد و دستور داد تا خيمه اى برپا كنند و على عليه السّلام در آن بنشيند و مردم يكا يك با او بيعت كنند و دست انتخاب وپذيرش ((براى ولايت )) به او بدهند و در رديف اولين افرادى كه با او دست بيعت دادندخلفاى اسبق ابوبكر و عمر بودند كه در آن روز، مقام ولايت او را رسماً پذيرفتند و بهاين ترتيب ولايت الهى على عليه السّلام صورت مردمى به خود گرفت ، هر چند پس ازرسول خدا صلّى اللّه عليه و آله اين بيعت نقض شد و مردم از عهد و انتخاب روز غدير،روگرداندند و به اين ترتيب حكومت مردمى على عليه السّلام منتقض شد و پس از مرگعثمان مجدّداً با آن حضرت تجديد بيعت نمودند و دو مرتبه حكومت مردمى براى آن حضرتمستقر گرديد و زمام امور را به دست گرفت .
بيعت با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آلهياتشكيل حكومت اسلامى
در باره تطبيق مفهوم جمهوريّت با مفاهيم اسلامى مى توان قدمى فراتر نهاد و دربارهحكومت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله نيز چنين گفت كه آن حضرت تادرمكه بودورسالتش مورد تاءييد مردم قرار نگرفته بود نتوانست حكومتىتشكيل دهد، ولى چون به مدينه رفت و مردم آن حضرت را به عنوان رسالت پذيرفتند وبه رهبرى انتخابش نمودند، توانست حكومت اسلامى راتشكيل دهد و به سرپرستى ملّت و نشر اسلام بپردازد و حكومتش رنگ خلقى نيز پيدا كردكه قبل از انتخاب مردم آن حالت رانداشت .
عهد و ميثاق با خدا يا تشكيل جامعه توحيدى
در اينجا باز قدمى فراتر بگذاريم و در باره ((جامعه توحيدى )) نيز از نظر جمهورىبودنش ، سخنى بگوييم . در قرآن كريم مى خوانيم كه خداىمتعال از عموم انسانها عهد و پيمان ربوبيّت براى خود گرفته است تا درمقابل شيطان و جبت و طاغوت ، او را به پرستش انتخاب كنند و انسان نيز اين عهد را طبقفطرت پذيرفت و براى عبادت ، خدا رادر برابر بت و شيطان انتخاب نمود و حقّ الوهيّترا در برابر جبت و طاغوت به خداى خود داد و از اين انتخاب كه به نام عهد و پيمانفطرت از او ياد شده ، لازمه اى در طرفين به وجود آمد، از خدا خدايى كه از آن به((قاعده لطف )) تعبير مى شود؛ چه آنكه هدايت تامّه الهيّه بستگى بهقبول و پذيرش خلق دارد و از بنده بندگى بود، ولى بندگان به اين عهد و انتخابپابند نشدند و به راه شرك و عبادت جبت و طاغوت شتافتند و مورد ملامت ذاتلايزال ربوبى قرار گرفتند كه چرا از عهده مسؤوليّت فطرى خود با اينكه لازمهانتخاب و پذيرش بود بر نيامدند. در قرآن كريم چنين مى خوانيم :
(اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى ادَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبينٌ # وَ اَنِ اعْبُدُونىهذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ).⁽⁷⁹⁰⁾
((اى بنى آدم ! آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را نپرستيد؛ زيرا او دشمن آشكار شماستو مرا عبادت كنيد كه اين راه مستقيم و آشكار است )).
و نيز مى فرمايد: (وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرّيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْاَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيمَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ).⁽⁷⁹¹⁾
((به ياد آور هنگامى را كه پروردگارت از ذريّه ونسل بنى آدم ، عهد و ميثاق گرفت و آنان را گواه بر خود قرار داد كه آيا من پروردگارشما نيستم ؟ همگان گفتند آرى شهادت مى دهيم كه تو پروردگار ما هستى و اين عهد براىاين بود كه روز قيامت نگوييد ما از آن غافل بوديم )).
