فصل دوازدهم : حقيقت وجود

فرهنگى كه شخص در آن انديشه‏هاى خود را از محيط اجتماعى، اقتصادى‏وسياسى خويش الهام مى‏گيرد در واقع، همان فرهنگى است كه متناسب باشرايط، تمايلات و دگرگونيها تغيير مى‏يابد، زيرا آن فرهنگ برخاسته از تفكّرمحدود بشرى است. اين فرهنگ تحت تأثير مثبت و يا منفى اين تفكر قرار مى‏گيردبدون آنكه از شايستگى و استقامت برخوردار باشد، ولى بينشهاى كه خداوند به‏انسان ارمغان كرده نه دگرگونى مى‏پذيرد و نه تحت تأثير شرايط محيط قرار مى‏گيرد. اين ويژگى برجسته و بنيادين كه بينشهاى الهى از آن برخوردار هستند و آيات قرآنى‏پرده از وجود آنها بر مى‏گيرند گواه راستىِ رسالتهايى آسمانى است كه يكديگر راتأييد و پشتيبانى مى‏كنند، در حالى كه فرهنگهاى قراردادى بشرى به نفى يكديگرمى‏پردازند.

فرهنگهاى بشرى در پى ناهمسويى و اختلاف شرايط اجتماعى، اقتصادى‏وسياسىِ محيط بر آن به گونه‏اى جدّى و خطرناك با هم تعارض مى‏يابند. قرنهاپيش آنگاه كه دانش آدمى محدود بود و ابزار پيشرفت صنعتى را در اختيار نداشت‏و جهل او را در بر گرفته بود فلسفه بشرى رنگى مشخّص داشت، در حالى كه درهنگام تحوّل واقعيت اجتماعى، اقتصادى و سياسى، فرهنگ آدمى رنگى دگرگونه‏يافت، تا جايى كه هم اينك باورهاى گذشته خود را به باد ريشخند مى‏گيرد.اين واقعيت همچون شهادتى است با صداى بلند در بطلان و ناتوانى تفكّر بشرى درمبارزه با جهل و تاريكى بدون يارى ستاندن از وحى. بنابراين مسير بشر هر روز و هرمرحله حكايت از كاستى و ناتوانى فرهنگ بشرى دارد، چنانكه از اين حقيقت پرده‏بر مى‏گيرد. همين كاستى و ناتوانى سبب ساز پديد آمدن تراژديها، بدبختيها و عقب‏ماندگيهاست.

اما رسالتهاى آسمانى و قرآن كريم كه كاملترين و بزرگترين اين رسالتهاست‏پيوسته پيشتر از علم و دانش بوده است، هرگاه علم و عقل گامى به جلو مى‏نهدآدمى در قرآن به تعابيرى بر مى‏خورد كه به اكتشافات علمى اشاره دارد.

قرآن - كه چكيده رسالتهاى آسمانى است - پيوسته در كار استدلالى ناگسستنى‏در سيطره فرهنگ الهى نسبت به پيشرفت علمى و ضرورت چنگ انداختن بشر به‏ريسمان استوار آن است و شايد پيشرفت علم بشرى به سهم خود عاملى است كه‏ايمان ما به قرآن را مى‏افزايد.

براى مثال، كسى كه كتاب "الامام الصّادق عقل المذهب الشيعي" را كه‏مجموعه‏اى بزرگ از فلاسفه غربى آن را نگاشته‏اند، بخواند ميزان صحّت اين‏انديشه را در مى‏يابد و مطمئن مى‏شود كه دانش قرآن كريم و فرهنگ اهل بيت‏عليهم السلام‏علمى برخاسته از شبه جزيره عربستان و يا فرهنگى سرچشمه گرفته از شهر مدينه،يا كوفه و يا بصره نيست، بلكه فرهنگ و دانشى الهى است كه خداوند سبحان آن رابه بشريت وحى نموده است.

فرهنگى كه قرآن كريم آن را ارائه كرده است پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و اهل بيت‏عليهم السلام به‏شرح و تفصيل آن پرداخته‏اند از صنف ديگر فرهنگهاى فناپذير نيست، زيرا اين‏فرهنگ مسائلى را مورد بررسى قرار داده كه انسان حتى از سخن منطقى گفتن درباره‏آن ناتوان است، كه از جمله اين مسائل مبحث وجود است و ما در اين جامى‏كوشيم ديدگاههاى فلفسه بشرى را در مورد وجود بياوريم، سپس به تفصيل آن‏از نگاه قرآن و اهل بيت‏عليهم السلام بپردازيم.

وجود و فرهنگ بشرى‏

فلاسفه در بحث مربوط به وجود غرق شده‏اند و غرق شدن آنها خود دليل‏ضرورت سوار شدن آدمى به كشتى وحى الهى در جستجوى رسيدن به حقيقت‏است.

فلاسفه گفته‏اند كه خداوند علّت تامّه - و نه علت ناقصه - هستى است و از آن جاكه علّت تامه از معلول جدا نمى‏شود، پس خداوند قديم است و هستى نيز با اوقديم خواهد بود. آنها براى اين سخن آتش را مثال مى‏آورند كه علّت تامّه حرارت‏است و چراغ را كه علّت تامّه نور است و خورشيد را كه علّت تامّه گرماست و گلوله‏اصابت كرده به قلب كه علّت تامّه مرگ است و به هيچ صورت ممكن نيست كه‏جدايى معلول از علت تامه‏اش را تصور كرد و همين كه علّت تامّه يافت شد معلول‏بلافاصله يافت مى‏شود. آنها براى علّت ناقصه چاقويى را مثال مى‏زنند كه در دست‏انسان است، اين چاقو مى‏تواند كسى را بكشد و يا نكشد. پس تفاوت ميان دوعلّت، فورى بودن حضور معلول است در علّت تامه و غير فورى بودن آن است درعلّت ناقصه. اعتقاد آنها به قديم بودن هستى ايشان را وا داشته به قديم بودن‏اجزاى آن نيز اعتقاد يابند، لذا - به عقيده ايشان - مخلوق هم قديم خواهد بود.

اين دسته از فلاسفه استدلالات خود را به جايى رساندند كه تصريح كردندعوالم، گوناگون هستند، عالَم اوّل همان عالَم خالق است و عالَم دوم، عالَم عقول‏مجرّده و عالَم سوم همان عالَم نفوس و عالَم چهارم، عالَم اجسام.

آنها مى‏گويند: از آن جا كه عقول قديمند پس نفوس و اجسام هم قديمند، زيراهر يك از اين حقايق چهارگانه علّتى است براى معلولى كه در پى آن مى‏آيد و درنتيجه جدايى علّت از معلول خود، ناشدنى است، يعنى عقول از خدا صادرشده‏اند و نفوس از عقول و اجسام از نفوس.

اين صدور قديم كه بدون سابقه زمانى ظهور كرده است منجر بدان شده كه نفس‏و روح مجرّد از زمان باشند. پس اين پديده‏ها، موجوداتى هستند بيرون ازچارچوب زمان يعنى از ماده نيستند، زمان و مكان بر اين دو حكومت نمى‏كنندوبنابراين بايد آنها را شريك خداوند سبحان در قديم دانست.

