آفرينش جهان
همينكه اين نظريه را پذيرفتيم كه جهان آفريدگارى دارد بلا فاصلهدر پى
آن اين نظريه را نيز پذيرفتهايم كه جهان كار و آفريده اوست .
«ح (اكنون نوبت بحث در افعال ذات بارى تعالى است و اين سومين
مباحثالهيات است بخش ذات و بخش صفات قبلا بحثشد .
پيش از آنكه وارد مسائل مربوط به فعل بارى بشويم يك نكته را بايدطرح
كنيم: ممكن است گفته شود كه مباحث الهيات منحصر است به مباحث مربوطبه ذات و
يا صفات بارى تعالى اما مباحث مربوط به فعل بارى از دائرهالهيات بيرون است
زيرا همه چيز فعل بارى است زمين آسمان جمادنبات حيوان انسان جوهر عرض هر
علمى در باره هر موضوعى كه بحثمىكند در باره فعلى از افعال بارى به جستجو
مىپردازد و اگر فلسفه الهىنيز كاوش در افعال بارى را جزء قلمرو خود بداند
اولا لازم مىآيد همه علوم راجزء فلسفه الهى بدانيم ثانيا با توجه به اين
كه در ساير علوم در باره افعالبارى بحث مىشود بحث در اين جا زائد است .
جواب اينست كه كاوش فلسفى در باره آفرينش و فعل بارى با كاوشهاىعلمى در
اين باره متفاوت است فلسفه الهى آفرينش را كه فعل بارى است ازآن جهت موضوع
بحثخود قرار مىدهد كه فعل بارى استيعنى از آن جهت كه به ذات بارى انتساب
دارد و ميتواند از حيث انتساب بذات بارى احكامىبراى آن كشف كند فلسفه به
تعيين احكامى براى آفرينش مىپردازد كه باتوجه به آفريده بودن آن مىتواند
آنها را اكتشاف نمايد در فلسفه الهىاز ذات بارى بر افعال بارى استدلال
مىشود قهرا همان جهاتى مورد بحث واقعمىشود كه از انتساب جهان به ذات
بارى قابل ادراك كردن و فهميدن است .
و اما علوم كه هر يك فعلى از افعال را موضوع خود قرار مىدهد در
بارهذات فعل بارى بحث مىكنند قطع نظر از ارتباط و انتساب اين ذوات با ذات
بارىيعنى با قطع نظر از جنبه فعل بارى بودن آنها آشنائى علوم با آن
موضوعاتاز طريق حواس است و از نظر حس ارتباطى ميان ذات محسوس و ذات
بارىنيستيعنى حواس هرگز ارتباط و انتساب را احساس نمىكند نه از اين
جهتكه يك طرف ارتباط ذات غيب الغيوب است بلكه از اين جهت كه در هيچ
رابطهعلى و معلولى رابطه علت و معلول محسوس نيست ما اين مطلب را در
مقالهپيدايش كثرت در ادراكات توضيح دادهايم .
در فلسفه فعل بارى بوسيله ذات بارى شناخته مىشود بر خلاف علوم لهذاآنچه
در فلسفه در باره افعال بارى بحث مىشود و در قلمرو فلسفه است با آنچهدر
علوم در باره آنها بحث مىشود و در قملرو علوم است كاملا متفاوت است .
البته از يك پندار بايد جلوگيرى كنيم ما نمىخواهيم بگوئيم كه
اشياءداراى دو حيثيت واقعى و خارجى مىباشند به يك حيثيت منتسب و مرتبطبا
ذات بارى تعالى و به حيثيت ديگر كه حيثيت ذات آنها است غير مرتبطو غير
منتسب به ذات بارى مىباشند و يكى از دو حيثيت در قلمرو فلسفه است وديگرى
در قلمرو علوم حاشا و كلا ممكن الوجود به تمام حيثيتها مرتبطو منتسب به
واجب الوجود استحيثيتى كه بدان حيثيت مرتبط و منتسبنباشد در او نيست و
الا لازم مىآيد بان حيثيت واجب الوجود باشد حتى اينتعبير كه ممكن الوجود
مرتبط است به واجب الوجود تعبير نارسائى است ممكن الوجود عين ارتباط به
واجب الوجود است تمام حيثيات ممكن الوجودتعلق محض و انتساب صرف و اضافه
خالص به واجب الوجود استيا به اصطلاحمتاخرين حكماء الهى اضافه معلولات
ذات بارى به ذات بارى بلكه اضافههر معلول به علت ايجادى خود اضافه اشراقيه
است .