منظور از يادآورى اين عهد و پيمان در قرآن كريم اين است كه ذات اقدس ربوبى با اينكهواقعيّتى است انكارناپذير ولى در عين حال به معرضقبول همگانى قرار گرفت و بشر طبق آيين فطرت آن را پذيرفت و درمقابل عبادت طاغوت ، خدا را انتخاب كرد و اين نبود مگر براى آنكه اين دو به هم آميختهگردد، و از حالت الوهيّت محض در صُقع ربوبى به حالت تركيبى با پذيرش وانتخاب خلقى درآيد و به مرحله فعليت معبوديت برسد؛ يعنى داراى دو جنبه يلى الربّى ويلى الخلقى گردد. وحكومت الهيّه موردپذيرش همگان قرار گيرد واين همان انتخاب عمومىو توحيد جمهورى است بلكه از اين بالاتر همه جهان هستى در اين انتخاب شركت دارند:
(... وَاِنْ مِنْ شَىْءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُم ...).⁽⁷⁹²⁾
((همه چيز براى خداى بزرگ سر فرود آورد و او را تسبيح گفت جز اينكه شما زبانموجودات را نمى فهميد)).
پس توحيد جمهورى در تمام جهان هستى پياده شده و جز اين راهى نيست .
نتيجه آنكه : جامعه توحيدى به مفهوم اسلامى و حقيقى آن عبارت است از جامعه اى كه خداىيگانه را به الوهيّت شناخته و به آن اعتراف نموده اند و همگان تحت لواى ((لا اِلهَ اِلااللّه )) درآيند و با همين بيان ، مفهوم جهان توحيدى نيز روشن مى شود؛ چه آنكه همه ذرّاتجهان تسبيح خدا گويند:
(... وَاِنْ مِنْ شَىْءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُم ...).
سؤال :
دراينجاممكن است سؤالى مطرح شود و آن اينكه پذيرش حكومت الهى ورسول و امام بلكه نايب الامام يك امر حتمى است و مردم حقّ ردّ آن را ندارند، بنابراين ،حكومت الهى كه در اسلام مطرح است ، فقط حكومت خدا بر مردم است و به هيچ وجه جنبهمردمى ندارد؛ چون مردم مسلوب الاختيارند زيرانمىتوانندقبول نكنند.
پاسخ :
پاسخ اين گفتار در قرآن كريم پيش بينى شده است ؛ كه مى فرمايد:
(لا اِكْراهَ فِى الدّينِ ...).⁽⁷⁹³⁾
((در انتخاب دين اكراه و اجبارى در كار نيست )).
پس منطق اسلام هرگز منطق جبر و زورگويى نيست حتّى در مرحله عقيده و ((عهد الهى )) وبيعت ((نبوى )) يا ((ولوى )).
آرى ، در اينجا يك نوع ضرورت عقلى وجود دارد؛ يعنىعقل پس از اقامه دليل ، ضرورى مى داند كه بايد زير بار حكومت خدا رفت و سرپرستىو حكومت رسولان او و امامان را پذيرفت تا نظم جهان مستقر گردد و اين چنين ضرورتى درتمام حكومتهاى جهانى نيز وجود دارد؛ زيرا بشر پس از احساس به ضرورى بودن وجودرهبر براى حفظ نظم و اداره امور ملّت و كشور، خود را به ضرورت عقلى ناچار مى بيندكه فرد شايسته اى را به اين منظور انتخاب كند، بنابراين ، آيين اسلام و حكومت الهى باساير ايده ها و حكومتهاى جمهورى از اين نقطه نظر كه در هر دو يك نوع ضرورت عقلى درانتخاب رهبر وجود دارد فرقى ندارند؛ زيرا در هيچ كدام جبر و اكراهى در كار نيست ،بلكه آنچه را كه هست يك نوع ضرورت عقلى است و آن در همه جاست و مسأله نبوّت عامّهبر همين اصل استوار است . و بر اساس همين بيان اوامرى كه در قرآن كريم به اطاعت خداو رسول رسيده است ، به ضرورت ارشاد مى دانيم ، نه مولوى مانند:
قوله تعالى : (... اَطيعُوا اللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ ...).⁽⁷⁹⁴⁾
((اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول او و اولياى امور را)).
