نوآوريهاى صدرالمتألّهين در معرفت شناسى‏

حقيقت علم:

از نظر صدرالمتألّهين علم عبارت است از حضور شئ لشئ. اين تعريف هم در علم حضورى و هم در علم حصولى صادق است. در علم حضورى مطلب روشن است و در علم حصولى نيز چون معلوم بالذّات صورت علمى اى است كه در ذهن حضور دارد. اين تعريف صادق است اين تعريف به طور ضمنى به مجرّدبودن علم و عالم اشاره دارد زيرا در موجود مادى هر جزئى از جزء ديگر غايب است بويژه كه صدرالمتألّهين به حركت و تحوّل در جوهر موجود مادى باور دارد و در حركت جوهرى اجزاى فرضى پيشين و پسين هيچ گاه با يكديگر قابل اجتماع نيستند. (129) وقتى موجود مادى براى خود حضور نداشته باشد براى غيرخود نيز از آن جهت كه مادى است حضور نخواهدداشت همان طور كه چيز ديگرى براى آن حضور ندارد پس موجود مادى نه عالِم است و نه معلوم از اين روى علم به آن از راه صور ذهنى كه از تجرّد برخوردارند امكان پذير خواهدبود. از طرفى اگر شئ لنفسه موجود باشد معلوم لنفسه و اگر لغيره موجود باشد معلوم للغير است. چنان كه مى نويسد:

(فوزان العلم وزان الوجود فكل ما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و كل ما وجد لشئ آخر فهو معلوم لذلك الاخر لكن الهيولى وجودها بالقوة فهى غير موجودة لذا تهافهى غيرعالمة بذاتها و لاالصورة الجسمية و النوعية موجودة لذاتها فلاتكون معلومة لذاتها و لاالهيولى عالمة بها كما عرفت فاذن العلم بالشى بالحقيقة هو حضور ذاته عندالعالم.) (130)

از نظر صدرالمتألّهين علم از سنخ وجود است نه ماهيت (العلم ضرب من‏ الوجود بل لو سئلت الحق فالعلم و الوجود شئ واحد) بنابراين علم در هيچ مقوله اى از مقوله ها واقع نمى شود و همانند وجود در مرتبه جوهر به لحاظ مرتبه وجودى جوهر و در مرتبه عرض عرض و در مرتبه واجب واجب است. (l31)

پاسخ به شبهه هاى وجود ذهنى:

علم و معرفت انسان نسبت به موجودات و اشياء خارجى و چگونگى واقع نمايى آن يكى از گرفتاريهاى ذهنى حكيمان اسلامى بوده و از اين جهت بخش مهمّى از مباحث فلسفه را به خود اختصاص داده است. حاصل سخن حكيمان اسلامى در اين باره اين است: علم و معرفت نسبت به موجودات خارجى چيزى جز حصول و حضور ماهيات آنها در ذهن نيست و واقع نمايى علم به اين جهت است كه موجود خارجى و صورت ذهنى يك ماهيت است به دو وجود؛ زيرا با توجّه به اين كه وجود ذهن با وجود خارجى فرق دارند و جداى از يكديگرند و هركدام آثارى مخصوص به خود دارد. اگر در ماهيت نيز جداى از هم باشند برابرى بين صورت ذهنى و موجود خارجى وجود نخواهدداشت و آنچه را علم ناميده ايم چيزى جز جهل مركّب نخواهدبود و اين امر به انكار واقعيّتهاى خارجى يا ترديد در آنها مى انجامد.

امّا حصول ماهيت در ذهن نيز اشكالهايى را پديد مى آورد كه در صورت ندادن پاسخ به آنها در درستى اصل نظريّه خلل ايجاد مى كند و استحكام اين نظريه بستگى به پاسخ صحيح و درخور قبول به اين اشكالها و شبهه ها خواهدبود. در بين اين شبهه ها دو شبهه مهم ديده مى شود كه در پاسخ به آن فلاسفه دچار مشكل شده اند. حاصل اين دو شبهه اين است: اگر شخص جوهرى را تصوّر كند برابر اين ديدگاه ماهيت اين جوهر در ذهن او حاصل مى شود. از طرفى حكماى اسلامى علم را از كيفيّات نفسانى دانسته اند. نتيجه اى كه از جمع اين دو نظريه به دست مى آيد اين است كه ماهيتى كه جوهر است در عين جوهربودن عرض هم باشد و نيز مستلزم اين است كه ماهيت واحدى در دو مقوله داخل باشد يكى مقوله جوهر و ديگرى مقوله كيف و اگر ماهيت‏ تصوّرشده از مقوله كم يا اين يا وضع و ساير مقولات عرضى باشد داخل در دو مقوله عرضى خواهد بود و اگر متصوّر گونه اى ديگر از گونه هاى كيف باشد مستلزم اين است كه شئ واحد داخل در دو نوع باشد و قرارگرفتن يك شئ در دو مقوله يا دو نوع از يك مقوله محال است زيرا مقوله ها به تمام ذات جدا هستند و انواع يك مقوله به بعض ذات از يكديگر م تمايزند و قرارگرفتن شئ واحد در دو مقوله يا دو نوع از يك مقوله مستلزم اجتماع نقيضين است و اجتماع نقيضين محال است. (132)