بدين ترتيب فلاسفه، خواه ناخواه، عنصر زمان را در شيوه علمى خود حذف‏كردند و اين امر آنها را وا داشته كه اعتقاد يابند. معلول هيچگاه پيشتر از علّت خودظهور نمى‏كند و اينكه زندگى جارى است چونان نهرى كه از بالا بر پايين روان است‏نه بر عكس، پس زندگى همچون خطّى جريان دارد كه دور زدن در آن محال است‏واين آنها را در خطايى بس بزرگ افكنده است و آن نفى معاد جسمانى است.

ترديدى نيست كه اين مجموعه خطاها تنها بيانگر يك لغزش در زنجيره تفكّر آنهانيست، زيرا بسيارى اوقات آنها لغزيده‏اند و ديگر بلند نشده‏اند، چنانكه اعتقادداشتند خورشيد گرد زمين مى‏گردد و نژاد مردم با يكديگر ناهمگون است و برخى‏از آنها فرشته، برخى دانشمند، برخى خدمتگزار و آفريده شده ديگر باورهاى‏خرافىِ پوسيده‏اند.

نگاه اسلامى به وجود

مهمترين نكته در اعتقاد اسلامى نسبت به وجود آن است كه خداوند عزّوجلّ‏آفريدگان را زمانى آفريد كه نه چيزى و نه ماده‏اى موجود بود و خداوند سبحان براى‏آفرينش يك پديده نياز به چيزى ندارد و او قادر است پديده‏ها را پس از آنكه معدوم‏بودند بيافريند، چنين نيست كه فلاسفه مى‏گويند خداوند اجسام را از نفوس،نفوس را از عقول، عقول را از يكديگر آفريده است و اين كه عقول مراتب‏دهگانه‏اى دارند كه آنها را "عقول عشره" مى‏نامند، بلكه خداوند جسم را به‏گونه‏اى مستقيم آفريده و مى‏آفريند. و پروردگار پديده‏ها را براى نخستين بارو بى هيچ سابقه‏اى خلق و ابداع فرموده است. او پديده‏ها را از نيست آفريد، زيراآن نشانه قدرت و عدم محدوديت اوست. او اراده خويش را آفريد و با اراده خودهمه پديده‏ها را پديد آورد.

قرآن كريم معتقد است پديده‏ها در جهان تحقّق، وجود دارند، صرف وهم‏وخيال - چنانكه سوفسطائيان مى‏گويند - نيستند. خداوند آسمانها را بدون پايه‏اى‏كه آن را ببنييد آفريد. ما آسمانها را مى‏بينيم ليكن پايه‏هايى را كه بر آن استوار است‏نمى‏بينيم، پس آسمان بحق موجود است و در جهان تحقق - اگر تعبير رسا باشد -جز دو چيز يافت نمى‏شود: خالقى كه به وصف در نمى‏آيد و مخلوقى كه‏صفت‏پذير است و مى‏تواند شكلهاى مختلف و گوناگون بگيرد و آن گونه كه امام‏رضاعليه السلام در حديث شريفى مى‏فرمايد: "همانا خداوند عزّوجلّ است و خلق او كه‏سومى ميان آن دو نيست و سومى جز آن دو نيست و آنچه خداوند عزّوجلّ آفريده‏است همچنان آفريده اوست. اين آفريده‏ها گاه ساكن، گاه متحرك، گاه ناهمگون،گاه همگون، گاه معلوم و گاه همانند هستند و هر آنچه حدّ و مرز بپذيرد آفريده‏خداوند عزّوجلّ است."(370)

ما از روايات رسيده در اين خصوص در مى‏يابيم نخستين چيزى كه خداوندمتعال آفريد نور پيامبر ما حضرت محمّدصلى الله عليه وآله بود و آنگاه خداوند با آن نور، جوهربسيطى خلق كرد كه درك ابعاد اين مخلوق براى انديشه‏هاى بشرى دشوار است،سپس خداوند اين ماده را به يك عَرض عرضه كرد و آنگاه اين مادّه به دو گونه‏تقسيم شد، خداوند سبحان، نور هدايت و شناخت را بر بخشى از آن نهاد و آن‏ماده‏اى نورانى گشت، بر بخشى آتش و قابليت آن نهاد و آن ماده‏اى آتشين گشت،آنگاه خداوند تبارك و تعالى بخشى از ماده نخست را با بخشى از ماده دوم درهم‏آميخت و اين هستى پديد آمد.

بنابراين هستى آميزه‏اى از اين دو ماده است: تاريكى نا پاك و نورى لطيف و ازهمين روست كه در هستى هم خير مى‏بينيم و هم شر، زيرا هر دو آفريده هستند.قرآن كريم مى‏فرمايد:

(الْحَمْدُ للَّهِ‏ِ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ‏يَعْدِلُونَ (371)).

"ستايش از آن خداوندى است كه آسمانها و زمين را بيافريد و تاريكيها و روشنايى‏پديدار كرد، با اين همه، كافران با پروردگار خويش ديگرى را برابر مى‏دارند."

(اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ (372)).

"خدا سرپرست كسانى است كه ايمان آوردند و آنها را از تاريكى به سوى نورمى‏آورد."

پس تاريكى مادّه‏اى است آفريده شده و قرار داده شده و چنانكه گاهى به ذهن‏مى‏گذرد امرى عدمى نيست، چنانكه نور نيز مادّه‏اى آفريده شده است.

در روز رستخيز اين دو ماده از يكديگر جدا مى‏شوند تا كسانى كه ايمان آوردند ازكسانى كه كفر ورزيدند جدا گردند. مادّه خير به بهشت مى‏گرايد و مادّه شر رو به‏سوى آتش مى‏نهد. "مخلوق نورى" كسى است كه به كارهاى پاك مى‏پردازدوخداوند او را به بهشت "در مى‏آورد و مخلوق آتشين"، سزاوار آن است كه به آتش‏در آيد، زيرا نكوشيده به رغم نعمتهاى الهى و قابليتهايى كه خداوند او را بدانهامجهز كرده است از پليدى تاريكيها رهايى يابد. پس انسان هنگامى كه مال يتيم رامى‏خورد در واقع، آتش مى‏خورد و هنگامى كه ظلم مى‏كند به تونلى ظلمانى واردمى‏شود و هنگامى كه دروغ مى‏گويد از دهانش بويى ناخوش بيرون مى‏آيد كه‏آسمانيان از آن مى‏آزارند و هنگامى كه غيبت مى‏كند در واقع، گوشت برادرش رامى‏خورد... ولى اين انسان از نظر مادى از درك و لمس اين حقيقت در دنيا ناتوان‏است، زيرا اين جهان به نسبت جهان آخرت بسيار ساده و بسيط است.

فصل سيزدهم : نظريه وحدت وجود، بحثى مقايسه‏اى‏

دلايل و مداركى در ميان است كه معتقدان به وحدت وجود آنها را اقامه كرده‏اندو اين دلايل در مراحلى دسته بندى مى‏شوند. در آغاز آنها كوشيدند در مقابل‏معتقدان و بنيانگذاران اصالت ماهيت، اصالت وجود را اثبات كنند. آنگاه‏ كوشيدند اصالت تحقق وجود و يا قرار دادن وجود را به اثبات رسانند و آنگاه اندك‏اندك به وحدت وجود رسيدند. در حقيقت، همه مراحل عقلى كه معتقدان به‏اصالت وجود باگذر از آن اندك اندك به اين مسأله و انديشه رسيدند همگى نيازمنددلايلى هستند قانع كننده‏تر از آنچه آورده‏اند.