اين دستورات الهى فقط ارشاد به همان است كهعقل ضرورت مى داند و تشريع مولوى نيست تا بتوان گفت در انتخاب حكومت الهى دراسلام مردم طبق دستورمجبورند و نمى توانند غير آن را بپذيرند.⁽⁷⁹⁵⁾ و اين ارشاد وراهنمايى عقلى در انتخاب مكتبهاى ديگر جهانى يا زمامداران آن بدون كمترين فرقى وجوددارد؛ زيرا همه افراد بشر با عقل خود درك مى كنند كه هر انسانى بايد ايده اى را انتخابكند و رهبرى را براى حفظ نظام جهان محيط به خود بپذيرد و راهى جز اين نيست مگر آنكهبه مرحله حيوانات تنزل كنند وراه هرج ومرج پيش گيرند واينبااصل تمدّن ، مغايرت خواهد داشت .
سؤال ديگر:
در اسلام انتخاب فقط بين سلب و ايجاب آرى و نه است به اين معنا كه چونرسول خدا و يا امام ، هميشه يك فرد معرفى شده است و انسانها بايد او را انتخاب كنند ويا نكنند به دليل (لا اِكْراهَ فِى الدّين ) ولى در انتخابات ديگر مكتبها چنين نيست ؛ زيراافراد مى توانند يكى از دو نفر يا سه نفر يا بيشتر را براى وكالت مجلس يا رياستجمهورى انتخاب كنند.
پاسخ :
يكى بودن رهبر تعيين شده الهى ، همچون پيغمبر و يا امام صدمه اى به مفهوم انتخاب وآزادى آن نمى زند؛ زيرا:
اوّلاً: هر حزبى كانديداى خود را متعيّن مى داند و ديگرى را انتخاب نمى كند با اينكهكانديداى هر حزب غالباً يكى بيشتر نيست .
ثانياً: معناى آزادى ، آزادى در اصل انتخاب است نه در انتخاب بين دو يا سه نفر و آزادىبه معناى مزبور در انتخاب يك فرد نيز متحقّق است .
ثالثاً: تعيين يك فرد الهى يك امر تصادفى است و لذا در نوّاب امام اين محذور وجودندارد؛ زيرا در يك زمان چند فقيه جامع الشرايط كه همه صلاحيّت رهبرى را دارند،كانديداى انتخابى خواهند بود و يا هر كدام فردى را كانديد كنند و يا يك فقيه چند نفررا كانديد نمايد؛ زيرا ولايت فقيه اقتضا مى كند بتواندانتقال قدرت و صلاحيّت اداره امور را به يك فرد ديگر يا افراد ديگرىمنتقل سازد كه در نتيجه انتخابات اسلامى به صورت آزادترى انجام خواهد شد.
نتيجه گفتار
اصل ((بيعت )) در اسلام نمايشگر يك نوع آزادى در حكومت اسلامى است كه با انتخاب درحكومتهاى ديگر فرقى ندارد و هر گاه به حالت دسته جمعى تحقّق يافت ، رنگ جمهورىبه خود مى گيرد، اين است معناى ((جمهورى اسلامى )).
اثر انتخاب و بيعت
اثر انتخاب وبيعت ، پيدايش دومسؤوليّت متقابل درطرفين انتخاب ويا بيعت است به اينمعنا كه منتخب ، مسؤول است كاملاً رعايت خواسته هاى انتخاب كنندگان را از هر جهت بنمايدو با ايشان به عدالت رفتار كند و از انجام اين مسؤوليّت شانه خالى نكند و امّا مسؤوليّت انتخاب كنندگان طبق پيمان ، اين است كه از او اطاعت كنند.
رهبر عاليقدر اسلام على اميرالمؤمنين عليه السّلام بعد از كشته شدن عثمان و بيعت مردمبا او از موضع مسؤوليّت سخن گفت نه از موضع قدرت و چنين فرمود:
((اءَما وَ الَّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ، وَبَرَاء النَّسَمَةَ، لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ، وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بوجودالنّاصِرِ، وَ ما اَخَذَ اللّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا يُقارُّوا عَلى كِظَّةِ ظالِمٍ، وَ لا سَغَبِ مَظْلُومٍ،لاََلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ...)).⁽⁷⁹⁶⁾
((قسم به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را خلق كرد، اگر نبود آن جمعيّت مردم كهبراى بيعت با من گرد آمده بودند و نبود قيام حجّت خدايى با وجود يار و ناصر و اينكهخدا از علما عهد و پيمان گرفته است كه هرگز بر ظلم ظالم و بيچارگى مظلوم صبرنكنند، هرآينه زير بار مسؤوليّت نمى رفتم و شتر خلافت را بهحال خود رها مى كردم )).