بلكه مقصود اينست كه عقل و انديشه بشر با در دست داشتن انديشه
ارتباطافعال بارى به ذات بارى فقط قسمتى از احكام آنها را ميتواند اكتشاف
كند واگر فرض شود كه از راه شناختن ذات بارى بتواند تمام جهات و
حيثياتمعلولات را كه با همه آنها منتسب به ذات حقند كشف كند تمام آنچه
علومدر باره اشياء بدست مىآورند فلسفه از راه خود بدست مىآورد و در آن
وقتهمه علوم واقعا جزئى از فلسفه الهى خواهد بود اين مطلب را بوعلى
دراوايل الهيات شفاء و صدرالمتالهين در اواخر مباحث جوهر و اعراض
اسفارتصريح كردهاند .
آرى فكر فلسفى بشر كه صرفا مفهومى از انتساب اشياء به ذات واجبدارد و
بس هويت واقعى معلولات را درك نمىكند و اگر درك بكند نيازى بهچيز ديگر
براى ادراك شئون معلول ندارد مىگويند علم به علت مستلزمعلم به معلول است
البته سخن صحيحى است ولى فكر بشر نمىتواند با علمحصولى و انديشه ارتسامى
احاطه علمى به علت پيدا كند و لهذا علم بعلتهمانطور كه صدرالمتالهين در
مباحث عاقل و معقول تصريح مىكند آنگاهمستلزم علم به معلول است كه بنحو
حضورى باشد .
مسائلى كه بمناسبت بحث در افعال بارى آفرينش در اينجا مطرحاست عبارت
است از: 1- حدوث و قدم عالم 2- عوالم كلى وجود 3- قضا و قدر و نحوه استناد
شرور و بديها به قضاء الهى .
البته برخى مسائل ديگر هم هست كه شايسته است در بحث فعل بارىمورد توجه
قرار گيرد از قبيل مباحث مربوط به وحى و كلام و كتاب .
ولى حكماء الهى به مناسبتخاصى كه بيشتر ريشه كلامى دارد آن مباحثرا در
ضمن مباحث صفات متعرض شدهاند .
مساله حدوث و قدم عالم
اما مسئله حدوث و قدم عالم يكى از مسائلى كه از قديم الايام مورد
اختلاففلاسفه و متكلمين بوده استحدوث و يا قدم زمانى عالم است معمولا از
طرفمتكلمين بر حدوث زمانى و از طرف فلاسفه بر قدم زمانى استدلال مىشود.
متكلمين مدعى هستند كه قديم منحصر است بذات واجب غير ذاتواجب هر چه
ستحادث زمانى است بلكه مدعى هستند كه قدم مساوىوجوب است و حدوث مساوى
امكان يعنى يك موجود بدان جهت نيازمندبعلت و فاعل است كه حادث است و اگر
حادث نباشد بىنياز از علت استيعنىواجب الوجود است .
متكلمين علاوه بر اين ادعاى اجماع و اتفاق مىكنند از همه اديان ومذاهب
بر حدوث زمانى عالم و مدعى هستند كه عقيده به قدم زمانى عالم بر خلافمتفق
عليه همه اديان است .
از طرف ديگر طرفداران فلاسفه مدعى هستند كه حدوث زمانى عالمبمعنى اينكه
رشته زمان كه از گذشته به آينده كشيده شده است از نظر گذشتهمحدود و متناهى
باشد و نقطه شروع داشته باشد و ما قبل آن نقطه عدم محضباشد نامعقول است
زيرا مستلزم انفكاك معلول از علت تامه است لازمه قدمذات بارى قدم عالم است
كه فعل بارى است البته از نظر فلاسفه اصول و كلياتعالم قديم است و افراد و
جزئيات حادثند .
فلاسفه مدعى هستند كه آنچه منحصر است به ذات واجب الوجود قدم ذاتىاست
نه قدم زمانى و اجماع اهل اديان جز بر حدوث ذاتى عالم نيست زيرا آن چيزى كه
اديان تعليم ميدهند مخلوقيت عالم و خالقيت ذات بارى استآن چه را مخلوقيت
عالم ايجاب مىكند حدوث ذاتى است نه حدوث زمانىآنچه در تعليمات اديان آمده
اينست كه جهان بواسطه ذات بارى از كتم عدمبه عرصه ظهور رسيده است و البته
چنين استيعنى جهان بواسطه ذات بارى ازمرتبه نيستى ذاتى به هستى رسيده است
جهان از ناحيه ذات خود نيست استو از ناحيه ذات حق هست .