براى آنكه انديشه اصالت وجود را در ميان اين جماعت بهتر شناسايى كنيم‏وزيرسازهاى عقلى را كه براى اثبات آن بدانها تكيه كرده‏اند روشن كنيم نيازمند ارائه‏برخى حقايق مقدّماتى هستيم كه نه تنها در محدوده اثبات و يا نقض انديشه اصالت‏ وجود ما را سود رساند، بلكه در همه مسايل و ديگر انديشه‏هاى فلسفى براى ماسودمند باشد. دليل آن اين است كه اين حقايق مقدّماتى، همان حقايق كه داراى‏روش اصولى هستند، يعنى با شيوه اصولى تفكّر آدمى در پيوندند.

به نظر شما، ما وجود خود را با چه به اثبات رسانده‏ايم؟. و چگونه به وجودهستى پيرامون خود پى برده‏ايم؟. و به چه طريق توانسته‏ايم وجود خداوند سبحان‏را به منكران ثابت نمائيم؟ و با چه شيوه‏اى در ميان خود تفاهم برقرار مى‏كنيم؟

پاسخ به همه اين پرسشها از هنگام آفرينش انسانِ نخستين توسط خداوند، يكى‏بيش نيست و آن با عقل است.

اثبات در پرتو عقل‏

عقل، همان چيزى است كه تصريح مى‏كند انسان پديده‏اى است موجودوهمان است كه به انسان مى‏گويد هستى پيرامون او موجود است و همان است كه‏مى‏گويد خداوند سبحان انسان را آفريده است. پس عقل چراغ هدايت و نورى‏است كه در همه اين مراحل دست انسان را براى رسيدن به نجات مى‏گيرد.

اينك اين پرسش پيش مى‏آيد اگر عقل، همان نورى است كه در هر عرصه‏اى باانسان همراه است، پس آيا صحيح خواهد بود آن به كنارى نهاده شود و به رغم‏پيش آگاهى از سوى مخلوق مبنى بر اينكه عقل او دليل اصلى است، به‏مجموعه‏اى از انديشه‏ها، دلايل عجيب و غريب‏استدلال كرد وبدانها بسنده نمود؟

حال براى اين حقيقت مثالى مى‏آوريم: آدمى هنگامى كه چشم مى‏گشايدمجموعه‏اى از پديده‏ها همچون اجسام، احجام، ابعاد، الوان و جز آن را در برابرخود مى‏بيند، ولى هنگامى كه به دليل اِشكال در ديد و يا به سبب نبودن نور كافى‏در مكان، ديد خود را از دست مى‏دهد و از ميزان مسافت ميان خود و پايان اتاقى‏كه در آن ايستاده از او پرسش مى‏شود، در پرتو نتيجه‏گيرى از مجموعه داده‏هايى كه‏قبلاً بدان دست يافته به محاسبه اين مسافت مى‏پرازد؛ داده‏هايى نظير مسافت ميان‏او و ديگر افرادى كه در برابر او ايستاده‏اند و مسافت ميان آنها تا نقطه پايانى اتاق،تابدين ترتيب به نتيجه مطلوب دست يابد. ولى هنگامى كه ديد او ايرادى نداشته‏باشد و اتاق از نور كافى برخوردار باشد ديگر او همچون گذشته نيازى به محاسبه‏اين مسافت ندارد و اين به مفهوم آن است كه عقل مى‏تواند دست آدمى را هم درشرايط طبيعى و هم در شرايط غير طبيعى بگيرد و اين پسنديده نيست كه انسانِ‏برخوردار از عقل سليم و امكانات طبيعى براى اثبات آشكارترين امور راه دشوار رإ؛11ظظبرگزيند، زيرا اين از مقام والاى آدمى است كه در زندگى خود مادامى كه از ابزار،بى‏نياز است بدانها اظهار نياز نكند.

فروبستن انديشه، هرگز

عقلى كه مادر فراگرفتن، درك مقدّمات عقلى و علمى از آن بهره مى‏بريم‏واجتماع نقيضين را در پرتو آن محال مى‏دانيم، در اكتشافات و اختراعاتِ خود ازآن سود مى‏گيريم پيوسته در ما موجود است و مى‏تواند بر اساس شيوه خود دراكتشافات و جنبش فعاليت، حقايق دست نيافتنى‏ترى را براى ما آشكار سازدواينك چرا ما بايد آن را به كنارى نهيم و به ابزار پايينتر از آن توسل جوئيم؟

اشاعره - كه در واقع بايد آنها را بازتاب انديشه معتزله دانست - انديشه‏هاى‏معتزله را خلع كردند، پس از آنكه انديشه‏هاى خود را نيز از دست دادند. اين‏جماعت مى‏گفتند كه نص دينى، همان معيارِ مرز بندى حسن و قبح در امورواشياست، حسن و قبح عقلى براى هيچ چيز وجود ندارد، ليكن هنگامى كه ما ازانسان منصف و حقيقت جو پرسش مى‏كنيم كه: خداى خود را چگونه شناختى؟او پاسخ مى‏دهد با عقل خود، در اين جا سؤال ديگرى از او مى‏پرسيم و آن اينكه‏اگر عقل پرده از وجود خدا بر مى‏گيرد چگونه از تشخيص و تعيين حسن و قبح‏ناتوان است؟ و هنگامى كه از پاسخ ناتوان مى‏ماند تناقضى را كه در آن گرفتار آمده‏است بدو مى‏نمايانيم و مى‏گوييم: مكتب حق تأكيد دارد كه عقل در آشكار كردن‏وكشف، ذاتاً حجت است. اين از آن روست كه هر كس به چيزى جز آن اعتقاديابد، بايد از حجيّت عقل در اثبات وجود خداوند سبحان امتناع ورزد، زيرا - دراين صورت - حجيت قطعى عقل ثابت نيست، تسلسل بحث و استقراء منطقى‏نمى‏پذيرد كه حجّت، شكلى مشوّش داشته باشد، زيرا همه زنجيره انديشه‏هاى مادر اين صورت بر زير سازى نامطمئن و نا استوار بنا خواهد شد.

ما در چارچوب اثبات خالق، ديگر وجودها و مسايل گوناگون به يكى از اين دوشيوه چنگ مى‏زنيم:

اوّل - در فراهم كردن دلايلى منطقى نهفته است كه مشروعيت و قوّت خود را باتسلسل از عقل مى‏ستاند.

دوم - اين شيوه از شيوه اوّل بسيار نزديكتر است و آن شيوه استدلال مستقيم باعقل است. اين شيوه را ما فطرت مى‏ناميم. فطرت مى‏تواند ما را به اينكه آسمانها،زمين و ديگر پديده‏ها در ذات خود تحقّق يافته‏اند، ره بَرد، چنانكه مى‏تواند ما را به‏اين رهنمون سازد كه همه پديده‏ها به وجود و ماهيت منتهى مى‏شوند و اصل،وجود است و ماهيت، پديده‏اى است عارضى و در مباحث پيشتر يادآور شديم كه‏انسان بايد به وجدان خود بازگردد و آن را به سخن وا دارد و در نتيجه به خرد خودباز گشت كند.

