حدوث و پيدايش عالم
راه سوم از طرق مطالعه در خلقت و آفرينش موجودات راه حدوثموجودات اين
جهان است اين بحث نيز دامنه درازى دارد و چون بعدا درمتن مقاله در اين باره
بحثخواهد شد فعلا از بحث و توضيح در باره آنخوددارى مىكنيم
4- راه عقل يا راه استدلال و فلسفه
اين راه هر چند دشوارترين راهها است اما از يك نظر كاملترين آنهااست هر
يك از راههاى سهگانه قلبى علمى عقلى از يك نظر رجحان داردراه دل و فطرت از
نظر شخصى كاملترين راهها استيعنى براى هر فرد بهترو لذتبخشتر و مؤثرتر
اينست كه از راه دل به خداوند راه بيابد همچنانكه قبلااشاره شد آن نقطه
اصلى كه راه اهل عرفان را از راه فلاسفه جدا مىكند هميننقطه است عرفا
معتقدند كه دل و احساسات فطرى قلب را بايد تقويت كرد وپرورش داد و موانع
آنرا از ميان برد تا معرفتشهودى حاصل شود اما فلاسفهو متكلمين مىخواهند
از طريق عقل و استدلال به خدا راه يابند بديهى است كهاين دو راه مانعه
الجمع نيستند بعضى از اكابر هم سلوك عقلى كردهاند و هم سلوكقلبى به عقيده
صدر المتالهين لزوما بايد سلوك عقلى و سلوك قلبى با يكديگرتوام گردند .
بهر حال از جنبه فردى و شخصى قطعا راه اهل دل كاملتر است ولىشخصى
استيعنى نمىتوان آنرا بصورت يك علم قابل تعليم و تعلم براى عمومدر آورد
هر كس از آن راه ميرود خود باخبر مىشود اما نمىتواند ديگرانرا آن طور كه
خود خبردار شده باخبر كند بر خلاف علم و فلسفه كه از طريقتعليم و تعلم
تمام دريافتهاى افراد به يكديگر منتقل مىگردد .
راه مطالعه حسى و علمى خلقت از نظر سادگى و روشنى و عمومى بهترينراهها
است استفاده از اين راه نه نيازمند است به قلبى صاف و احساساتى عالىو نه
به عقلى مجرد و استدلالى و پخته و آشنا به اصول برهانى اما اين راه فقط ما
رابه منزل اول مىرساند و بس يعنى همين قدر به ما مىفهماند كه طبيعت
مسخرنيروئى ماوراء طبيعى است و البته براى شناختخدا اين اندازه كافى نيست
.
توضيح اينكه: مطالعه در آثار خلقتحد اكثر اينست كه ما را معتقدمىكند
به وجود قوه شاعر و عليم و حكيم و مدبرى كه طبيعت را مىگرداند و
ادارهمىكند اما آيا آن قوه خدا استيعنى واجب الوجود است و خود مولود و
مصنوعصانع ديگرى نيست علوم حسى و تجربههاى طبيعى بشر از نفى و اثبات اين
مطلبعاجز است وقتى كه اين احتمال آمد ناچار بايد اثبات كنيم فرضا قوه
مدبرعالم خود مصنوع صانعى باشد در نهايت امر بايد منتهى گردد به صانعى كه
قائمبالذات و غير مصنوع است و اين خود استدلال فلسفى است و بر عهده فلسفه
استكه آنرا اثبات نمايد يا نفى كند مطالعه طبيعت قادر به جوابگوئى به
اينپرسش نيست .
بعلاوه آنچه از نظر معارف الهى ضرورت دارد تنها اين نيست كه جهانتحت
اداره واجب الوجود مدبر حكيم است بايد يگانگى او را و اينكه بيشاز يكى
نيست نيز ثابت گردد .
علاوه بر يگانگى خير محض بودن وجود صرف و كمال مطلق بودنو له المثل
الاعلى به همه چيز بلا استثناء عالم بودن و بر همه چيز بلا استثناءقادر
بودن صفات عين ذات بودن و صدها مطلب ديگر كه علم الهى را تشكيلمىدهد و
بشر از دانستن آنها بى نياز نيست از راه علوم حسى و مطالعه در مخلوقاتميسر
نيست اگر اينها همه را از وجوب وجود گرفته تا يگانگى علمقدرت كامله حكمت
بالغه فيض قديم از محيط بحث و فكر خود خارج كنيمخدا را بصورت يك فرضيه
مجهول كه هزارها مشكلات لا ينحل و غير قابل جوابدر خود آن فرضيه هست در
آوردهايم .
