اصول فلسفه و روش رئالیسم ، جلد پنجم

متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى

- ۷ -


جهان آفرينش آفريدگارى دارد

البته اين همان نظريه است كه در فصل گذشته گفتيم كه: بحث و كنجكاوى در اثبات و نفى وى جزء فطريات انسان‏بلكه هر موجود ذى‏شعور كه به قانون علت و معلول ايمان داشته‏و جهان را در حال اجتماع ببيند مى‏باشد.

و نيز گفتيم كه: بسيارى از ماديين نتوانسته‏اند يا نخواسته‏اند معناى اين نظريه‏را چنانكه شايد و بايد بفهمند .

طرح صحيح مساله «خدا»

بزرگان گفته‏اند: خوب سؤال كردن نيمى از درك حقيقت است‏براى درك هر حقيقتى شرط اول اينست كه صورت مساله بنحو صحيحى در انديشه‏جوينده حقيقت طرح شود پس از آنكه بصورت صحيحى در انديشه‏اش طرح‏شد امكان تحقيق و كاوش و استدلال برايش پيدا مى‏شود اما تا وقتى كه بصورت‏غلطى مطرح است امكان درك و تحقيق و استدلال نيست همچنانكه براى نشانه‏زدن شرط اول نشانه‏گيرى صحيح است‏يك نفر تير زن اگر بجاى هدف‏نقطه ديگرى را غير از هدف اصلى نشانه‏گيرى كند هرگز موفق نخواهد شدهر چند تير زن ماهرى باشد و عمل خويش را صدها بار تكرار كند .

در مساله خدا شناسى از اول بايد متوجه كيفيت طرح مساله باشيم اينست‏كه كار را آسان مى‏كند از اول بايد بدانيم كه بحث در باره خدا از نوع‏بحث در باره يك پديده و يك جزء از اجزاء عالم و يا يك عامل از عوامل‏مؤثر در عالم نيست بلكه از نوع بحث در باره كل عالم است و بهمين دليل‏در قلمرو فلسفه است نه در قلمرو علوم آنگاه كه در باره خدا بحث مى‏كنيم‏در حقيقت در باره روح جهان و حقيقت جهان و ريشه و اساس و مبدء و منشاجهان بحث مى‏كنيم در باره موجودى در زمان يا مكان بحث نمى‏كنيم درباره پديد آرنده زمان و مكان بحث مى‏كنيم در باره عاملى از عوامل بحث نمى‏كنيم‏بلكه در باره عامل عاملها و ريشه فاعلها يعنى آن چيزى كه هر عاملى و هر فاعلى‏عامل بودن و فاعل بودن خود را از او كسب كرده است بحث مى‏كنيم ما صفحه‏اى‏از جهان را بالحس و العيان مشاهده مى‏كنيم كه صفحه‏اى ممتد زمان و مكان است‏مى‏خواهيم ببينيم آيا براى جهان صفحه ديگرى غير از صفحه زمان و مكان‏وجود دارد يا ندارد .

بحث در باره خدا از اين جهت نظير بحث در باره خود زمان و در باره‏ماده اصلى باصطلاح فلاسفه هيولاى اولى است‏يكوقت هست تصور مادر باره زمان نظير تصور ما در باره يكى از پديده‏هاى زمانى و يكى از عناصريا مركبات جهان است و آن چنان از او جستجو مى‏كنيم كه از يك عنصر زمانى‏و مادى بديهى است كه اگر تا ابد اينگونه در جستجوى زمان باشيم هرگزآنرا نخواهيم يافت هرگز زمان را بصورت يك پديده و به صورت يك امر مكانى‏و زمانى در رديف ساير پديده‏ها نخواهيم يافت همچنانكه اگر بخواهيم ماده اصلى جهان هيولاى اولى را كه حسب الفرض قوه محض است و در ذات‏خود هيچ صورت و فعليتى ندارد و فعليتش عين استعداد است در يابيم و آنرابصورت يك عنصر مادى جستجو كنيم هرگز او را نخواهيم يافت .