از اين گذشته عرف و يا عرف عُقلا با همه ابعادى كه نمايانگر آن است چنان‏نمودى مى‏يابد كه همه عقول آن را مى‏پذيرند. اگر مردم در محدوده هوس،تمايلات نفسانى، ذوق و احساسات با يكديگر ناهمگون هستند، بدون ترديد درمعقولات با هم يكپارچه‏اند، زيرا كه عقل آدمى از هنگام قدم نهادن نخستين انسان‏بر سطح كره زمين تا آخرين انسانى كه در آخرين لحظات هستى پاى از اين دنيا برون‏مى‏نهد همان است كه هست.

اگر مردم در ذايقه‏اش اين و يا آن خوراك با يكديگر اختلاف دارند، يا برخى ازآنها جامه خاصى را ترجيح مى‏دهند كه ديگران آن را خوش نمى‏دارند، ولى درپذيرش معقولات همگى با يكديگر همداستانند.

هنگامى كه ما به عرف استشهاد مى‏كنيم مقصود ما از آن دست كم درك‏وفراگيرى كامل معقولات است از نظر واقعيت خارجى، يعنى مردم از آسمان،وجود آسمان را درك مى‏كنند و ديگر چگونگى بيان و تفسير اين وجود براى مااهميتى ندارد، يعنى آنچه در قضيه عرف عاقل براى ما اهميت دارد همان چيزى‏است كه عقول مردم بنا به فطرت تهى از انباشتگيها وپيشينه‏هاى تربيتى وفرهنگى،آن را درك مى‏كنند و اين واقعيت در حدّ خود در استدلال و يا توضيح، حجّت‏است و اين حجيّت از پذيرش آن از سوى عقل پرتو مى‏گيرد.

علّت و معلول‏

در اين جا انديشه‏اى مشهور ميان فلاسفه وجود دارد كه ما مايليم در اين‏محدوده به بحث پيرامون آن بپردازيم و آن اين انديشه است كه لزوماً علّت بايد ازنسخ معلول باشد، بدين معنا كه محال است آتش، سرما به بار آورَد و محال است‏از يخچال، حرارت بتراود. پس از انسان نيكو تنها عمل شايسته سر مى‏زند و ازانسان خبيث جز عمل ناشايست حاصل نمى‏آيد و اين قانونى عقلى است.

ولى ما مى‏گوييم: شايد نظريه علّت و معلول درست باشد ولى بايد بر لزوم هم‏جنس بودن دو طرف تأكيد كرد و دانست كه علّت، معلول را در شكلهاى مختلف‏در خود دارد، زيرا معلول عبارت است از خروج يك پديده پس از پوشيدگى. همه‏اين تعبيرات به يك سخن منجر مى‏شوند و آن اينكه هر چيزى، چيز همانند خود رابه بار مى‏آورَد و يك پديده چيزى برون نمى‏دهد، مگر همانند خود را.

معتقدان به نظريه وحدت وجود، بر صحّت ديدگاه خود به قانون علّت و معلول‏استدلال مى‏كنند و بر اين نكته تأكيد دارند كه خالق، همان وجود است و مخلوق‏تجلّى اين وجود، پس در نتيجه اين دو يكى هستند، يعنى خالق و مخلوق از يك‏قماش مى‏باشند و مادامى كه اين دو يكى هستند پس بايد ناگزير اصل، مانند خودرا بيرون دهد و در همين جاست كه اصل پيشگفته صوفيان آشكارا رخ مى‏نمايد كه:اگر يك مسلمان مى‏دانست كه بت چيست اعتقاد مى‏يافت كه پرستش آن، همان‏پرستش خداوند متعال است.

دور و تسلسل‏

ما پيرامون اين سخن، گفتگوها و پاسخهايى داريم كه از آن جمله است:

1 - اگر ما وحدت خالق و مخلوق را اثبات كنيم و معتقد شويم كه اين دو درحقيقت يكى هستند ديگر از وجود خالق بى‏نياز مى‏شويم.

ما به خالق ايمان آورده‏ايم، زيرا كه در خود سستى، ناتوانى، اختلاف، تناقض‏و نياز يافته‏ايم، با در نظر گرفتن آنكه اين مخلوق نيازمند، محدود و حدوث يافته‏محتاج خالقى غير از خود است، كه مغاير با او باشد.

و اگر خالق همچون مخلوق مى‏بود مى‏بايد در جستجوى خالقى برتر از خودباشد و بدين ترتيب بحث تا بى‏نهايت، تسلسلى پايان‏ناپذير مى‏يابد.

اميرالمؤمنين‏عليه السلام در اين زمينه اشاره مى‏فرمايد كه: "و به وسيله حدوث‏وپديدار شدن آفريدگانش بر قدم و هميشگى خود، به وسيله وجود و هستىِ خودراهنماست و مانند بودن مخلوق به يكديگر دليل است بر اينكه مانندى براى اونيست، به حدوث و نو پيدا شدن اشياء بر قدم خود، به ناتوانى كه نشان آنها قرارداده، بر توانايى خويش و به نابود شدن كه از روى ناچارى به سوى آن مى‏روند برهميشگى خود استشهاد نموده."(373) عملاً نيز چنين است، پس چرا ما بايد از قابليت‏فطرت خود پا فراتر نهيم و با آنكه پاسخها بغايت آشكار و درخشان هستند براى‏اثبات اين نكته به خيزابهاى طوفانى سوار شويم؟

2 - قانون علّت و معلول هنگامى مصداق مى‏يابد كه ميان دو طرف تجانسى‏وجود داشته باشد، ولى چه كسى مى‏گويد آفرينش، معلول آفريننده است؟ و حال‏آنكه وضع، اشاره بدان دارد كه آفرينش، آفريده آفريننده است و پيوند، پيوندمخلوق است به خالق خود نَه معلول به علّتش و ما بسان آفريدگان از درك و تصوّراين پيوند كاملاً ناتوانيم، زيرا علم ما نمى‏تواند به خداى عزّوجلّ احاطه يابد به‏قدرتِ تصوّر و احاطه بدو در اختيار ما قرار نگرفته است و خدا بزرگتر از آن است كه‏به وصف در آيد، ديدگان او را در نمى‏يابند در حالى كه او ديدگان را در مى‏يابد،عقلها اوج فراوان مى‏گيرند، امّا بدو نمى‏رسند و خداوند خود در قرآن مجيدمى‏فرمايد:

(مَّا أَشْهَدتُّهُمْ خَلْقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلاَ خَلْقَ أَنفُسِهِمْ... (374)).

"من آنها را نه در آفرينش آسمانها و زمين و نه در آفرينش خودشان حاضرنساختم..."

ما مخلوقها، چگونگى آفرينش خويش را نديده و درك نكرده‏ايم و نمى‏توانيم‏بگوييم آفرينش بر طبق قانون علّت و معلول صورت پذيرفته است.

آرى! ممكن است از نقطه نظر لغوى بگوييم خداوند سبحان علّت خلايق و ياعلّت العلل است، ولى اين صرفاً تعبير فراخ است و صرفِ تعبير نمى‏تواند دليل‏عقلى باشد، يا مى‏توانيم بگوييم دليل عقلى با صرف يك بيانِ درهم و پريشان،استقرار نمى‏يابد. آنچه از مثالهاى حرارت، آتش، سرما، يخچال و سنخيت علت‏در خاطر داريم همگى در حدود مخلوقها مطرح است نه در حدّ و مرز تعريف پيوندميان خالق و مخلوق.

ما در پرتو فطرت پاك خود در مى‏يابيم كه خالق، جز مخلوق است و به هيچ‏صورت درست نيست كه ميان آفريننده و آفريده، ميان توانا و ناتوان، ميان توانگروكم توشه، قياس شود.