فلاسفه مىگويند موجود بر دو قسم است واجب و ممكن واجب قديمذاتى است
ممكن نيز به نوبه خود بر دو قسم است قديم زمانى و حادث زمانىو آن چيزى كه
مناط احتياج شىء به علت است امكان ذاتى است نه حدوث زمانىيعنى شىء از آن
جهت كه در مرتبه ذات خود اقتضاى وجود ندارد نيازمند بهعلت است نه از آن
جهت كه در زمانى نبوده و بعد پيدا شده است فلاسفه براهينزيادى اقامه
مىكنند بر اينكه حدوث مناط احتياج به علت نيست.
صدر المتالهين بر مبناى اصالت وجود مبناى خاصى دارد كه نظر حكمارا
دقيقتر مىكند او مىگويد مناط احتياج معلول به علت از نحوه وجودمعلول خارج
نيست توضيح اينكه حكما عموما بنا بر طرز تفكر و اصالتماهيتى چنين
مىانديشند كه اشياء ماهيات در ذات خود نه اقتضاء وجوددارند و نه اقتضاء
عدم اين لا اقتضائى كه همان معنى امكان است از لوازمذات اشياء يعنى ماهيات
است و بواسطه همين لا اقتضائى نيازمند و محتاجبعلتى مىباشند كه بانها
وجود بدهد ماهيت محتاج است و امكان مناطاحتياج ماهيت است و جعل و تاثير و
ايجاد ما به الاحتياج است ولىبنا بر نظر صدرالمتالهين كه مبتنى بر اصالت
وجود است و ماهيت را از حريمجعل و انجعال و تاثير و تاثر و ايجاد و
موجوديت بر كنار مىداند و همهاينها را از آن وجود مىداند و براى هر
مرتبه از وجود حكمى قائل استآنچه محتاج به جعل و ايجاد استخود وجود است و
مناط احتياج نيز خود وجود است به اعتبار اين كه هويت وجود معلول اينست كه
فعل يا كاراست و ما به الاحتياج نيز از خود وجود خارج نيست ما تفصيل بيشتر
اينمطلب را در مقاله علت و معلول ذكر كردهايم .
خلاصه سخن در اينجا اينكه طبق نظر صدرالمتالهين كه بيان اين مقالهنيز
با آن منطبق است معلول از آن جهت نيازمند بعلت است كه تمام هويتشاينست كه
كار است كار بودن كار به اين نيست كه حادث باشد يا قديمبلكه بنفس كار بودن
است كار اگر حادث باشد كار حادث است و اگر قديمباشد كار قديم است و بهر
حال كار است .
جهان يك واحد كار استخواه حادث باشد يا قديم .
اما در اين مقاله بيان خاصى در متن آمده است كه طبق اين بيان بحثدر
باره جهان تحت عنوان حدوث يا قدم زمانى اساسا بىمعنى است وبرخى ادله كه
براى اثبات حدوث يا قدم جهان آورده مىشود بىاساس است .
توضيح اينكه حدوث زمانى عبارت است از مسبوقيت وجود يك شىءبه عدم زمانى
يعنى اينكه زمانى بوده است كه اين شىء نبوده است و قدمزمانى عبارت است از
عدم مسبوقيت وجود شىء به عدم زمانى يعنى زمانىنبوده است كه اين شىء
نبوده است بلكه در همه زمانها بوده است و به تعبيررساتر همواره زمان بوده
است و شىء مورد نظر همواره در همه زمانهابوده است .
حدوث زمانى و قدم زمانى هر دو در باره موجودى صادق است كه درظرف زمان
واقع باشد اما موجودى كه خارج از ظرف زمان است نه حادثزمانى است و نه قديم
زمانى مانند مجردات كل جهان نيز كه شامل همه زمانهاو مكانها است نيز از اين
قبيل استيعنى از ظرف زمان خارج استخودزمان عبارت است از مقدار حركت ذاتى
يك شىء و ظرف زمانى يك شىء عبارتاست از مطابقه آن حركت با حركت ديگر كه
بحسب قرار داد مقياس قرار داده شده است مثلا حركتشبانه روزى .
على هذا كل جهان ظرف زمانى ندارد تا بحث مسبوقيت وجودش به عدمخودش در
زمان پيشين و يا عدم مسبوقيت وجودش به عدم خودش در آن زمانبه ميان آيد
جهان در كل خود زمان ندارد همچنانكه مكان ندارد .