خدا شناسى و مسائل مربوط بان تنها از طريق عقل و فلسفه است كه بصورتيك
علم مثبت نظير روانشناسى و گياه شناسى و غيره در مىآيد چه قدر اشتباهاست
كه مىگويند راه مطالعه در خلقت ما را از پيمودن راههاى دشوار و پر پيچو
خم فلسفى بى نياز مىكند و براى اينكه سخن خود را معقول جلوه دهندمىگويند
قرآن كريم هم فقط از راه تشويق به مطالعه مخلوقات مردم را بهخدا شناسى
دعوت كرده است غافل از اينكه قرآن كريم مطالعه در آثار خلقترا بعنوان يكى
از راهها معرفى كرده است و آنرا براى عامه مردم بهترينوسيله براى اينكه
بفهمند و بدانند قوه شاعر و مدبرى بر عالم حكومت مىكنددانسته است از نظر
عامه مردم به واسطه قصور فهم تشكيك در اينكه خودآن قوه مدبر چه حالتى دارد
آيا خود مصنوع استيا نيست اگر نيست اوچه نوع موجودى است كه با همه موجودات
ديگر چنين تفاوتى پيدا كردهاست مطرح نيست ولى اينكه فهم عامه مردم به
مسئلهاى نرسد دليل نيستكه چنين مسئلهاى وجود ندارد هنگامى كه اين مسئله
مطرح شود جز فلسفهجوابگوى آن نخواهد بود .
به علاوه در گذشته ديديم كه دلالت دو دليل نظم و هدايت هر چند قطعو جزم
ايجاد مىكند اما منطقا احتمال تصادف و اتفاق را نمىتواند نفىكند و لو
آنكه احتمال آن به صورت يك واحد از عددى باشد كه در وهم ماهرگز نگنجد .
از نظر فلاسفه براى برهان مقدماتى لازم است كه ضرورى و دائم و كلىباشد
براهين فلسفى و رياضى مبنى بر مقدماتى است كه بحساب رياضى احتمالاتنيز
هيچگونه واحدى در هتخلاف نمىتوان يافت .
! نكته قابل توجه اينست كه قرآن كريم آثار و مخلوقات را به نام
آياتمىخواند و توجهى كه از اين راه پيدا مىشود تذكر و يادآورى
مىنامدقرآن كريم مىخواهد مطالعه در مخلوقات را وسيلهاى براى تنبه و
بيدارىفطرت قرار دهد يعنى قرآن مطالعه در مخلوقات را تاييدى براى راه
فطرتو دل قرار داده است هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات تنبه و
تذكراست نه استدلال و استنتاج .
پس مسئله مهم اينست كه آيا واقعا علم و فنى مجهز به همه شرايطى كهدر يك
علم و فن لازم است وجود دارد كه پاسخگوى مسائل مورد نياز بشردر مورد خدا و
ماوراء طبيعت باشد يا نه .
بگذريم از راه عرفان و سلوك كه آن چنان با عمل و ساختن و تكميل
نفسبستگى دارد كه بايد گفت عمل است نه علم به علاوه چنانكه گفته شد با
طريقعادى قابل تعليم و تعلم نيست و به اصطلاح چشيدنى است نه شنيدنى
آرىبگذريم از اين راه مطالعه خلقتيعنى راه علوم حسى و تجربى چنانكه گفته
شدبه هيچ وجه قادر نيست جوابگوى مسائل مورد نياز بشر در الهيات باشد
زيرااين راه همين قدر اثبات مىكند كه جهان با نيروى مدبر قادر مريد اداره
مىشوداما خود آن قوه چه وضعى دارد آيا واجب الوجود و قائم بالذات استيا
او نيزبه نوبه خود مخلوق يك نيروى ديگريست آن نيروى ديگر چطور آيا در
نهايتامر به نيروى قائم بالذات منتهى مىشود يا نه آيا آن نيرو واحد
استيامتعدد بسيط استيا مركب از كجا آمده است ازلى و ابديست به همه چيزبلا
استثنا عليم و قدير استيا براى علم و قدرت او حدى هست به مخلوقاتخود
نزديك استيا از آنها دور است مخلوقات در برابر او مختارند يامجبور صفاتش
مغاير با ذات استيا عين ذات ازلا و ابدا در كار خلقت استيا خلقتش محدود
است به زمان محدود مستقيما در كارها دخالت مىكند يابه وسائل و اسباب پس
آيا در اداره جهان اعوان و انصار دارد .