اميرالمؤمنين عليه السّلام با اينكه داراى مقام ولايت و مسؤوليّت الهى بود، ولى مسؤوليّت مردمى نداشت تا آنكه مردم با او بيعت كردند و او را به امامت انتخاب نمودند و ازاين روى در گفتارش از اين مسؤوليّت جديد كه اثر بيعت بود سخن به ميان آورد و درتتمه سخنانش متقابلاً مردم را نيز مسؤول دانست كه بايد طبق بيعت و عهدشان نيز وفا مىكردند و اين مسؤوليّتى مردمى و از آثار بيعت بود نه از آثار حكومت الهى واقعى كهبه تعبير ديگر حقّ حكومت مردمى است . و بيعت غدير با عهد شكنى مردم منتقض شده بود ولذا در فاصله دو بيعت (بيعت غدير و بيعت مدينه ) اميرالمؤمنين عليه السّلام خود را معذوردانست و در خطبه شقشقيه علّت آن را كاملاً بيان فرمود، ولى ناگفته نماند كه بيعت باپيامبرياامام يانايب او يك وظيفه و واجب عقلى است ، نه شرط تحقّق ولايت براى ايشان .
براى توضيح بيشتر در باره تاءثير ((بيعت )) و يا به عبارت ديگر ((انتخاب مردم ))در تشكيل حكومت اسلامى بايد بگوييم منظور ما اين نيست كه بيعت مردم با ((ولىّ امر))كوچك ترين اثرى در ثبوت مقام ولايت براى او دارد؛ زيرا مقام مزبور جزو مناصب مجعولهالهيّه (خداوندى ) است و هيچ گونه حالت انتظارى از نظرجعل الهى در آن وجود ندارد، خواه مردم بپذيرند يا نه ؛ يعنى پيامبر، پيامبر است و امام ،امام و فقيه داراى مقام ولايت است و خداوند چنين مقامى را به آنها عنايت فرموده است ، اعمّ ازاينكه مردم قبول كنند يا نه ، نظير ولايت پدر بر فرزند، خواه فرزند درك كند يا نه ،نفى كند يا اثبات . روى اين مبنا چند مطلب در حكومت اسلامى بر اساس مكتب تشيّع روشنمى شود:
1- بيعت با ((ولىّامر)) نسبت به مردم يك وظيفه حتمى و عقلى است نه شرط اختيارى ولايت ؛زيرا پذيرفتن حكومت الهى بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب .⁽⁷⁹⁷⁾
2- بيعت نسبت به ((ولىّ امر)) شرط تنجّز تكليف رهبرى بر عهده اوست ، نه شرطجعل ولايت براى او؛ زيرا ولايت ، خدادادى و مجعول الهى است ، نه مردمى و مردم تنها قدرتعمل به ((ولىّ امر)) مى دهند و اگر خود توانست بايد قدرت را به دست بياورد.
3- لزوم اطاعت از ((ولىّ امر)) در مكتب تشيّع به صورت مطلق است نه مشروط به بيعت ،بنابراين ، هيچ گونه نيازى به استدلال به ادلّه نقليه در اين زمينه كه دلالت بر لزوموفاى به عقد و يا وجوب عمل به شرط مى كند، تحت عنوان اينكه بيعت را از عقود اجتماعىو يا شرط واجب العمل بدانيم نيست ؛ مانند آيه كريمه : (يا اءَيُّهَا الَّذ ينَ امَنُوا اَوفُوابِالْعُقُودِ ...)⁽⁷⁹⁸⁾ به عنوان اينكه بيعت يكى از عقود اجتماعى است كه به حكم آيهكريمه همچون عقود و قراردادهاى شخصى لازم الوفاء مى باشد. و مانند: احاديث :
((اَلْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ اِلاّ كُلَّ شَرْطٍ خالَفَ كِتابَ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلا يَجُوزُ)).⁽⁷⁹⁹⁾
و مانند احاديثى كه دلالت بر حرمت نقض بيعت مى كند؛⁽⁸⁰⁰⁾ زيرااستدلال به ادلّه مزبوره در صورتى صحيح است كه ((ولايت ولىّ امر)) به سبب عقد بيعتو يا شرط تبعيّت از او به وجود بيايد، نه با نصب الهى و از طريقدليل مستقل و ما گفتيم كه ولايت در حكومت اسلامى يك منصب الهى است ، نه مردمى و نياز بهعقد بيعت ، يا شرط متابعت از او در زمينه اصلجعل ندارد.