به عبارت ديگر مجموع جهان كه شامل زمان هم هست پيش و پس زمانىندارد تا
گفته شود در آن زمان بوده استيا نبوده است همچنان كه صحيحنيست گفته شود
كه عالم در كجا آفريده شد صحيح نيست گفته شود كى آفريدهشد چونكه كى و كجا
متاخر از عالم است و فرع بر عالم است كى و كجاو وقت و جا فقط در باره اجزاء
عالم صادق است زيرا مكان از نسبت احاطهاجزاء جهان بر جزء ديگر انتزاع
مىشود و زمان از حركت ذاتى اشياء و تطبيقآن با حركت عمومى شبانه روزى .
از اينجا معلوم مىشود كه برهان معروفى كه بر قدم عالم اقامه
مىشودبىاساس است .
برهان اينست كه حدوث زمانى عالم مستلزم انفكاك معلول از علت تامهاست .
جواب اينست كه انفكاك فرع بر اينست كه قبل از حدوث عالم يك امتدادو بعدى
را فرض كنيم و آن گاه بگوئيم در اين امتداد كه عالم وجود نداشته استاز علت
تامه خود منفك بوده است ما چنين امتدادى جز در وهم بشر وجودندارد همانطورى
كه صحيح نيست گفته شود در ما وراء ابعاد مكانى عالمبفرض تناهى ابعاد چه
چيز وجود دارد صحيح نيست گفته شود پيش ازعالم چه چيز بود زيرا كلمه در فرع
بر وجود مكان است و كلمه پيشفرع بر وجود زمان .
مسئلهاى كه قابل طرح است اينست كه آيا حركت لا يتناهى و جود دارديا
ندارد و هم اينكه آيا سلسله حوادث متناهى مىباشند لا يتناهى و بعبارت ديگر
آيا جهان آغاز و ابتداء و نقطه شروع دارد يا ندارد همان طورى كهبحث صحيح
در باره مكان اينست كه آيا ابعاد عالم نهايت دارد يا ندارد حكماءدر باره
مكان مدعى تناهى و در باره زمان مدعى لا يتناهى مىباشد تفاوتى كهميان اين
دو هست در اينست كه مراتب ابعاد مكانى متشابه و مراتب بعد زمانىغير متشابه
است در بعد زمانى هر مرتبهاى نسبت به مرتبه بعدى قوه است ونسبت به مرتبه
بعدى فعليت و بهمين جهت است كه در مراتب زمان پيش و پسفرض مىشود و بهمين
سبب است كه اين پرسش پيش مىآيد كه آيا زمان ابتداءو آغاز دارد يا ندارد
تقدم و تاخر در مكان اعتبارى و در زمان حقيقى است .
البته چون هر حركتى منشا يك زمان است و حركاتى كه ما مىشناسيمهمه
ابتدا دارند پس زمانهائى كه ما مىشناسيم همه ابتدا دارند پس بحث درزمانى
كه آغاز نداشته باشد بحث در اينست كه آيا حركتى كه ابتدا نداشته باشدوجود
دارد يا ندارد بعقيده قدما حركت فلك چنين است ولى قطع نظراز حركت فلك چه
بايد گفت آيا يك حركتيك نواخت دائم وجود دارديا ندارد .
اين مطلبى است كه در مقاله قوه و فعل در باره آن بحثشده است.) ح»
البته در اثر عادتى كه فكر ما بواسطه انس دائمى خود به حوادثزمانى و
مكانى پيدا كرده در آغاز بغلط افتاده فضائى خالى از موجوداتو زمانى داراى
امتداد غير متناهى فرض كرده سپس پديده جهان را مانندبچهاى نوزاد در مهد
مكان گذاشته و بدست دايه زمان كه قبلا آماده بودسپرده و منتظر تربيت و
تكميلش مىباشيم .
ولى در همين تصوير از اصولى كه سابقا مبرهن كردهايم بايدغفلت نكرد.
1- جهان ماده يك واحد حركت است 2- زمان و مكان ساخته خود جهانند نه
مقياسى بيرون از جهان . 3- زمان چون ساخته حركت است با اختلاف حركات مختلف
خواهد بود و ما تنها متوجه يك حركت نسبه عمومى مىباشيم و آنحركتشبانه
روزى است و الفاظ زمانى ما از قبيل گذشته آيندهاكنون هميشه گاهى و نظاير
آنها ممثل حالاتى هستند كه ما با وضعحاضر از زمان عمومى خودمان ديده يا
انديشيدهايم . 4- در ميان اجزاء عالم موجوداتى مجرد و خارج از حكم ماده و
زمان و مكان هستند كه قابل انطباق به زمان و مكان نيستند .