زمان وجود دارد اما نه بصورت يك پديده از پديده‏هاى جهان بلكه‏بصورت يك بعد از ابعاد موجودات مادى كه در همه چيز هست و هيچ موجود مادى‏از او خالى نيست ماده اولى نيز به عقيده گروهى از فلاسفه وجود دارد ولى‏نه بصورت يك پديده مشخص و قابل لمس و اشاره بلكه بصورت يك حقيقتى‏كه چهره خود را در زير پرده همه فعليتها پنهان نموده است همراه هر فعليتى‏هست اما خود هيچ فعليتى از فعليتها نيست فعليتش عين فعليت استعداد وقوه است .

علت‏شك بسيارى از دانشمندان در وجود خدا اين نيست كه ادله وجودخدا آنها را قانع نكرده است بلكه علت آن اينست كه تصور مساله ازاول بصورت غلطى در اذهان آنها رسم شده است آنچه آنها آنرا بنام خداتصور مى‏كنند نه تنها دليلى بر وجود او نمى‏توان اقامه كرد بلكه قطعا چنان‏چيزى وجود ندارد و گر نه وجود خداوند آنقدر روشن است كه قابل تشكيك‏نمى‏باشد (ا فى الله شك فاطر السموات و الارض) .

البته علت‏شك در خدا و گرايش به ماديگرى منحصر بعلت مزبورنيست علل ديگر روانى و اجتماعى و تاريخى در گرايشهاى به ماديگرى درطول تاريخ دخالت داشته است كه اكنون جاى بحث در آنها نيست.) ح‏»

فاصله و شكافى كه در فهم اين نظريه ميان مثبتين و نافين موجوداست در هيچ مطلب نظرى ديگر يافت نمى‏شود .

و شگفت‏آورتر اينكه اختلاف نظر در تفسير اين مسئله در زمينه‏اى‏است كه براى هميشه و پيش همه روشن است علت پيدايش جهان هستى.

تفسير ساده اين مسئله اينست كه: اين جهان هستى با فرض اينكه‏هر جزء معلول از آن علتى در ميان اجزاى ديگر دارد آيا از حيث‏مجموع حال يك معلول جزء را داشته و علت بيرون از خود مى‏خواهديا نه .

پى‏بردن به راز اين بحث براى كسى كه در كنجكاوى در مباحث‏وجود مقاله هفتم باريك مى‏شود آسان‏تر است زيرا اين متفكر كنجكاوخواهد ديد كه واقعيت هر يك از اجزاء جهان پاى بند يك هستى است كه‏از خودش نمى‏باشد هستى و واقعيت هرگز بى‏استقلال و پا بر جائى امكان‏پذير نيست آنگاه طبعا اين پرسش پيش مى‏آيد كه: آيا واقعيت ثابت و پا بر جائى كه همه واقعيتهاى گذران جهان‏با وى استوار و قائم باشند در ميان نيست .

«ح (پس وقتى كه به نظام علت و معلول اعتراف داريم و هر علتى را به نوبه خودمعلول علت ديگر ميدانيم تمامى هستى‏هائى كه از اين معلولها سراغ داريم‏هستيهائى هستند متكى بغير آنگاه اين پرسش براى ذهن ما مطرح مى‏شود كه آيا جهان مجموع هستى‏هائى كه همه معلول و متكى بغير خود مى‏باشند بيك‏يا چند هستى كه قائم بذات و متكى بخود و ثابت و پا بر جا باشد متكى است‏ياخير بعبارت ديگر اين چيزها كه ما حسا و عملا با آنها روبرو هستيم به حكم‏وابستگى آنها به غير خودشان و به حكم اينكه در معرض تغيير و تحول و حدوث‏و زوال مى‏باشند و به حكم محدوديت وجودشان و اينكه در چهار چوب يك تعين‏بالخصوص قرار دارند نشانه‏هاى قطعى از امكان دارند و همه ممكن الوجودمى‏باشند و هستى آنها از ناحيه غير است نه از ناحيه ذات آيا اين ممكنات‏متكى و منتهى به موجودى كه آن موجود واجب بالذات باشد مى‏باشند يا خير؟

دو نكته لازم است كه در آغاز مساله طرح و يادآورى شود: 1- فعلا در باره ماهيت‏يا وحدت واجب بحثى نداريم بحث ما فقطدر باره اينست كه آيا همه امكانها از وجوب ذاتى سر چشمه مى‏گيرد يا خيراما اينكه آن وجوب ذاتى مادى است‏يا غير مادى آيا واحد است‏يا كثيردر مباحث بعدى و با ادله ديگرى در باره آنها بحث‏خواهد شد .