اينها و يك عده مسائل ديگر است كه خواه ناخواه براى بشر مطرح استو تا
اينها راه حل صحيح نداشته باشد مسئله خدا و ماوراء الطبيعه مجهولىبيش
نخواهد بود .
از طرف ديگر مىبينيم قرآن در اينگونه مسائل سكوت نكرده استاين مسائل و
يك سلسله مسائل ديگر را طرح مىكند چرا آيا جز براىدرك و فهم و حل است
قرآن در باره خدا و ماوراء الطبيعه چنين مسائلىطرح مىكند: (ليس كمثله
شىء) شورى 11 (و لله المثل الاعلى) نحل 60 (له الاسماء الحسنى) اعراف 180
(الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر) 23حشر (اينما
تولوا فثم وجه الله) بقره 115 (الواحد القهار) رعد 11 (الحى القيوم) بقره
255 (الله احد) توحيد 2 (الله الصمد) توحيد 3 (لم يلد و لم يولد) توحيد 4
(و لم يكن له كفوا احد) توحيد 5 (هو الاول و الاخر) حديد 4 (و الظاهر و
الباطن) حديد 4 (و هو بكل شىء عليم) حديد 4 (و هو على كل شىء قدير) بقره
284 (و ما اصابك من مصيبه فى الارض و لا فى السماء الا فى كتاب من قبلان
نبراها) حديد 22 (و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر
معلوم) حجر 21 (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب) رعد 39(و عنده
مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو... و لا رطب و لا يابس الا فى كتابمبين)
انعام 59 (فالمقسمات امرا) ذاريات 4 (و المدبرات امرا) نازعات 5 (قل نزله
روح القدس) نحل 102 (قل الروح من امر ربى) اسراء 85 (نزل به الروح الامين
على قلبك) شعراء 193 (هو الله فى السموات و فى الارض) انعام 3 (و لم يكن له
شريك فى الملك) اسراء 111 (و لم يكن له ولى من الذل) اسراء 111
و آياتى ديگر از اين قبيل اينها مطالب و مسائلى است كه از راه مطالعهدر
مخلوقات و آثار قابل درك نيستيا بايد اينها را بصورت مجهولات لا ينحل
بپذيريم و فرض كنيم قرآن هم كه اينها را ذكر كرده هدفى نداشته و فقط
خواستهيك سلسله مطالب قلمبه و نفهميدنى براى گيج كردن بشر بگويد و مردم
همموظفاند كوركورانه تعبدا و تقليدا بپذيرند آنچنانكه مسيحيان تثليث
راپذيرفتهاند و يا بايد بپذيريم كه علم و فنى هست كه كارش رسيدگى و درك
وحل اين مسائل است .
قرآن بطور قطع اينها را بعنوان يك سلسله درسها القاء كرده استو هدف
قرآن پى بردن به عمق اين درسها است لهذا از يك طرف اين گونه مطالبرا ذكر
كرده و از طرف ديگر امر به تدبر در آيات قرآنى فرموده است: (ا فلا يتدبرون
القرآن ام على قلوب اقفالها) محمد 24 (كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا
آياته و ليتذكر اولو الالباب) ص 29
براى بعضى از مسائل در خود قرآن رسما دست به استدلال تعقلى محضزده شده
است از قبيل: (لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا) انبياء 22
كلمات ائمه دين و پيشوايان اسلام پر است از اين نوع استدلالها درجهان
اسلام و مخصوصا در شيعه يك الهيات بسيار غنى و پر مغز بوجود آمدعلت اصلى آن
درسهائى است كه قرآن القا كرد و امر بتدبر در آنها نمود ايندرسها به وسيله
ائمه اطهار مخصوصا شخص امير المؤمنين على ع درخطابهها مجالس درس دعاها
احتجاجها توضيح داده شده است و اكنونگنجينهاى بى نظير و بسيار گرانبها در
اختيار ما است هر چند خودمان قدر آنهارا نمىدانيم
براهين فلسفى در شكلها مختلف
از نظر فلسفه اول بايد اثبات واجب الوجود بشود سپس وحدت وبساطت و علم و
قدرت و ساير صفاتش اثبات گردد ما فعلا در مقام اشاره به براهيناثبات ذات
واجب هستيم مسئله صفات در ضمن خود مقاله خواهد آمد .