تذكر اصول نامبرده و لوازم آنها انديشه نامبرده را از سر ما بيرونكرده
و در تصور گذشته و آينده جهان و مجموع تفصيلى آنها در برابر يكتاريكى قرار
مىگريم كه بىترديد خرد دورانديش و ريز بين ما سر ازپاى نمىشناسد .
آن وقت مىفهميم كه در اين انديشه مانند كسى هستيم كه از حسسامعه محروم
بوده و بخواهد با حساسه چشم حقيقت صورت را بدستآورد زيرا خيال صوت را كه
در دل مىپرورد در حقيقت نور و رنگاست و هم مقياسى را كه بكار مىبرد چشم
مقياس نور و رنگ مىباشد .
آرى وى از مشاهده حال ديگران كه گوش شنوا دراند ميتواند بطور كلى بفهمد
كه چيزى غير از نور و رنگ هست كه با گوش درك مىشود .
اگر چه باز در مورد تطبيق همان كلى را به نور و رنگ تطبيقخواهد كرد
زيرا وى بكلى نامبرده از راه چشم رسيده است در اينهنگام است كه انديشه
ديرين ما روزى بود كه جز خدا چيزى نبود صفت تمثيل بخود گرفته و ممثل يك
تفسيرى مناسب افق فهم عادى مامىگردد و گر نه درين فرض روز نيز نبوده و اگر
راستى روز بود كارهاىروزانه نيز بود .
ما نمىتوانيم مفهوم قبل و بعد پيش و پس را كه حركت و زمانما ميسازد به
بيرون از شكم حركت و زمان خودمان ببريم مگر اينكهخود حركت و زمان را همراه
وى ببريم .
چنانكه نمىتوانيم از همين مقدمه حكم كنيم كه زمان و توالى روزو شب غير
متناهى است زيرا اگر در هستى تنها يك حركت كوتاه نيز فرضشود و زمانى بسازد
باز پس و پيشى بيرون از وى وجود نخواهد داشت .
پس آنچه مىتوان گفت اينست كه جهان ماده كه يك واحد حركتاست و زمانى
ميسازد قبل و بعد بيرون از خود ندارد .
اشكال
دانشمندان علوم طبيعى بثبوت رسانيدهاند كه ماده هرگز معدومنمىشود
لازم اين سخن غير متناهى بودن زمان و جهان زمانى مادىاست .
و همچنين فلاسفه نيز گفتهاند هر حادث زمانى قبل از حدوثامكان وجود
دارد نتيجه اين سخن نيز همان است كه زمان و جهان زمانىداراى حوادث مترتبه
غير متناهى بوده باشد .
پاسخ
ما نيز در مقالههاى گذشته مضمون فرضيه لاوازيه را همچنين نظريهفلاسفه
را پذيرفتيم ولى اين سخنان اثبات نمىكند كه هر روز روزىپيش از خود دارد و
هر قطعه از حركتى قطعهاى پيش از خود دارد اگر چهاثبات مىكند كه پيش از
هر روز روزى است و ما ذهن اشكال كننده رادعوت مىكنيم كه باريك شده و فرق
اين دو قضيه را درك نموده پيش ازماده زمان اثبات نكند و همچنين بى پس و پيش
بودن پيكره زمان را بغيرمتناهى بودن امتداد وى خلط نكند .
خلاصه
چنانكه از سخن گذشته روشن شد ما مىتوانيم در خصوص آفرينشبطور كلى بحث
كرده و اتخاذ نظر نمائيم .
جهان آفرينش هر چه باشد و هر سر نوشتى در ذات و صفات و افعالخود داشته
باشد يك واحد است زيرا از يك واحد است چنانكه در مقاله 9 ذكر شد
كثرت و ترتيب قياسى اجزاى جهان
همين جهان آفرينش كه نسبت به آفريننده خود يك واحد مىباشددر متن خود
اختلافاتى دارد .
چنانكه در مقاله بثبوت رسيد ما دو قسم ادراكات داشتيم كه از مادهمجرد
بوده و احكام ماده بر آنها انطباق نمىپذيرفتيعنى ادراكات خيالىو ادراكات
عقلى .