2- اينكه مى‏گوئيم همه ممكنات منتهى بواجب الوجود مى‏شود نه‏به اين معنى است كه جهان از لحاظ ابعاد مكانى متناهى است و واجب الوجوددر ماوراى مكان است و آخرين حد مكان مرز وجود واجب الوجود است‏و نه باين معنى كه زمان متناهى است و اگر بعقب بر گرديم و دفتر زمان را ورق‏بزنيم به اولين برگ اين دفتر مى‏رسيم و ما قبل اولين برگ خداوند واجب الوجودقرار گرفته است .

اينها يك سلسله تصورات عاميانه است در باره خداوند و همين‏هاسبب مى‏شود مسئله بصورت غلطى براى ما طرح شود و براى هميشه گمراه ودر اشتباه بمانيم متاسفانه وقتى كه به فلسفه‏هاى اروپائى نگاه مى‏كنيم غالباچه الهى و چه مادى تصورشان در باره خدا از اين قبيل بوده است‏خدارا يا در آسمانها و بالاتر از آنها جستجو مى‏كنند و يا در لحظه آغاز عالم .

خواننده محترم از هم اكنون بايد بداند كه خداى حقيقى خدائى كه‏پيامبران واقعى او را معرفى كرده‏اند خدائى كه حكمت الهى اسلامى آنرامى‏شناسد نه در آسمان است و نه در زمين و نه در مافوق آسمانها و نه در ظلمات‏و نه در آغاز عالم در همه زمانها و همه مكانها است و به همه چيز محيط است(اينما تولوا فثم وجه الله) (و هو الله فى السموات و فى الارض) (و هو معكم اينماكنتم) (و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه) (اينما تولوا فثم وجه الله)

بس كه هست از همه سو وز همه رو راه به تو به تو برگردد اگر راهروى گردد) ح‏»

تمثيل

فرض كنيد با دلى آسوده و حواسى جمع در فضائى آرام نشسته‏و اين جهان پر جنب و جوش را در برابر خود گذاشته و به تماشاى هر پستى‏و بلندى دور و نزديك گوشه و كنار بيرون و درون ريز و درشت وى‏پرداخته چشم چرانى مى‏كنيد فضائى است بيكران كهكشان‏هاى‏دهشت انگيز انبوه منظومه‏ها خورشيدهاى متلالى‏ء و درخشان ستارگان‏و اقمار فروزان .

نزديكتر بيائيم: زمين و افقهاى نيلگون وى جنگل‏هاى انبوه و درياهاى خروشان‏بيابان‏هاى پهناور جانوران زنده و سازمانهاى درونى آنها روابطزندگى و افكار و انديشه‏هاى دامنه‏دار آنها عناصر و تركيبات آتمهاى‏متراكم و ملكولهاى بى‏شمار فعاليت‏هاى فردى و دسته جمعى و تكاپوى‏حيرت انگيز تحولى و تكاملى آنها و بالجمله اين نظام بديع را با همه‏بند و بارش كه از مشاهده آن پاى خرد در گل حيرت فرو ميرود تماشامى‏كنيد و هر چه مى‏يابيد به دل مى‏سپاريد

در اين بين يكباره بخود آمده و منتقل مى‏شويد كه اين همه را كه‏مى‏بينيد داريد در آيينه مى‏بينيد نه به نحوى كه مى‏پنداشتيد مستقيمامى‏بينيد .

«ح (هدف از اين تمثيل دو مطلب است: 1- گذشته از اين كه ذات حق را بصورت پديده‏اى از پديده‏هاى جهان‏و يا به صورت موجودى در منتهى اليه مكان و يا بصورت موجودى كه نقشش اين‏بوده كه جهان را در لحظه‏اى آغاز كرده است نبايد تصور نمود اساسا وجوداشياء با مقايسه بوجود خداوند وجود حقيقى نمى‏باشند بلكه از قبيل نمودو ظهور است كه پيش از آنكه خود را نشان بدهد او را نشان مى‏دهداز نظر غير اصيل بودن نسبت اشياء به ذات حق نظير نسبت‏سايه به جسم‏است .