منطق روايات‏

روايات متعددى در دست است كه از پيامبر و امامان اهل بيت‏عليهم السلام در اين زمينه‏رسيده است به علاوه مقدار فراوانى آيه كه به تعريف صفات الهى، جدا كردن ميان‏او و مخلوقات اختصاص دارد:

1 - از امير المؤمنين‏عليه السلام پرسيدند كه آيا مى‏توان كلمه "شى‏ء" را به خدا اطلاق‏كرد؟ امام‏عليه السلام در پاسخ فرمود: "آرى! به شرط آنكه او را از دو حد خارج كنى: حدّتعطيل و حدّ تشبيه."(375) با اين بيان فشرده امام‏عليه السلام مردم را از نظر ايمان به سه بخش‏تقسيم مى‏كند. هر كس او را با تشبيه اثبات كند مشرك است و كسى كه او را نفى كندكافر است و كسى كه او را بدون مانند و تشبيه به اثبات رساند يكتا پرست است.

هنگامى كه ما مى‏گوييم خدا داناست او را از حدّ جهل بيرون آورده‏ايم، ولى درهمين زمان هنگامى كه مى‏خواهيم علم او را چنان كه بايد توصيف كنيم سر گردان‏وناتوان مى‏مانيم. ديگر صفات نيز همين گونه است. پس او توانايى است كه عاجزنيست ولى هيچ كس از اسرار قدرت الهى آگاهى ندارد و اين در وجودِ خط جداكننده ميان خالق و مخلوق امرى طبيعى و منطقى است و اگر هر دو طرف در علم‏وقدرت خود با يكديگر همسان بودند ديگر حقيقت قائل به وجود خالق و مخلوق‏منتفى مى‏شد و اليعاذ باللَّه اين سخن درست مى‏بود كه خداوند در خداونديش‏شريكانى دارد.

2 - امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد: "چيزى را نديدم، مگر آنكه پيش از او و پس از اووهمراه او خدا را ديدم." پس پديده‏هاى موجود ما را به سوى خداوند عزّوجلّ‏راهنمايى مى‏كند، پس عدمِ نخستين پديده‏ها يعنى وجود چيزى كه پيش از آنهابوده است و وجودِ حاضر اين پديده‏ها يعنى وجود كسى كه بدانها حيات مى‏بخشدو عدم دوم آنها يعنى باقى ماندن كسى كه آنها را مى‏ميراند.

3 - امام‏عليه السلام در خطبه نخستين نهج البلاغه مى‏فرمايد: "موجود است ولى نه ازعدم، با هر چيزى هست ولى نه آنگونه كه همسنگ آن باشد و غير از هر چيزى‏است ولى نه آنگونه كه از آن كناره گيرد، فاعل است و فعل از او صادر مى‏شود ولى‏نه به معناى حركات و انتقالات از حالى به حالى و نه به معناى ابزار."، و اين يعنى‏جدايى ميان هر چيزى با آفريننده هر چيزى و در ميان نبودن سنجش و ناتوانى از آن‏كه طبيعت ميان خالق و مخلوق را مرز بندى مى‏كند.

4 - امير المؤمنين‏عليه السلام مى‏فرمايد: "... پس در پرتو عظمت و نور او، دلهاى‏مؤمنان او را مى‏بينند با عظمت و نورش جاهلان بدو خصومت مى‏ورزند و باعظمت و نورش همه خلايق او در آسمانها، زمين با عملكردهاى گوناگون و اديان‏همانند براى نزديكى به او، وسيله مى‏جويند. او حيات هر چيزى است و نور هرچيزى است. او هم اين جاست هم آن جا و بالا و زير هر چيزى است و بر ما احاطه‏دارد و با ماست و اين همان فرموده خداوندى است كه: )مَا يَكُونُ مِن نَجْوَى‏ ثَلاَثَةٍ إِلَّاهُوَ رَابِعُهُمْ("(376)، چگونه حاملان عرش خدا را حمل مى‏كنند و حال آنكه دلهاى‏ايشان به حيات خداوندى حيات يافته است و به نور او به شناخت ره يافته‏اند؟"

منطق روايات شريفه از پيامبر و اهل بيت‏عليهم السلام با آنچه فلاسفه بشرى ادّعاكرده‏اند اختلاف كلى دارد، فلاسفه‏اى كه همه موجودات را وهم دانسته‏اند، ياموجودات را سايه‏هايى از نور خداوند سبحان تلقّى كرده‏اند و يا اينكه مسأله‏وحدت وجود را، دير ياب و با كوش و جستار فراوان تصوير كرده‏اند كه كسى به آن‏نمى‏گرايد جز عارفان الهى و اولياى حقيقى. در حقيقت، اين شطيحات، بيهوده‏گوييهايى است صادر شده از افرادى كه عنان خيال‏پردازى را رها كرده‏اند و از سويى‏به بى نيازى از اشارات قرآنى و روايات رسيده در خصوص وصف خالق و تعريف‏مخلوق، اعتقادى روشن دارند.

فصل چهاردهم : چگونه خداوند متعال را بشناسيم؟

از بهترين و شريفترين نعمتهاى الهى بر مردم آن است كه خود را براى ايشان‏شناسانده است حال اينكه برايشان رخصت فرموده كه او را از پرتو آياتش‏بشناسند.

كسى كه به شناخت خداوند نائل آيد ناگريز اين واقعيت را احساس مى‏كند كه‏خداوند متعال چه نعمت بزرگى بدو ارمغان كرده است و در اين هنگام در مى‏يابدكه اگر چنين خداى بزرگى را نمى‏شناخت با چه زيان هنگفتى روبرو مى‏بود؟ و آيا،بدون اين شناخت او، دنيا شايستگى زندگى كردن را مى‏داشت؟ چنانچه انسانى كه‏تمامى عمر خود را در غفلت از خداى هستى به سر برده، از جمال و جلال او بدوربوده، لذّت مناجات و نيروى توكّل بر او گسترده اطمينان بدو را نچشيده،نمى‏تواند ميزان خسارت وارد به خويش را بيان كند.

آدمى از بيان مقدار بهره‏ورى از محبّت خداوند تبارك و تعالى كاملاً ناتوان است.خداوند رحمان هنگامى كه براى مردم و مؤمنان اهميّت نماز را بيان مى‏فرمايدوروشن مى‏كند كه نماز از هر گونه كار زشتى جلوگرى مى‏كند بلافاصله اين حقيقت‏را براى ما يادآور مى‏شود كه ذكر خداوند بزرگتر است:

(اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى‏ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُاللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ (377)).

"آنچه را از قرآن بر تو وحى مى‏شود تلاوت كن، و نماز را بر پا دار. همانا نماز از هرگونه كار زشتى جلوگيرى مى‏كند، و ذكر خداوند بزرگتر است و خدا مى‏داند شما چه‏مى‏كنيد."

هنگامى كه خداوند متعال نعمتهاى بهشتى را براى ما ترسيم مى‏كند و ما را براى‏رسيدن بدان تشويق مى‏فرمايد بلافاصله توضيح مى‏دهد كه خشنودى خداوندبزرگ از همه بهشت برتر است؛ بهشتى كه بر پايه توصيفات الهى چيزهايى‏در آن‏يافت مى‏شود كه نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده و نه بر قلب بشرى گذشته‏است:

(وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةًفِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (378)).