فلاسفه براهين زيادى براى اثبات واجب اقامه كردهاند بعضى از آنبراهين
بر بطلان دور و تسلسل مبتنى است و بعضى مبتنى نيست اگر بخواهيمبراهين
فلاسفه را در اين موضوع تقسيمبندى كنيم از نظر كلى داراى سه شكلو سه فورم
مىباشند كه ما آنها را با نامهاى ارسطى سينوى صدرائى مشخصمىكنيم .
برهان ارسطى يا ارسطويى (از راه حركت)
برهان ارسطى يا ارسطوئى همان برهان معروف محرك اول استارسطو در اين
برهان از وجهه يك عالم طبيعى بحث كرده است نه از وجهه يكفيلسوف الهى برهان
محرك اول بر پنج اصل مبتنى است: الف- حركت نيازمند به محرك است ب- محرك و
حركت زمانا تواماند يعنى انفكاك زمانى آنهامحال است . ج- هر محرك يا متحرك
استيا ثابت د- هر موجود جسمانى متغير و متحرك است ه- تسلسل امور مترتبه
غير متناهيه محال است .
نتيجه: سلسله حركات منتهى مىشود به محركى كه متحرك نيست. البته مقصود
اين نيست كه حركات در زمان گذشته منتهى مىشوند بهمحركى كه متحرك نيست
بلكه مقصود اينست هر حركتى در زمان حركتخود محركى همراه دارد كه آن محرك
يا ثابت استيعنى ماوراء الطبيعىاست و يا متغير استيعنى طبيعى است ولى در
نهايت امر توام است به محركىماوراء الطبيعى در زمان حركت .
در برخى مقدمات اين برهان خدشههائى ممكن است تصور شود خصوصابا توجه به
نظريه فيزيك جديد در باره قانون جبر در حركت ما در جلد سوماصول فلسفه
اندكى در اين باره بحث كردهايم نظر به اينكه اين برهان به فرضتماميت واجب
الوجود را اثبات نمىكند بلكه تنها ماوراء طبيعت را اثباتمىكند از توضيح
بيشتر در باره آن خوددارى مىكنيم اين برهان از براهينىاست كه بر امتناع
تسلسل علل مبتنى است .
برهان سينوى برهان معروف ابن سينا است كه خود ابن سينا آنراعاليترين
برهان مىخواند و ما بعدا آنرا توضيح خواهيم داد .
برهان صدرائى برهان معروف صديقين است كه مبتنى بر اصالت وجودو وحدت
حقيقت وجود است آن برهان در متن خواهد آمد و ما نيز توضيحخواهيم داد اين
برهان بر امتناع تسلسل علل مبتنى نمىباشد .
در مباحث علت و معلول براهين زيادى بر امتناع دور و تسلسل عللاقامه
كردهاند و مخصوصا در دوره اسلامى از راههاى مختلف براهينى بر اينمطلب
اقامه شده است براهين امتناع تسلسل علل قهرا در براهين اثباتواجب به عنوان
دليل دليل به كار برده مىشود يعنى دليلى كه يكى از مقدماتدليل ديگر را
اثبات مىنمايد .
يكى از براهينى كه هم ميتواند برهان بر امتناع تسلسل باشد هم
ميتواندمستقيما بدون آنكه قبلا امتناع تسلسل ثابتشده باشد وجود واجب را
اثباتكند برهانى است كه از طريق وجوب يعنى از طريق قاعده الشىء ما لم
يجبلم يوجد اقامه شده استخواجه نصير الدين طوسى در تجريد اين راه رابراى
امتناع تسلسل علل طى كرده است و ما در جلد دوم اصول فلسفه آن رابا بيان
خاصى تشريح و توضيح دادهايم ولى صدر المتالهين در جلد سوم اسفاراين راه را
مستقيما براى اثبات واجب طى كرده است بدون اينكه نيازى باشدكه قبلا امتناع
تسلسل علل اثبات شده باشد جملهاى از فارابى نقل مىكند ومدعى مىشود
فارابى نيز در آن جمله كوتاه خواسته است همين راه را به همينشكل طى كند .