نسبت‏خدا به جهان

معمولا در مشرب فلسفى معمولى همانطور كه براى ساير اشياء وجوداثبات مى‏كنيم براى او نيز وجودى اثبات مى‏كنيم با اين تفاوت كه وجود اوقائم بذات و لا يتناهى و ازلى و ابدى است و وجود ساير اشياء قائم به او و ناشى ازاو و محدود و حادث اما در حقيقت وجود تفاوتى ميان ذات واجب و سايراشياء نيست .

اما در مشرب ذوقى اهل عرفان و مشرب حكمت متعاليه صدرائى كه بابرهان قويم تاييد شده است وجود اشياء نسبت به عدم وجود است ولى نسبت‏بذات بارى لا وجود است نسبت بذات بارى از قبيل سايه و صاحب سايه و ياعكس و عاكس است مولوى مثل خوبى مى‏آورد مى‏گويد:

مرغ بر بالا پران و سايه‏اش مى‏دود بر خاك و پران بر مرغ وش

ابلهى صياد آن سايه شود مى‏دود چندانكه بى‏مايه شود

بى‏خبر كان عكس آن مرغ هواست بى‏خبر كه اصل آن سايه كجا است

تير اندازد بسوى سايه او تركشش خالى شود در جستجو

افلاطن تمثيل عالى و معروفى در مقايسه ماديات طبيعى و افراد جزئى‏با حقايق كلى و مثالهاى ملكوتى مثل افلاطونى كه خود قائل است مى‏آورد.

مى‏گويد: فرض كنيد گروهى افراد را كه آنها را از اول عمر در درون‏غارى اسير كرده و بزنجير كشيده باشند و روى آنها به طرف ديوارى در درون غار بوده‏باشد پشت‏سر آنها ديوارى باشد و پشت ديوار آتشى روشن كنند و پرتوآن آتش به ديوار روبروى آن افراد بيفتد آنگاه كسانى از پشت آن ديوار عبور كنند در حالى كه چيزهائى با خود دارند و سايه آنها در ديوار روبروبيفتد در اين حال آن اسيران آن سايه‏ها را مى‏بينند و آنها را حقيقت مى‏پندارندبلكه شك نمى‏كنند در حقيقت بودن آنها اما اگر از همين اسيرها زنجيربرگيرند و آنها را رها كنند تا آتش و بيرون غار را به بينند و با قانون سايه‏و صاحب سايه آشنا شوند مى‏فهمند كه حقيقت چيز ديگرى است آنچه آنهامى‏ديده‏اند سايه حقيقت بوده نه خود حقيقت .

اگر بخواهيم تمثيلى با ابزارهاى تمدن امروز ذكر كنيم كه روشنتر باشدبايد انسانهائى را فرض كنيم از اول عمر در محلى آنها را بزرگ كرده‏اند كه‏در آنجا نه انسان مى‏ديده‏اند نه حيوان نه كوه نه صحرا نه دريا نه‏خورشيد و نه ستاره همه لوازم زندگى آنها را بوسيله يك دستگاه خودكاربانها مى‏رسانيده‏اند اما هميشه فيلمهائى از جنگلها و حيوانات و صحراها وكوه‏ها و شهرها و مردمى كه در آن شهرها زندگى مى‏كنند بانها ارائه مى‏داده‏اندو آنها آن فيلمها را مى‏ديده‏اند بدون آنكه بفهمند آنچه مى‏بينند فيلم است‏پس از چندى آنها را آزاد كنند و واقعيت آنچه در فيلم مى‏ديده‏اند بانهاارائه دهند.