"خداوند به مردان و زنان مؤمن بهشتهايى وعده كرده كه نهرها از زير آن جارى‏است، آنها در آن هميشگى هستند و جاهاى پاكى در بهشتهاى برين،و خشنودى خدابزرگتر است، اين همان كاميابى بزرگ است."

نعمتهايى كه بشر در زندگى دنيوى از تصوّر آنها ناتوان است با خشنودى ومحبّت‏و شناخت خداوند عزّوجلّ غير قابل سنجش و تشبيه است.

آرى! چارپايان، علف‏خوار هستند و اگر خوراكى‏هاى لذيذ انسان براى آنهاتوصيف شود آنها ارزش اين خوراكيها را حتّى اگر هزارويك دليل آورده شود درك‏نمى‏كنند،به علاوه ناتوانى آنها از درك لذّت همنشينى با شخصيّت بزرگى كه براى‏مثال ديگرى را به خوردن خوراك با خود دعوت كند.دليل اين ناتوانى چارپايان‏تركيب غريزى حاكم بر پندار و رفتار آنها نسبت به اين موضوع است.

همين مسأله در مورد انسان كافر و غافلى صادق است كه از لذّت مناجات‏خداوندى محروم مى‏باشد حتّى اگر در اهميّت و عظمت شناختن خداوند سبحان،هزار دليل آورده شود، زيرا تعقّل او، تعقّلى محدود و فرو دين است كه سمت‏وسوى ستيزه جويى و الحاد دارد، امّا انسان مؤمن تنها موجودى است كه مى‏تواندشيرينى مناجات با خدا را درك و تصوّر كند، زيرا شبانه به عبادت برمى خيزد و به‏زارى مى‏پردازد و دل خود را به سوى رسيدن به قدرت هستى مطلق به اقيانوس‏مى‏افكند. چنين انسانى مى‏تواند تصوّر كند كه اگر ذكر الهى خداوند را ترك كند يامنّت وفضل خدا را بر خود ناديده بگيرد چه خسارت هنگفتى بر او وارد آمده‏است.

شريفترين عبادتها

اين شناخت بالاترين خيرهاو شريفترين هر عبادتى است و بر آدمى حيف است‏كه دهها سال زندگى كند در حالى كه نزديكترين چيز به خداست و دورترين چيز به‏خدا باشد و اگر بخواهد نزديكترين چيز به خداست و اگر نخواهد دورترين چيز ازخداست. دعاى شريفى از امام زين العابدين‏عليه السلام رسيده است كه در خطاب به‏خداوند عزّوجلّ به همين مفهوم اشاره دارد: "مى‏دانم كه در ناليدن به درگاه جودواحسانت و در خشنودى به قضايت عوضى است از بخل مردم بخيل و بى نيازاست از آنچه در دست دنيا طلبان است. وهر كه به سوى تو كوچ كند راهش بسيارنزديك است و تو از ديد بصيرت خلق پنهان نيستى جز آنكه اعمال ايشان، حجاب‏بينى تو و آنها گردد." )از دعاى ابو حمزه ثمالى(. يعنى شيفتگى و زارى به درگاه‏الهى به دليل آن چيزى است كه نزد خداست و آن به گونه‏اى غير قابل شمار از آنچه‏در دست مردم مى‏باشد بزرگتر است، خشنودى و تسليم در برابر آنچه خداى خالق‏حكيم مقدّر مى‏فرمايد، از دنيا و آنچه در آن است برتر است. پس اگر خداوندسبحان همه دنيا را به بنده‏اى عطا كند و در برابر، خشنودى و تسليم را از او بستانددنيا نه تنها براى او سودى نخواهد داشت، بلكه بارى گران بر دوش او خواهد بود.

همه چيز براى خداست‏

شيوه منطقى آن است كه اين بنده اعمال شايسته خود را وسيله نزديكى به درگاه‏خدايش قراردهد. او هرگاه زكات اموال خود را بپردازد بايد چنين در نظر بگيرد كه‏قلبش را پاك گردانيده، هرگاه نماز مى‏گزارد آن را معراج و تقرّب به درگاه خدايش‏گرداند و هر گاه روزه مى‏گيرد روزه خود را وسيله‏اى گرداند براى خشنودى خداوندمتعال، يعنى زكات، نماز، روزه، ديگر عبادات، اعمال شايسته و حتّى جهادمادامى كه وسيله‏اى به سوى خداوند نباشد از هر گونه سودى تهى است. خداوندبزرگ مى‏فرمايد:

(...وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ... (379)).

"...به سوى او وسيله بجوييد..."

كارهاى شايسته مادامى كه وسيله‏اى به سوى خداوند نباشد پوسته‏اى بيش‏نخواهد بود، در حالى كه خدا نماز كسى را مى‏پذيرد كه رو به سوى خدا داشته‏باشد و "خدا تنها از متقين مى‏پذيرد" پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله مى‏فرمايد: "سه چيز را از دنياپسنديدم؛ زن، بوى خوش و آرام ديده‏ام كه نماز است."(380) پيامبر به مفهوم واقعى‏كلمه با نماز خود به سوى خدا اوج مى‏گرفت.

اينك اين مهمترين پرسش زندگى آدمى رخ مى‏نمايد كه او چقدر به سوى‏خداوند والا اوج مى‏گرفته؟ وآيا شناخت خدا در دلش فزونى مى‏يافته است؟ و اگرعملاً افزايش مى‏يافته است آيا اين افزايش پاسدارى مى‏شده است؟

مهمترين محور در وجود انسان تصميم و پافشارى اوست در اينكه اعمالش روبه سوى شناخت خالقش داشته باشد و اين پافشارى در رأس ليست اولويتهاى اوقرار داشته باشد.

از امام صادق‏عليه السلام درباره صحّت سند اين حديث نبوى پرسش كردند كه‏مى‏فرمايد: "يك ساعت انديشندن بهتر از يك سال عبادت است." امام‏عليه السلام پاسخ‏داد: "آرى! پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله فرموده است: يك ساعت انديشيدن بهتر از عبادت‏يك شب است."

عرض كردم: چگونه بينديشد؟ فرمود: در خانه‏هاى خراب بگردد و بگويد:كجايند بر پاكنندگان تو؟ كجايند ساكنان تو؟ چرا سخن نمى‏گوييد؟"(381) يعنى‏مهمترين چيز در درنگ و انديشيدن، عبرت گرفتن و پند اندوزى است. پس‏بزرگترين خسارتى كه به انسان وارد مى‏آيد آن است كه خويش را از معرفت خدامحروم سازد و ديدگانش را فرو بندد، عقل و احساس خود را در برابر آيات خدا كه‏در وجود و پيرامون او در هر افقى پراكنده است در بندد.