«ح (يكى از مسائلى كه در مباحث فعل بارى مطرح است كليات عوالم وجوداست
مقصود ما از عالم عبارت است از موجود يا موجوداتى كه در مجموعهستى
مرتبهاى خاص را اشغال كرده است به طورى كه محيط به ما دون خود ومحاط ما
فوق خود است .
از نظر لغت مانعى نيست كه ما كلمه عالم را بنوعى خاص و يا انواعىكه تحت
جنسى خاص قرار گفتهاند باعتبار اينكه وضع و حالت و زندگى آنهانظامات خاصى
دارد اطلاق كنيم مثلا بگوييم عالم مورچهگان و يا عالمزنبور عسل يا عالم
حشرات يا عالم حيوان عالم نبات يا عالم زمينعالم آسمانها و امثال اينها و
شايد همانطور كه بعضى از مفسران گفتهاندتعبير به رب العالمين در قرآن كريم
ناظر به چنين مطلبى باشد .
ولى در اصطلاحات فلسفى كلمه عالم بان موجود يا موجوداتى اطلاق مىشود كه
از نظر مراتب كلى وجود درجه خاصى را اشغال كرده است به طورى كهمحيط و مسلط
تمام ما دون خود و محاط ما فوق خود است طبق اين اصطلاحتمام اجسام و
جسمانيات با اينكه اجناس و انواع متعددى هستند يك عالمبشمار مىروند زيرا
هيچ نوع از اين انواع و هيچ جنس از اين اجناس احاطهوجودى بر انواع و اجناس
ديگر ندارد و لهذا از نظر فلسفه تمام موجوداتطبيعت در عرض يكديگر بشمار
مىروند نه در طول يكديگر .
البته نوعى طوليت در كار هست همان طوليتى كه ميان جماد و نبات وحيوان و
انسان است ولى چون اين طوليت باصطلاح در قوس صعوداست نه در قوس نزول و
بعلاوه لازمه اين طوليت احاطه وجودى نيستاز بحث ما خارج است .
عالم طبيعت (ناسوت)
اكنون مىگوييم آنچه براى ما بالحس و العيان ثابت است عالم
طبيعتاستحكماء در اصطلاحات خود آنگاه كه اين عالم را در مقابل ساير
عوالمهستى نام مىبرند كلمه ناسوت را بكار مىبرند .
عالم الوهيت (لاهوت)
عالم ديگر كه بحكم دليل و برهان بر ما ثابت است عالم الوهيت استيعنى
ذات مقدس واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كماليه است البته درآن مرتبه از
وجود آنچه هستيك وجود اطلاقى است و بس ذات پروردگاربه تنهائى خود عالمى
است و عظيمترين عوالم است زيرا ذات حق محيط استبر همه عوالم ما دون و
ذرهاى از وجود از احاطه قيومى او خارج نمىباشد و بقول بوعلى در الهيات
شفا العالم الربوبى عظيم جدا اين عالم اصطلاحاعالم لاهوت ناميده مىشود.
آنچه براى ما قطعى و ثابت است همين دو عالم است ولى در اينجا ازنظر
فلسفه دو پرسش باقى است: 1- آيا ميان عالم الوهيت و عالم طبيعت عوالم ديگرى
وجود دارديا وجود ندارد؟ يعنى آيا آن عالمى كه بلا واسطه بر عالم طبيعت
احاطه دارد و مباشرتا موجد و مدبر و محيط بر اين عالم است عالم الوهيت
استو يا عالم و يا عوالمى متوسط ميان اين دو عالم هست و البته چنين عالم
يا عوالمىبفرض وجود محاط عالم بالاتر از خود يعنى عالم الوهيتخواهد
بودهمچنانكه محيط عالم پائينتر از خود يعنى عالم طبيعتخواهد بود .
2- آيا عالمى پائينتر از عالم طبيعت وجود دارد يا وجود ندارد؟يعنى آيا
مرتبهاى از موجودات وجود دارد كه عالم طبيعت محيط و موجد ومدبر آن عالم
باشد يا وجود ندارد .
بديهى است كه فرض عالمى بالاتر از عالم الوهيت معنى ندارد زيرا
عالمالوهيت عالم اطلاق و لا حدى و وجوب ذاتى است براى ذات واجب الوجودمثل
متصور نيست تا چه رسد بما فوق و محيط پس پرسشها يكى در باره اينست كهآيا
عوالمى متوسط ميان عالم الوهيت و عالم طبيعت وجود دارد يا ندارد ديگردر
باره اينكه آيا عالمى پائينتر از طبيعت وجود دارد يا ندارد .