علاوه آنكه : آيه كريمه و يا ادلّه لزوم وفاى به شرط مشرِّع نيست ، بلكه در مواردمشروع عمل مى كند؛ يعنى آيه كريمه ((اَوْفُوا بِالْعُقُودِ)) يا حديث ((اَلْمُسْلِمُونَ عِنْدَشُرُوطِهِمْ)) شى ء نامشروع را مشروع نمى كند، بلكه در مواردى كه عقد و يا شرط برشى ء مشروع پياده شد، لازم الوفاء است ، بنابراين ، اگر كسى ولايت اجراى حدود،قضاوت ، زعامت و امثال آن را نداشته باشد، بيعت با او در زمينه هاى فوق هيچ اثرى نداردو ولايتهاى مزبور را به او نمى تواند بدهد وعقد و شرط، محلّلِ حرام نيست .⁽⁸⁰¹⁾
امّا احاديثى كه در زمينه حرمت نقض بيعت رسيده است بايدحمل بر تقيّه ⁽⁸⁰²⁾ يا بيعت با امام معصوم عليه السّلام بشود؛⁽⁸⁰³⁾ زيرا نمىتوان آنها را به صورت مطلق دانست چه آنكه نقض بيعت بااهل باطل به طور قطع جايز است و امامان شيعه بيعت با ايشان را اساساً امضا نمى كردند،مگر براساس تقيه و حفظ وحدت در برابر كفّار و چنانچه كار به جايى مى رسيد كهاهميّت نقض بيعت بيش از مصلحت حفظ وحدت بود، قيام مى كردند.
4- فرق ميان دو مكتب (تشيّع و تسنّن ) اين است كه بيعت در مكتب شيعه سبب قدرت مردمى دادنبه ولىّ امر است ، و در مكتب اهل تسنّن شرط تحقّقاصل ولايت براى اوست ؛ يعنى شيعيان ولى اللّه واقعى را مى پذيرند ولى برادراناهل سنّت ، خود ولى اللّه را مى سازند، ولى ولايت الهى ساختنى نيست بلكه خدا دادى است .
5- مسأله اكثريّت و اقليّت و شرايط انتخاب كنندگان درتشكيل حكومت الهى به هيچ وجه نمى تواند مطرح باشد؛ زيرا ولايت الهى بر عموم(اكثريّت و اقليّت ) حتمى است و مخالف ، مخالف با حقّ است و حقوق اقليّتهاى اسلامىنيز طبق مقرّرات خاصى محفوظ است .
آرى حقوق اقليّتها در حكومتهايى قابل طرح است كه اساس آنها بر دموكراسى و فقطمردم سالارى باشد، نه در حكومت الهى ؛ زيرا در اين نوع حكومتها حقّ حاكميّت از مردم بهحاكم داده مى شود و لذا اقليّتها حقّ سؤال دارند و اين اعتراض بهاهل سنّت نيز وارد است .
در اينجا از اين نكته نيز غافل نشويم و آن اينكه حكومت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اماممعصوم عليه السّلام كه به نصّ صريح مقرر شده است ، همان گونه است كه گفتيم يعنىبر عموم ، پذيرش ‍ آن حتمى است ، ولى در زمان غيبت كه حكومت فقيه نايب الامام مطرح استاين مطلب ممكن است پيش بيايد و آن اينكه افرادى و اقليّتهايى در صلاحيّت فقيهى ازنظر فقاهت يا عدالت يا شرايط ديگر، تشكيك كنند و اين مطلب صحيح است ، ولى چنينفردى از موضوع سخن ما خارج است و ما در اصل كلّى حكومت اسلامى بر مبناى تشيّع سخنمى گوييم نه در فرد خاص يعنى بحث ما صغروى نيست بلكه كلّى است ومشكل تعدّد فقها را پاسخ گفتيم .⁽⁸⁰⁴⁾
خلاصه آن اين بود كه انتخاب يك فقيه و يا افرادى از ايشان براى رهبرى به معناىسلب ولايت از ديگران نيست ، جز اينكه حفظ نظم كه از واجبات عقلى و شرعى است ، ايجابمى كند كه رهبرى با تمركز قوا و هماهنگ كردن نيروهاعمل كند وگرنه موجب هرج و مرج و اختلاف و احياناً جنگ داخلى در كشور اسلامى خواهد شدولذا بر فقهاى ديگرلازم است كه امورمربوط به مقام زعامت ورهبرى و احكام قضايى وحكومتى فقيه رهبررا امضاكنند مگردر جايى كه علم به خطاى او داشته باشند كه در اينصورت تبعيت ، ضرورى نبوده بلكه احياناً جايز نيست و چنانچه خطاى او به صورتصدمه به اسلام باشد، اعلان و جلوگيرى نيز لازم است ولى كلّ اينمسائل كه اشاره شد بايد با دقت نظر و احتياطكامل بررسى شود والعصمة للّه و لرسوله و للائمة المعصومين عليهم السلام .