دو برهان از فارابى
خلاصه بيان اين است اگر فرض كنيم سلسلهاى از علل و معلولات راخواه
متناهى و خواه غير متناهى كه در ميان آنها واجب الوجود بالذات نباشدآن
سلسله بطور مجموع و هيچيك از آحاد آن جدا جدا وجوب پيدا نخواهدكرد و چون
وجوب و ضرورت پيدا نمىكند وجود پيدا نخواهد كرد زيراهر معلولى آنگاه وجوب
و سپس بحسب مرتبه نه زمان وجود پيدا مىكند كهامكان عدم به هيچ وجه در وى
نباشد و به اصطلاح سد باب جميع اعدام از وىشده باشد اگر فرض كنيم وجود آن
شىء هزار و يك شرط دارد و با نبودن هر يكاز آن شروط آن شىء موجود
نمىشود لازم است تمام آن شرائط بلا استثناءموجود باشد اكنون هر يك از آحاد
سلسله و يا مجموع سلسله را اگر در نظربگيريم مىبينيم وجوب وجود ندارد زيرا
بديهى است كه خود آن واحد بدليلآنكه ممكن بالذات است نمىتواند ايجاب
كننده خود و سد كننده ابواب عدمبر خود باشد علتش نيز چنين است زيرا درست
است كه اگر فرض كنيم علت آنواحد يا علت مجموع كه جميع آحاد است موجود باشد
معلول وجوب ووجود پيدا مىكند ولى فرض اينست كه خود آن علت نيز امكان عدم
دارد و راهعدم بر معلول از طريق عدم آن علت باز است همچنانكه راه عدم آن
علت ازطريق عدم علتش نيز باز است و همچنين الى غير النهايه يعنى هر يك از
معاليلرا كه در نظر بگيريم راه عدم بر او از طريق عدم جميع علل قبلى باز
استيعنى براى اين معلول امكان عدم از راه امكان عدم بر جميع آحاد مقدم بر
وىباز است پس تمام سلسله در مرحله امكان است نه در مرحله وجوب و حالآنكه
تا به مرحله وجوب نرسد وجود پيدا نمىكند تنها با وجود واجب الوجوددر سلسله
است كه تمام امكانات عدم سد مىشود اما چون نظام هستى موجود استپس واجب
است و چون واجب است پس واجب الوجود در راس اين نظام قرار گرفته و از ذات او
است كه وجوب و وجود بر همه ممكنات فائض شده است .
همانطور كه در جلد دوم اصول فلسفه گفتيم اگر در سلسلهاى از علل كهفقط
از ممكنات تشكيل شده استيكى از معلولات را مثلا الف در نظربگيريم و بپرسيم
چرا وجود پيدا كرده و معدوم نيست جواب خواهيم شنيدچون علتش مثلا ب موجود
بوده است بديهى است كه با فرض وجود بوجود الف ضرورى و حتمى است و اگر
بپرسيم چرا الف معدوم نيستبه اينكه ب نيز معدوم باشد جواب خواهيم شنيد
زيرا ج كه علت باست موجود بوده است و اگر در باره ج پرسش خود را تكرار
كنيمجوابى مشابه خواهيم شنيد .
ولى اگر سودا را يكجا انجام دهيم و بگوئيم چرا الف معدوم نيستبه اينكه
ب و ج و همه علل قبلى الى غير النهايه معدوم نيستيعنى چراجهان هيچ در هيچ
نيست چه ضرورتى در مقابل عدم مطلق جهان وجود دارداين جا است كه اگر سلسله
را منحصرا از ممكنات بدانيم جوابى نخواهيم شنيديعنى چيزى در كار نيست كه
بموجب آن راه عدم بر جميع سلسله بسته شده باشدو امكان هيچ در هيچ بودن جهان
وجود نداشته باشد .