جوابى كه فلاسفه به پرسش دوم ميدهند ساده و قاطع است مىگويندعالمى
پائينتر از طبيعت نمىتواند وجود داشته باشد زيرا اولا وجود
عالمىپائينتر از طبيعت مستلزم اينست كه ماده طبيعى قادر بر ايجاد يك شيئى
ازكتم عدم باشد و به دلائلى ثابت مىكنند كه تاثير جسم و طبيعت از نوع
تحريكاست نه از نوع ايجاد و ثانيا عالم طبيعت عالم قوه و فعل و ماده و
صورت و حركتو زمان و مكان است موجودى ضعيف الوجودتر از قوه و ماده و زمان
و مكان كهوجود و عدم در آن بهم آميخته است قابل تصور نيست .
اما جواب به پرسش اول قدرى دشوار استحكما جوابهائى به پرسشاول
دادهاند در اكثر اين جوابها از ذات واجب الوجود و بساطت او و اينكهچه نوع
موجودى ميتواند صادر بلا واسطه باشد استدلال كردهاند مدعى شدهاندكه صادر
اول بايد كاملترين و بسيطترين ممكنات باشد و چنين موجودى جز اينكه مجرد از
ماده و زمان و مكان باشد نمىتواند باشد چنين موجودىطبعا داراى ماهيت هست
زيرا ماهيت داشتن لازمه معلوليت است .
اين چنين موجودى را بحسب اصطلاح عقل مىنامند.
در بعضى استدلالهاى ديگر از قاعدهاى بنام قاعده امكان اشرف استفادهشده
است كه مجال سخن در آن بسيار است .
در بعضى استدلالهاى ديگر وجود انسان بعنوان نمونه از كل عالموجود مورد
استفاده قرار گرفته است در اين مقاله همين راه كه سادهترينراهها است طى
شده است .
عالم عقل يا عقول (جبروت)
عالم عقل يا عقول بحسب اصطلاح جبروت ناميده مىشود.
اگر استدلال حكما را بر وجود عقل بپذيريم تازه با سؤال ديگرىرو برو
مىشويم و آن اينكه آيا موجود مجردى كه بنام عقل ناميده مىشود فقطيكى است
و يا موجودات بسيارى كه همه عقولند وجود دارد و بنا بر اينكهعقول مجردهاى
وجود دارند آيا اين عقول در طول يكديگرند و در حقيقتهر كدام عالمى را
تشكيل ميدهند و يا در عرض يكديگرند و يا بعضى از عقولعقول طوليهاند و
بعضى از آنها عقول عرضيهاند .
حكما براى اثبات عقول طوليه و يا عرضيه راههائى كه هرگز مورداتفاق نبوده
و نيست طى كردهاند .
مبنا قرار گرفتن هيئت قديم سبب شد كه حكماء يك سلسله عقول طوليهكه
عددشان به دهتا مىرسد قائل شوند فرضيه معروف عقول عشره كه موردقبول
اكثريت مشائين قرار گرفت و برخى از مشائين مانند خواجه نصير الدينطوسى و
قاطبه اشراقيين آنرا انكار كردند و امروز اصل مبنا يعنى فلكياتقديم موهوم
شناخته مىشود مبتنى بر همين اصول و نظريات است .
اشراقيون طرفدار عقول عرضيهاند هر نوعى از انواع عالم طبيعت راتحت
تاثير و تدبير يكى از آن موجودات مجرده مىدانند فرضيه معروف ارباب انواع و
يا مثل افلاطونى در شكل اسلامى و اشراقى آن در همينزمينه است .
حقيقت اينست كه در زمينه عوالم متوسط ميان عالم الوهيت و عالم
طبيعتميدان براى فلسفه چندان باز نيست مخصوصا براى فلسفه مشاء بحث در
اينعوالم را فلاسفه اشراق بهتر از فلاسفه مشاء و عرفا بهتر از هر دو دسته
انجامدادهاند .
و باز حقيقت اينست كه در اين زمينه بايد ميدان را منحصرا در
اختيارمكاشفه و اشراق و وحى و الهام گذاشت .
از نظر وحى اسلامى قدر مسلم اينست كه موجوداتى به نام ملائكه وفرشتهگان
وجود دارند كه آنها اقرب به ذات پروردگارند از موجودات عالمطبيعت و قاهر و
مسيطر بر عالم طبيعتاند البته سخن در اين نيست كه ذاتواجب الوجود به آنها
از سائر موجودات اقرب است زيرا او به همه چيز احاطهذاتى و قيومى دارد (و
هو معكم اينما كنتم) سخن در قرب و بعد سائر موجوداتبه ذات حق است .