در اينجا عقائد آنها نسبت به آنچه قبلا مى‏ديده‏اند چه صورتى پيدا مى‏كندآيا هيچ تغييرى نمى‏كند و هيچ تحول فكرى در آنها پيدا نمى‏شود يا بر عكس‏تمام افكار و انديشه‏هاى‏شان باطل مى‏گردد و مى‏فهمند كه هر چه ديده‏اند دروغ‏محض بوده است مانند كسى كه افسانه‏اى بشنود و خيال كند تاريخ است وواقعيت دارد و بعد بفهمد سراسر افسانه و پوچ و دروغ بوده است‏يا شق سومى‏در كار است و آن اينكه آنچه مى‏ديده‏اند نمايش حقيقت بوده است پس‏دروغ و پوچ نبوده است اما خود حقيقت هم نبوده است پس در حقيقت آنچه‏مى‏ديده‏اند درست مى‏ديده‏اند و اما آنچه مى‏پنداشته‏اند درست نمى‏پنداشته‏اندبراى آنها تغيير نظر پيدا مى‏شود اما نه به اين شكل كه مى‏فهمند آنچه قبلا مى‏ديده‏اندواقعيت نداشته و از قبيل خواب و خيال بوده است بلكه آنها خود مى‏فهمندآنچه ديده‏اند واقعيت داشته و در بيرون از وجود آنها بوده است و آنچه‏مى‏ديده‏اند درست مى‏ديده‏اند و چشم آنها هرگز خطا نكرده است بلكه تصورآنها يعنى تعقل و استنباط و قضاوت آنها در باره نوع واقعيت آنچه مى‏ديده‏اند عوض مى‏شود از اين پس تصور و تعقل و استنباط آنها در باره آنچه قبلا مى‏ديده‏انداينست كه آنچه مى‏ديده‏اند نمايش و نمود و ظهور چيز ديگرى بوده‏است از اين پس اصالت و استقلالى كه تا آن وقت مى‏دادند از آنها گرفته‏به غير مى‏دهند .

قرآن كريم كلمه عجيبى در باره خداوند بكار مى‏برد كه بيش از سه حرف‏نيست اما عمقى عجيب دارد.

قرآن خداوند را حق و ما سوا را نسبت به او باطل مى‏داند كلمه‏حق در قرآن موارد استعمال زيادى دارد و بهر چيزى كه بهره‏اى از حقيقت‏دارد اطلاق مى‏شود اما در بعضى از آيات كريمه قرآن حق منحصرا به‏خداوند اطلاق شده است‏يعنى حق بودن حق واقعى و حق من جميع الجهات درانحصار خداوند قرار داده شده است .

قرآن مخلوقات را بنام آيات مى‏خواند در اين تعبير نكته‏اى‏هست و آن اينكه اگر كسى مخلوقات را آنچنانكه هست ادراك كند خداوند راآن چنان در آنها ادراك مى‏كند كه در آئينه اشياء را مى‏بيند يعنى حقيقت آنهاعين ظهور و تجلى ذات حق است راغب در مفردات القرآن مى‏گويد: و الايه هى العلامه الظاهره و حقيقته لكل شى‏ء ظاهر هو ملازم لشى‏ءلا يظهر ظهوره فمتى ادرك مدرك الظاهر منهما علم انه ادرك‏الاخر الذى لم يدركه بذاته. يعنى آيه نشانه پيدا است و حقيقتش براى هر چيز نمايانى است‏كه همراه چيز ديگر است كه آن اندازه ظهور ندارد و هر گاه‏ادراك كننده‏اى آن چيز نمايان را ادراك كند دانسته مى‏شود كه خودبخود آن چيز ديگر را نيز ادراك كرده است .

فرق است ميان دلالتى كه يك مصنوع معمولى بر صانع خود مى‏كند مثل‏يك ساختمان كه بر سازنده دلالت مى‏كند و ميان دلالتى كه مثلا عكس و صورت‏بر صاحب عكس مى‏نمايد در مورد اول دلالت كننده سبب انتقال فكر از مصنوع بصانع مى‏شود يعنى نوعى تفكر و استدلال ذهن را از موجودى به موجودديگر منتقل مى‏نمايد ولى در مورد دوم ذهن مستقيما از دليل به مدلول عبور مى‏كندو احيانا خود دليل مغفول عنه واقع مى‏شود از اين جهت‏شبيه آئينه است كه‏صورت را نشان مى‏دهد و هيچگونه تفكر و استدلالى وساطت ندارد مانندلفظ و عبارت است در دلالت بر معنى كه آن چنان فانى در معنى مى‏گردد كه‏گوينده و شنونده يكسره توجهش از لفظ سلب و متوجه معنى مى‏گردد گوئى‏گوينده معنى را بدون وساطت لفظ به شنونده القاء مى‏كند و شنونده بدون لفظ‏آنرا تلقى مى‏نمايد .