بعبارت ديگر آنگاه كه اول فرض مىكنيم كه فلان علت موجود است وبموجب
وجود آن علت وجود معلولش را ضرورى مىبينيم از اين جهت است كهچشم بسته و
غلط براى آن علت وجوب و وجود قائل شدهايم اما وقتى كه چشمخود را باز
مىكنيم و مىخواهيم ببينيم خود آن علت و علت آن علت تا هر جا كهبالا برود
وجوب خود را از كجا و بچه وسيله كسب كرده است مىبينيم بجائىنمىرسيم يعنى
اساسا چنين وجوبى هرگز پيدا نخواهد شد و امكان عدم برهمه آنها هميشه هست پس
مىبينيم هر يك از واحدهاى الف و بو ج و غيرها امكان عدم از راه عدم جميع
علل خود دارند و هيچيك از آنهابا فرض جلو سلسله از واجب ضرورت وجود ندارد
پس نمىبايست موجودباشند و چون موجود هستند پس واجب الوجود موجود است .
اين برهان چنانكه واضح است از طريق وجوب و ضرورت كه يكىاز احكام وجود
بما هو موجود و به اعتبارى از احكام عليت و معلوليت است آوردهشده استيعنى
آنچه در ماده اين برهان اخذ شده وجوب و ضرورت است .
برهان ديگرى مىتوان اقامه كرد كه در آن از يك معنى و مفهوم و حكمديگر
از احكام وجود كه آن نيز مربوط به عليت است استفاده مىشود آن معنىو مفهوم
تقدم است اين برهان را فارابى براى امتناع تسلسل علل اقامه كردهاست و قهرا
براى اثبات واجب مفيد است .
خلاصه برهان اينست كه علت تقدم وجودى دارد بر معلول نه تقدمزمانى معلول
با اينكه هم زمان با علت است و از اين نظر تقدم و تاخرىدر كار نيست در
مرحله و مرتبه بعد از علت قرار گرفته و مشروط به وجود علتاست بر خلاف علت
كه مشروط به وجود معلول نيستيعنى در باره معلولصادق است كه تا علت وجود
پيدا نكند او وجود پيدا نمىكند اما درباره علت صادق نيست كه تا معلول وجود
پيدا نكند او وجود پيدا نمىكندكلمه تا مفيد همان مفهوم شرطيت و مشروطيت
است .
مثالى ذكر مىكنيم فرض مىكنيم گروهى مىخواهند در يك امرىمثلا حمله به
دشمن اقدام كنند اما هيچيك از آنها حاضر نيست پيشقدم شود وحتى حاضر نيست
همقدم باشد بسراغ هر كدام كه مىرويم مىگويد تافلان شخص حمله نكند من حمله
نخواهم كرد شخص دوم نيز همين را نسبت بشخصسوم مىگويد و شخص سوم نسبت به
شخص چهارم و همينطور... يك نفر پيدا نمىشودكه بلا شرط حمله كند آيا ممكن
است در چنين وضعى حمله صورت گيردالبته نه زيرا حملهها مشروط است به حمله
ديگر حمله غير مشروط وجودندارد و حملههاى مشروط كه سلسله را تشكيل ميدهند
بدون شرط وجود پيدانمىكنند نتيجه اينست كه هيچ اقدامى صورت نمىگيرد .
اگر سلسلهاى غير متناهى از علل و معلولات فرض كنيم چون همه ممكنالوجود
مىباشند وجود هر كدام مشروط بوجود ديگرى است كه آن ديگرىنيز به نوبه خود
مشروط بديگرى است تمام آنها بزبان حال مىگويند تاآن يكى ديگر وجود پيدا
نكند ما وجود پيدا نخواهيم كرد و چون اين زبانحال زبان همه است بلا
استثناء پس همه يكجا مشروطهائى هستند كهشرطشان وجود ندارد پس هيچيك وجود
پيدا نخواهد كرد .
از طرف ديگر چون مىبينيم موجوداتى در عالم هستى وجود دارد پسناچار
واجب بالذات و علت غير معلول و شرط غير مشروطى در نظام هستى هستكه اينها
وجود پيدا كردهاند .
برهان خاص ابن سينا و همچنين برهان صدر المتالهين را ضمن توضيحمطالب
متن در پاورقى ذكر خواهيم كرد