طبيعتاً هنگامى كه شناخت شخص از خداوند فزونى مى‏يابد توكل او بر خداويقينيش به او نيز روبه فزونى مى‏نهد و توان شكيبايى در رويارويى با سختيها در اوپديد مى‏آيد، در دشوارى و شدّت استقامت مى‏ورزد و همه دنيا در برابر او رام‏وفرمانبردار مى‏گردد، در حالى كه اگر قلب انسان تهى باشد، در گذر زندگى سخت‏خود به گردنه هايى دشوار روبرو مى‏گردد و به سختى‏هايى گرفتار مى‏آيد كه او را به‏روبر زمين مى‏افكند. براى پرهيز از مجبور شدن به تن دادن به چنين اوضاعى‏خداوند شيوه هايى‏را وضع كرده است كه موفقيت را ضمانت مى‏كند ودارويى مؤثّراست. انسان خواهان موفقيت و سلامت، راهى ندارد، مگر پند گرفتن از سخنان‏پروردگار جهانيان و اين البته پس از زمانى است كه آدمى در صدد يافتن آزادى كامل‏و شناخت بايسته است. در دعايى منقول در اين زمينه آمده است كه: "خدايا خودرا به من بشناسان." پس مؤمن پيوسته به دنبال يافتن شيوه‏اى است كه‏به كانون جذب، نورالانوار و محور هدايت كه همان خداوند سبحان است و نيزشناخت مقام كبريايى او دست يابد، ليكن اين شناخت چگونه مى‏تواند استمراريابد و ضمانت استمرار اين شناخت كدام است؟

ضمانت اين امر، همان تقوى در شناخت كه سپر يقين است و هر كه از تقوى‏كناره گيرد شناخت از او پنهان مى‏ماند.

شناخت خدا، پرداختن به ايمان‏

مسأله شناخت خداوند متعال در قرآن كريم با ارائه كامل رفتارهايى‏ايمانى‏آميخته است كه براى انسان شايسته است بدان بپردازد و ادايش كند. بايد در نظرداشت كه اعتقاد اسلامى به شناخت نظرى اهميت چندانى نمى‏دهد و اسلام‏راستين از كسى كه به صرف علم و ادّعاى بدور از رفتار مناسب و بجابسنده مى‏كندبا گزنده‏ترين و سخت‏ترين شكل انتقاد مى‏كند، تا جايى كه در اين آيه مباركه‏مى‏خوانيم:

(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتاً عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لاَ تَفْعَلُونَ (382)).

"اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، چرا سخنان مى‏گويى كه به كارشان نمى‏بنديد؟خداوند سخت به خشم مى‏آيد كه چيزى بگويى و به جاى نياوريد."

خداوند عزّوجلّ در قرآن كريم مستقيماً تشويق مى‏فرمايد كه مؤمنان سخنان‏ايمانى خود را با كارهاى شايسته در هم آميزند و تا ديدگاه دينى مصداق حقيقى‏خود را بيابد و شخص مؤمن شخصيتى والا پيدا كند كه به بيمارى نفاق و دوگانگى‏مبتلا نشود و در نتيجه هدف دين آن است كه جامعه اسلامى را با شخصيتى استوارشالوده‏ريزى كند. خداوند تمامى مؤمنان را چنين مورد خطاب قرار داده است كه:

(وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ... (383)).

"و بگو عمل كنيد كه خدا و رسول او و مؤمنان عمل شما را مى‏بينند..."

شناخت خدا به مفهوم صرف داده‏هاى نظرى نيست، زيرا اين داده‏ها به تنهايى‏نمى‏توانند انسان مؤمن را به نتيجه‏اى برسانند كه خداوند براى او مى‏خواهد، بلكه‏شناخت خدا مجموعه‏اى است از عملكردهاى جهادى فرازبينى و ما مى‏توانيم آن‏را به "ايمان" تعبير كنيم و تمامى ايمان جز عمل نيست. ايمان، جهاد، ايثار و كنارنهادن رقباى الهى است كه از شيطان شروع مى‏شود و از نفس بد فرماگذر مى‏كند وبه فشارهاى اجتماعى باطاغوتهايى كه انسانها را در بر گرفته‏اند و نافرمانى ازستمكاران پايان مى‏پذيرد.

از همين جاست كه اين هدايت دينى از زبان اهل بيت‏عليهم السلام بيان مى‏شود كه‏انسان مؤمن به خدا و رسول، هنگامى كه ببيند زندگى به او روى آورده و رام اوگذشته است خود را متهم كند، زيرا نبودن بلا به مفهوم آن است كه خداوندعزّوجلّ به ديده خشنودى بدو نمى‏نگرد. كسى به امام اميرالمؤمنين‏عليه السلام عرض‏كرد: من مى‏خواهم از اصحاب شما باشم. امام‏عليه السلام به او پاسخ فرمود: "بنابر اين‏خود را براى تحمل بلا از هر سويى آماده كن."

اين واقعيت زندگى همه پيامبران، اولياء و صدّيقان است، زيرا بر حسب منزلت‏هر يك بلايايى برايشان نازل مى‏شد، تا جايى كه پيامبر اكرم رسول ما حضرت‏محمّدصلى الله عليه وآله مى‏فرمود: "هيچ پيامبرى چونان من آزار نشد."(384) زيرا منزلت ايشان ازمنزلت همه پيامبران، والاتر بود. چنانچه سيدالشهداء امام حسين‏عليه السلام هنگامى كه‏به پيكرش صدها زخم وارد آمده بود، در بدترين وضع غربت و فشار قرار داشت‏اين چنين خداى بزرگ خود را مورد خطاب قرار مى‏دهد كه: "خشنودم به‏خشنودى تو ومعبودى جز تو نيست."، اگر او نيز بشر بود، ليكن از آن بشرهايى‏كه‏ايمان، معرفت حقيقى الهى دلها و وجدان ايشان را آكنده كرده بود.

نفى صفات خلق از خالق‏

آنچه از آيات قرآنى استفاده مى‏شود و به هنگام تعريف خداوند سبحان درروايات رسول اكرم و اهل بيت اوعليهم السلام آمده، نفى صفات خلقى و مخلوقى ازخداوند جهانيان است كه براى نزديك كردن انسان به او صورت مى‏گيرد.

اينك مثال واقعى براى اين حقيقت مى‏آوريم: شما هنگامى كه مى‏خواهيدطبيعت نور و يا رنگى را براى كسى توصيف و يا تعريف كنيد كه مادرزادى‏نابيناست، شخص نابينا مستقيماً به محاسبات عقلى و ذهن خود روى مى‏آورد تانور و يا رنگ را تصوّر كند، آن دو را با حجم، بو، طعم، گرما و سرما مقايسه نمايد،زيرا اين پديده‏ها با وسايل عقلى درك و در ذهن ذخيره مى‏شوند، ولى او رامى‏بينيم كه بطور كلّى از درك نور و يا رنگ ناتوان مى‏ماند زيرا كه، ابزار درك اين دو،چشم بيناست و اين دو مقايسه پذير با ديگر پديده‏ها نيستند، زيرا رنگ، نه)حجم، بو، و طعم( دارد كه با احساس بساوايى مى‏توان آن را در يافت. نور نيزچنين است.

اين نابينا نمى‏تواند نور و يا رنگ را تصور كند، مگر هنگامى كه توان ذهنى خودرا از شيوه تشبيه با حواسى كه در اختيار دارد تهى سازد.

از انسان برخوردار از احساسات خلقى نيز همين انتظار مى‏رود كه خداوندسبحان را با مخلوقها بسنجد، زيرا او با كسى جز مخلوقها همزيست نشده است‏ونمى‏تواند خدايى را بشناسد كه جز مخلوقات است و ذات او با ذات مخلوق‏تفاوت دارد، مگر هنگامى كه از سنجش مخلوقها فاصله بگيرد واين شدنى نيست،مگر با ايمان به و جود آفريننده خلق كه ذات او از اينكه توصيف شود بسى پرپهنه‏تراست و اگر ذات او به وصف در آيد در دسترى قرار مى‏گيرد و در اين صورت ديگرقدرت و اراده او ازلى نخواهند بود. انسان بى ايمان نخستين چيزى كه مى‏خواهدبراى خدا تو هم كند آن است كه براى خدا حجمى قائل شود، زيرا آفريده‏هاى‏مانند او همگى حجم دارند، چنانكه براى او رنگى توهم مى‏كند، زيرا همه‏مخلوقات رنگ دارند. ديگر تو همات او نيز همين وضع را پيدا مى‏كنند.