به اين ترتيب ، بيعت با امام معصوم عليه السّلام تاءكيد در ولايت اوست نه تاءسيس آن .در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه انتخاب ((فقيه )) براى زعامت در صورتثبوت ولايت او از طريق نص و تعبّد، حكم بيعت با امام معصوم عليه السّلام را خواهد داشتاز آن جهت كه انتخاب ، قبول ولايت اوست ، نه اعطاى ولايت به او؛ يعنى انتخاب دراينصورت مشرّع نيست ، بلكه قبول مشروع است ، ولى چنانچه ولايت او از طريق نص ثابتنشد، انتخاب او براى حكومت ضرورتى نخواهد داشت و مى توان ديگرى را انتخاب نمود.
پاسخ اين سؤال اين است كه ولايت فقيه در امور عامّه حتماً به يكى از دو راه (ولايت نصبيا ولايت حسبه ) ثابت و قطعى است و جملگى فقها بر آن اتفاق نظر دارند؛ زيرا وجودرهبر مذهبى بر اساس حفظ نظم اسلامى ضرورى و حتمى است ، همان گونه كه سايرملّتها و مذاهب نيز بر اين عقيده هستند.
امّا ولايت نصب گر چه در حدود و اختيارات آن به لحاظ عموم ويا خصوص سخن فراوانگفته شده ، ولى در هر تقدير از احكام وضعيّه به شمار مى رود و از صفات و مقاماتاعطايى است كه از طرف رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و يا امام معصوم عليه السّلامواگذار مى شود و نظير وكالت و قيمومت و وصايت و ولايت پدر بر فرزند وامثال آن مى باشد و از آن به ((نصب ولايى )) تعبير مى كنيم و ثبوتاصل آن در امور عامّه قطعى است گر چه تعميم آن در ساير امور، نظرى و اجتهادى مىباشد.
امّا ولايت حسبه اعمّ از آنكه به معناى مجرّد جواز حكمى ⁽⁸⁰⁵⁾ باشد و يا به معناى نفوذتصرفات او در امور عامّه ⁽⁸⁰⁶⁾ و يا به معناى سمت ولايى و منصب شرعى ⁽⁸⁰⁷⁾ نسبت به تصرّفات در امور عامّه ولى به هر تقدير حكمى است از احكام شرعى خواهتكليفى ⁽⁸⁰⁸⁾ يا وضعى ⁽⁸⁰⁹⁾ و يا سمتى ⁽⁸¹⁰⁾ براى فقيه ثابت است نهبراى ديگرى كه انتخاب نيز معناى قبولى آن را خواهد داشت ، نه ايجاد آن مثلاً براى فقيهجامع الشرايط جايز است كه در اموال مجهول المالك از طريق ولايت حسبه تصرّف كند،ولى براى غير او جايز نيست ، اعمّ از اينكه مردم او را براى اين كار انتخاب كنند يا نه ،همان گونه كه هر طبيب صلاحيّت معالجه مريض را دارد خواه به او مراجعه شود يا نشود؛زيرا صلاحيّت و عدم صلاحيّت يك امر واقعى است نه انتخابى ، خواه صلاحيّت تكوينىيا تشريعى باشد و صلاحيّت و شايستگى شرعى فقيه جامع الشرايط به خودى خودثابت و قطعى است ، به اين ترتيب ولايت فقيه هر چند از طريق حسبه امرى ثابت و مسلّماست اگر چه به معناى جواز حكمى باشد.