از نظر اسلامى ايمان به وجود ملائكه واجب و لازم است ملائكه همواسطه
وحيند و هم واسطه علم و هم واسطه رزق و هم واسطه خلق و همواسطه احياء و هم
واسطه اماته .
عالم ملكوت
از نظر حكماء اشراق و هم از نظر عرفا كه مورد تاييد نصوص اسلامىنيز هست
عالم ديگرى غير از عالم عقول مجرده كه متوسط ميان عالم عقول و عالمطبيعت
است وجود دارد كه عالم مثال مقدارى است اين عالم اصطلاحا عالمملكوت ناميده
مىشود اين عالم متوسط است ميان عالم عقول مجرده وعالم طبيعت .
اين عالم از قوه و حركت و زمان و مكان مجرد است اما از ابعاد مجردنيست
اين عالم جسمانى هست ولى مادى نيست .
استدلالى كه در اين مقاله بر وجود عالم عقل و عالم مثال آورده شده
استاز ناحيه وجود انسان استيعنى بدليل اينكه مرتبهاى از انسان طبيعت
استو مرتبه از او مثال است و مرتبهاى از او عقل و از طرف ديگر طبيعت قادر
نيستكه موجد مرتبهاى عاليتر از خود يعنى مثال و عقل بوده باشد پس هر
مرتبهاىاز وجود انسان وابسته به عالمى از سنخ خود او است اينست مفاد
استدلال متن.
همانطور كه گفتيم بهتر است در شناسائى اين عوالم به آنچه از ناحيه وحىو
نبوت رسيده است استناد گردد و يا همچون مردان راه از ضمير و باطن و مكاشفه
شهودى استمداد شود.) ح»
اين ادراكات در عين اينكه مجرد از ماده هستند دو سنخ مختلفندزيرا
ادراكات خيالى كثرت اشخاص مىپذيرد مانند صورت خيالى زيدعمرو فريدون جمشيد
ولى ادراك عقلى كثرت اشخاص نمىپذيردمانند مفهوم كلى انسان زيرا هر فرد از
افراد انسان را نزديك آورده باوى بسنجيم همان خودش خواهد بود و خودش يكى
است .
و در نتيجه همه اوصاف و احكام نوع كه در افراد پراكنده استدر صورت عقلى
نوع جمع است ولى در صورت خيالى اين نحو نبودهو پراكنده است درست تامل شود
.
در نتيجه اين بحث عالم را به سه قسمت مىتوان تقسيم كرده وطبقهبندى
نمود: 1- وجود مادى 2- وجود مثالى 3- وجود عقلى و البته وجود مادى كه مساوق
با حركت بوده و امكان و فعليت در وىآغشته بهم مىباشد پستتر از وجود مجرد
مىباشد كه ثبات داشته و فعليت بىامكان مىباشد و همچنين وجود مثالى كه
كمالات در اشخاص وى پخشاست پستتر از وجود عقلى است كه همه كمالات در وى
اجتماع دارندو ازين روى وجود صورت خيالى را نمىتوان معلول تاثير مادى
دانستبلكه وجود وى چنانكه در مقاله گذشت معلول موجودى مثالى هم سنخخودش
مىباشد و همچنين در صورت عقلى .
نتيجه اين بيان
1- جهان آفرينش مركب از سه مرتبه است كه به ترتيب از بالابه پائين روى
هم چيده شده: 1- جهان عقل 2- جهان مثال 3- جهان ماده .
2- پديدههاى هر يك از اين سه جهان معلول عللى هستند كه ازسنخ خودشان
مىباشند حادث مادى معلول علل ماديه و موجود مثالىمعلول موجود مثالى و
موجود عقلى معلول موجودى از سنخ خود .
3- مجموع هر عالمى معلول ما فوق خودش مىباشد.
4- مجموع جهان آفرينش معلول خداى آفريدگار بوده و نسبتهر علت جزء بوى
نسبت دست را دارد به نويسنده نامه و نسبت زبان رادارد به گوينده سخن .
در اطراف مجردات پرسشهاى بسيار و بحثهاى زيادى هست كهبرخى از آنها
مربوط به علم نفس و ادراكات نفسانى مىباشد و برخى نيزبحثهاى فلسفى است و
در كتب مبسوطه فلسفه مورد تعرض است و ما بهميناندازه كه ذكر نموديم قناعت
مىورزيم