الكل عباره و انت المعنى يا من هو للقلوب مغناطيس

اهل ذوق و عرفان اسلامى به استناد همين معانى در بيانات خود جهان‏را به منزله آيينه ذات حق خوانده‏اند و رابطه دلالت جهان را بر ذات حق برترو بالاتر از رابطه دلالت مصنوع معمولى بر صانع معمولى دانسته‏اند جامى‏مى‏گويد:

جهان مرآت حسن شاهد ماست فشاهد وجهه فى كل مرآت

البته از نظر عامه مردم حتى اهل فكر و فلسفه معمولى دلالت جهان‏بر ذات حق از نوع دلالت مصنوع‏هاى معمولى بر صانع آنها است‏يعنى اين‏دسته فقط در اين حدود ارتباط را ادراك مى‏كنند اما از نظر اهل عرفان وهمچنين فيلسوفانى كه حكمت متعاليه را شناخته‏اند و مخصوصا مسائل وجودرا آنچنانكه بايد ادراك كرده‏اند دلالت مخلوقات بالاتر از اينست طبق اين‏مشرب فلسفى مخلوقات عين ظهور و نمايش ذات خداوندند نه چيزهائى كه‏ظاهر كننده خداوندند يعنى ظهور و نمايش و آيينه بودن عين ذات آنها است.

هر گاه چنين توفيقى دست دهد و انسان مخلوقات را آنچنانكه هستندادراك كند در آن وقت ادراك مى‏كند كه حق مطلق و حق واقعى منحصرا ذات‏پاك احديت است (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه‏الحق) .

على (ع) بهمين دلالت اشاره مى‏كند آنجا كه مى‏فرمايد: ما رايت‏شيئا الا و رايت الله قبله و بعده و معه

ابن فارض مى‏گويد: جلت فى تجليها الوجود لناظرى ففى كل مرئى اراها برؤيته

خدا رقيب طبيعت نيست

اما هدف دوم از تمثيلى كه در متن آمده اينست كه بدانيم آيا اعتقاد بوجودخداوند در محاسبات علمى ما در مورد شناخت علل طبيعى كه تحت مطالعه علوم‏است تغييرى مى‏دهد يا نه و بالعكس آيا شناخت علل طبيعى و مادى اشياء دراين محاسبه فلسفى كه ما را بسوى خداوند رهبرى مى‏كند تاثيرى دارد يا ندارد.

توضيح مطلب اينست كه كار علوم چنانكه مى‏دانيم شناختن آثار وتركيبات و علل پيدايش اشياء است علم كوشش دارد كه به علل و آثار يك پديده‏خاص مثلا باران يا بيمارى سرطان پى ببرد علت مستقيم باران رادست مى‏آورد و بعد علت آن علت و علت علت‏سوم را و همينطور... .

اكنون ببينم آيا اعتقاد بوجود خداوند در اين محاسبه‏هاى علمى تاثيرى‏دارد يا ندارد يعنى آيا لازمه اعتقاد به خداوند اينست كه مثلا براى باران‏يك علت مادى طبيعى قائل نشويم يا اگر فرضا قائل شديم براى علت باران‏يك علت طبيعى قائل نشويم اگر براى او نيز علت طبيعى قائل شديم بايدبالاخره در يك نقطه علتهاى طبيعى را متوقف كنيم و خداوند را در راس عاملهاقرار دهيم و اگر سلسله عاملهاى مادى و طبيعى را در جائى متوقف نكنيم خدارا انكار كرده‏ايم پس علوم در يك حد معينى حق دارند عاملهاى طبيعى را بمامعرفى كنند و اما اگر بخواهند هر عامل طبيعى را مستند بيك عامل طبيعى‏ديگر معرفى كنند بر ضد فلسفه و علم الهى قيام كرده‏اند يا چنين نيست‏اعتقاد به خداوند كوچكترين تغييرى در محاسبات علمى از نظر ايمان و اعتقادبه علل طبيعى نمى‏دهد .