انتخاب فردى از فقها به عنوان رهبر و تصدّى او در امور عامّه و حكومت بر كشور يكضرورت ثانوى است و خاصيّت اين انتخاب تنها قدرت دادن به او نسبت به اجراى ولايتاوست ، نه اعطاى منصب ولايى به او و نه جواز حكمى ، اين انتخاب هيچ گونه منافاتىبا داشتن صلاحيّت شرعى ديگر افراد از فقهاى جامع الشرايط ندارد و لغويّتى درتعدّد آن نيست و مثل اين است كه چند طبيب صلاحيّت اداره مريضخانه اى را دارند ولى بهلحاظ حفظ نظم بايد يك طبيب براى اين كار انتخاب شود.
اسلام و شورا (تبادل نظر)
موضوع ((شور)) در قرآن كريم در ضمن دو آيه مطرح شده :
الف- (... وَ اَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ ...).⁽⁸¹¹⁾
ب- (... وَ شاوِرْهُمْ فِى الاَْمْر ...).⁽⁸¹²⁾
تفسير مجموع اين دو آيه چنين خواهد بود: ((مسلمانان در امر خود با يكديگر مشورت وتبادل نظركنند و تو هم اى رسول گرامى صلّى اللّه عليه و آله در مشورت باآنان شركتكن )).
از انضمام اين دو آيه به يكديگر، يك قانون كلّى اسلامى استفاده مى شود و آن اين استكه افراد ملّت مسلمان به طور آزاد، حقّ اظهار نظر در برابر يكديگر بلكه در برابررئيس مملكت ، حتّى مانند رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله را دارند،⁽⁸¹³⁾ ولىمتاءسفانه حكومتهاى اسلامى پس از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله اصالت اسلامىخود را از دست دادند و بر مبناى روح قبايلى و تعصّبات بدوى ، مخصوصاً از زمانمعاويه بلكه خلفاى اسبق جز على عليه السّلام حكومتهايى تحت عنوان خلافت اسلامىتشكيل دادند كه در حقيقت تمامى بر ضدّ مبانى اسلام و روح آزاديخواهى بود.⁽⁸¹⁴⁾
حدود مشورت
از اين نكته نبايد غفلت كرد كه اصولاً مشورت وتبادل نظر هميشه در جايى صحيح است كه حكم قاطعى درميان نباشد وگرنه ((شور))كارغلطى است . از باب مثال :
هيچ گاه مردم با هم مشورت نمى كنند كه شخص گرسنه بايد غذا بخورد يا نه ؟؛ زيرابه حكم ضرورت و فطرت ، گرسنه ناچار از خوردن غذاست .
مشورت اسلامى نيز در جايى است كه حكم قاطعى از خداىمتعال در ميان نباشد؛ زيرا حكم خدا همچون حكمعقل واجب الاتّباع است و از اين روى در جهت تحديد شور در قرآن كريم چنين فرموده است :
(وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ اَمْراً اَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً).⁽⁸¹⁵⁾
((مؤمنين حقّ ندارند در موضوعى كه خدا و رسول ، حكم قطعى صادر كرده اند، تصميمى ازخود بر خلاف آن بگيرند و كسى كه عصيان كند در گمراهى آشكارى افتاده است )).
به همين دليل در آيه اوّل كلمه ((امرهم )) (كار خودشان ) موضوع شور قرار داده شده كهمنظور، تجويز مشورت در مواردى است كه مسلمانان حقّ تصميم گيرى در آن با خودشانباشد و كار، كار خودشان باشد يعنى خداوند در باره آن حكمى الزامى و قطعى صادرنفرموده است .
فلسفه محدوديّت شور
فلسفه اين محدوديّت بسيار روشن است ؛ زيرا هميشه ((شور)) به معناى مصلحت انديشىاست و براى يافتن راه بهتر به سوى هدف مطلوب است و ترديدى نيست كه خداى عزيزحكيم على الاطلاق نسبت به بندگانش رئوف و مهربان است و اوست كه مصلحت بشر رابهتر مى داند و چنانچه حكم قاطعى را بيان فرمود، كاملاً روشن است كه صلاح واقعىهمان است و بس و جاى هيچ گونه ترديدى باقى نمى ماند.