روايات شريف هنگام پرداختن به توصيف خداوند، از انسان مى‏خواهند كه‏فشارهاى احساسى، تشبيه و سنجش‏هاى خلقتى را كه معمولاً در شناخت‏مخلوقات به كار مى‏گيرد از خود دور سازد و بدون اين معادله بى نظير رسيدن به‏شناخت خداوند جلّ جلاله ناشدنى است.

روايات و شناخت خدا

1 - اميرالمؤمنين على‏عليه السلام در خطبه‏اى در كوفه فرمود: "سپاس خداى را كه ازچيزى نيست و آنچه را خلق گردانده از چيزى پديد نياورده، به حدوث و نو پيداشدن اشياء بر قدم خود و به ناتوانى كه نشان آنها قرار داده بر توانايى خويش و به‏نابود شدن كه از روى ناچارى به آن روى مى‏آورند بر هميشگى خود استشهاد نموده‏است و گواهى خواسته. از جايى كناره نگرفته تا با جا درك شود و نمونه شجى‏ندارد تا به كيفيتى توصيف شود و از چيزى غايب نشده تا با حثييت دانسته آيد.با صفات هر چيزى كه پديد آورده، مباين است و با دگرگونى ذاتهايى كه پديد آورده‏از درك بيرون است، با كبريايى و عظمتش از دگرگونى همه اوضاع بيرون است...به سبب عظمتش مكانى او را در بر نمى‏گيرد و به سبب جلالش اندازه‏ها به ساختن‏راه نيابند و به سبب كبريايى‏اش از معيارها و سنجش‏ها بدو نرسد و همه نمى‏توانندبه كنه او راه يابند و فهمها نمى‏توانند او را در بر بگيرند و ذهنها نمى‏توانند مانندى‏براى او بياورند و درياها انديشه‏هاى بلند پرواز از احاطه او نا اميد گشتند، دانشها ازاشاره به كنه او خشك شدند،...يكى است نه از روى عدد و شماره، هميشه بوده‏وهست نه به حساب مدت و زمان، قائم و برقرار است نه به حساب‏ستونها وپشتيبانها و جنس نيست تا اجناس همسنگ او گردند و شبح نيست تاهمانند ديگر اشباح باشد و همچون پديده‏ها نيست كه صفات بر آنها واقع‏مى‏گردند..."(385) ما مى‏بينيم كه همه اين ويژگيها در پايان كار به همان نقطه بينادينى‏مى‏رسد كه ذهن آدمى را از تشبيه دور مى‏كند وآدمى را وا مى‏دارد كه در احاطه به‏خداوند با توانايى مطلق اعتراف كند. او از اينكه كجا باشد؟ و چگونه؟ منزّه‏است، او نه اوّلى دارد و نه آخرى و قيود مخلوقات خود دليل مطلق بودن اوست.

2 - در خطبه ديگر اميرالمؤمنين‏عليه السلام مى‏فرمايد: "و سپاس سزاى خداوندى‏است كه پيش از آنكه كرسى، عرش، آسمان، زمين، جن و يا آدمى موجود شودبوده است، به انديشه درك نمى‏شود و به فهم تعيين نمى‏گردد و درخواست‏كننده‏اى اورا مشغول نمى‏نمايد، عطا و بخشش او را كم نمى‏گرداند و به چشم ديده‏نمى‏شود و نمى‏توان گفت در كجاست و به مانند وصف نمى‏شود و به كمك عضوى‏نمى‏آفرينند و به حواس درك نمى‏گردد و به مردم قياس نمى‏شود. خداوندى است‏كه با موسى سخن گفت و از آيات بزرگ خود به او نشان داد، بدون اعضاء وآلتها،بدون گويايى و زبان، بلكه اگر راستگويى، اى كسى كه براى توصيف پروردگارت به‏خود رنج مى‏دهى وصف كن جبرئيل، ميكائيل و سپاه فرشتگان مقرّب درگاه‏خداوند را كه در غرفه‏هاى پاك و پاكيزه ساكنند، سرها به زير افكنده، عقلهايشان‏حيران و ناتوان است از اينكه بهترين آفرينندگان را وصف نمايند،اما كسانى به صفات درك مى‏شوند كه داراى شكلها و ابزارها هستند و كسى كه‏مدّت او به سر آيد زمانى كه پايانش به نيستى بكشد، پس خدايى جز او نيست، هرتاريكى را به نور خود روشن گردانيده و هر نورى را به سبب تاريك كردنش تاريك‏نموده است."(386)

3 - امام هادى‏عليه السلام مى‏فرمايد: "همانا خداوند وصف نمى‏شود، مگر به آنچه‏خود خويش را وصف كرده است و چگونه وصف شود كسى كه حواس از درك آن‏ناتوانند و اوهام بدو نمى‏رسد و انديشه نمى‏تواند او را مرز بندى كند و ديدگان‏نمى‏توانند بدو احاطه يابند،دور است در عين حال كه نزديك است و نزديك است‏در عين حال كه دور است. او به چگونگى بخشيده بدون آنكه گفته شود: چگونه؟اوست كه به جا، مكانيت بخشيده بدون آن كه گفته شود: كجا؟ او نه كيفيّت دارد نه‏كجايى، يكتاى يگانه است، جلّ جلاله و نامهايش مقدّس است."(387)

4 - امام صادق مى‏فرمايد: "اللَّه يكى است و صمد است و ازلىّ صمدى است،نه روحى دارد كه او را نگهدارد، در حالى كه او همه اشياء را به وسيله ارواحشان‏نگه مى‏دارد، ناشناخته را مى‏داند و نزد هر جاهلى شناخته شده است. يكى است‏كه نه در خلقش است و نه خلقش در اوست، نه محسوس است و نه مى‏توان او رالمس كرد، ديدگان او را در نمى‏يابند، اوج گرفته، نزديك شده و نزديك شده پس‏دور گشته، عصيان شده و بخشيده و فرمانبرى شده پس سپاس گزارده، زمينش اورا در بر نمى‏گيرد و آسمانهايش نمى‏توانند اورا حمل كنند و او با قدرت خود همه‏پديده‏ها را حمل مى‏كند، هميشگى و ازلى است، نه فراموش مى‏كند و نه خود راسر گرم مى‏كند و نه اشتباه مى‏كند، نه اهل بازى است و نه اراده‏اش جدايى‏مى‏پذيرد، امرا و قطعاً واقع مى‏شود، كسى را نزاده تا ارث برد و زاده نشده تا شريك‏كسى گردد و هيچ نبازى ندارد."(388)

در پرتو اين صفات و اسماء مى‏توانيم به سطح شناخت خدا نايل آييم و هر گاه‏خدا را شناختيم نشانه‏هاى او در هستى را مى‏شناسيم، پيامبران و دين او رامى‏شناسيم كه ره به سوى او مى‏برند، بايد و نبايدهاى او را آشكار مى‏سازند.