پاسخ منفى است چنانكه قبلا گفته شد اثر اعتقاد بوجود خداوند فقط‏اينست كه اصالت و استقلال و قائم بالذات بودن را از جهان مى‏گيرد معلوم‏مى‏شود قدرتى وجود دارد كه قيوم جهان است و جهان با تمام طول و عرض وعمقش و با تمام ابعاد زمانى و مكانى‏اش و با سراسر علل و اسباب طبيعى‏اش بيك‏نسبت ناشى از ذات او است قرار دادن ذات واجب الوجود در رديف يكى ازعلل و عوامل جهان و او را بصورت يك عامل در آوردن مساوى است با قراردادن او در ضمن مجموعه جهان و مخلوقات خود او يعنى او ديگر خدا نيست ! بلكه مخلوقى از مخلوقات خدا است .

موجب تاسف است كه پاسخ اروپاى قرون وسطى و حتى اروپاى قرون‏جديد به پرسش بالا مثبت بوده است در الهيات مسيحى خداوند در رديف‏علل طبيعى قرار مى‏گرفته است و بهمين جهت اعتقاد به خدا و محاسبات علمى‏با يكديگر ناسازگار مى‏افتاده‏اند و طبعا موفقيتهاى علوم مساوى با شكست‏الهيات مسيحى بوده است .

همچنانكه در آغاز مقاله آنجا كه ايرادها و اشكالها را متعرض شديم نقل‏كرديم فلاماريون در مقدمه خدا در طبيعت از اگوست كنت فيلسوف شهيرفرانسوى چنين نقل مى‏كند: علم پدر طبيعت كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزواسوق داد و در حالتى كه از خدمات موقتى وى اظهار قدر دانى كرداو را تا سر حد عظمت و قدرتش هدايت نمود .

دوره‏هاى سه‏گانه معروف اگوست كنت كه ادوار تفكر را به سه دوره‏اساطيرى فلسفى علمى تقسيم كرده است و مورد قبول عامه اروپائيان قرارگرفته است و طبعا مقلدين شرقى آنها نيز آنرا بسمع قبول تلقى كرده‏اند مبنى‏بر همين طرز تفكر است اگوست كنت اگر با حكمت و معرفت اسلامى آشنامى‏بود مى‏دانست پيش از آنكه طرز تفكر علمى در اروپا بوجود آيد در ميان‏مسلمين آن طرز تفكر وجود داشته است بعلاوه طرز تفكر چهارمى در حكمت‏و معرفت اسلامى موجود است كه دنياى اروپا هنوز هم به آن واصل نشده است .

پدر طبيعت كه اگوست كنت بان اشاره مى‏كند همان پدر آسمانى الهيات‏مسيحى است و آنگونه طرز تفكر كه او را موقتا جانشين علل طبيعى بنمايندشايسته همان پدر آسمانى است نه ذات خداوند كه محيط بر همه اشياء است وهمه چيز بيك نسبت به او تعلق دارد .

اين جهت كه اعتقاد به خداوند تاثيرى در محاسبات علوم ندارد منحصربطرز تفكرى كه از حكمت متعاليه دريافت مى‏نمائيم نمى‏باشد حكمت رسمى ومعرفت معمولى فلسفى اسلامى نيز همين گونه ما را تعليم مى‏دهد در جهان اسلام‏فقط بعضى از متكلمان بودند كه چنان طرز تفكرى داشتند ما در جلد سوم‏اصول فلسفه انتقاد عالى و لطيف صدرالمتالهين را بر فخر الدين رازى در همين‏زمينه از جلد چهارم اسفار نقل كرديم.) ح‏»

اكنون در اثر اين پيش آمد مفروض حال شما چگونه خواهد بودالبته همه آنها كه مى‏ديديد و به دل مى‏سپرديد عوض خواهد شد .

ولى نه اينكه همه معلومات و مشهودات شما و حتى يك واحد ازآنها تبديل به دروغ يا اشتباه شود يا معدوم گردد نه هرگز .

بلكه با حفظ همه ذوات و فعاليت‏هاى مشهود آنها انتقال دومى‏مفروض تنها استقلال وجودى را از دست مشهودات نخستين شمامى‏گيرد .

هر يك از مشهودات شما پيش از انتقال نامبرده استقلال وجودى‏داشت كه در سايه وى در ميدان عمل خود به فعاليت مى‏پرداخت و پس ازانتقال نامبرده همه استقلالهاى پراكنده در يكجا آيينه انباشته شده و تمركز مى‏يابد بى‏آنكه يكى از آن استقلالها گم شود يا سر سوزنى ازفعاليت مشهوده‏اش كم شود.