صدرالمتألّهين با تقسيم حمل به اولى و شايع و افزودن شرط ديگرى به شرايط تناقض تحت عنوان وحدت حمل اين شبهات را در وجود ذهنى و مانند آن را در المعدوم المطلق لا يخبر عنه (133) و الجزئى جزئى و الجزئى كلى پاسخ داده و مى نويسد:

(ماهيت موجود در ذهن به حمل اولى جوهر يا كم يا كيف مبصر و... است امّا به حمل شايع كيف نفسانى است و چون در تناقض وحدت حمل شرط است اگر بگوييم ماهيت حاصل در ذهن به حمل اولى جوهر و به حمل شايع كيف نفسانى است سخن متناقضى نگفته ايم.) (134)

امّا دليل اين كه ماهيت حاصل در ذهن به حمل اولى جوهر يا كم يا اين و... است و به حمل شايع كيف نفسانى اين است كه چون در ماهيت ذهنى ذاتيات محفوظ است به لحاظ مفهومى همان مقوله اى است كه در خارج در آن درج شده و آن مقوله به حمل اولى كه ملاك آن اتّحاد مفهومى است بر ماهيت ذهنى صادق خواهد بود نه حمل شايع؛ زيرا اتّحاد مفهومى براى قرارگرفتن شئ در داخل مقوله اى از مقوله ها و ترتّب آثار مقوله بر آن كافى نيست بلكه بايد شئ به وجود خاصّ آن مقوله موجود باشد تا آثار آن مقوله را داشته باشد و موجودبودن به وجود خاصّ آن مقوله به معنى اتّحاد در وجود است و اتّحاد در وجود مناط حمل شايع است نه حمل اولى. اگر صدق مقوله اى از مقوله ها به حمل اولى براى ترتّب آثار آن مقوله كافى بود مى بايست مفهوم‏ جوهر كه به حمل اولى جوهر است داخل در مقوله جوهر باشد و مفهوم هريك از مقوله هاى عرضى داخل در همان مقوله باشد. بنابراين چون آثار كيف نفسانى بر ماهيت موجود در ذهن مترتّب است اين ماهيت به لحاظ وجودش در ذهن كيف نفسانى است هرچند به لحاظ مفهومى جوهر يا كم يا أين يا وضع و... است.

توجّه به اين نكته ضرورى است كه كيف نفسانى بودن و عرض بودن صور علمى براى نفس با اعتقاد به اتّحاد عاقل و معقول و اين كه علم از سنخ وجود است و نه ماهيات منافات دارد و درواقع اين مسأله را صدرالمتألّهين برابر ديدگاه حكماى اسلامى موردبحث قرار داده است.

اتّحاد عاقل و معقول:

در هر تعقّلى وجود سه چيز عقلاً ضرورت دارد:

1. تعقّل كننده.

2. تعقّل شونده.

3. تعقّل.

اگر اين سه مفهوم در خارج نيز سه مصداق گوناگون داشته باشند اتّحادى بين عاقل و معقول رخ نداده است بنابراين اتّحاد به اين معناست كه اين سه مفهوم در خارج يك مصداق داشته باشند كه همان مصداق هم عاقل است و هم معقول و هم تعقّل و اختلاف بين اينها صرفاً اعتبارى است. اين مطلب در مورد علم نفس به خود پيش از صدرالمتألّهين مطرح بوده و ابن سينا كه اتّحاد عاقل و معقول را امرى نامعقول مى داند در مورد علم نفس به خود آن را پذيرفته است. آنچه موردبحث است اتّحاد عاقل و معقول در علم نفس به غيرذات است و اين جاست كه يكى از مهم ترين اصول معرفت شناسى در حكمت متعاليه شكل مى گيرد. اصل اين نظريه به شكلى كلّى و غيرمبرهن به فيلسوفى به نام فرفوريوس نسبت داده شده و ابن سينا او را به خاطر همين نظريه و كتابى كه در مورد آن نوشته است مورد سرزنش قرار داده و مى نويسد:

(كان لهم رجل يعرف بفرفوريوس عمل فى العقل و المعقولات كتابا يُثنى عليه المشاؤون و هو حشف كله و هم يعلمون من انفسهم انهم لايفهمونه و لا فرفوريوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلك المناقض بما هو اسقط من الاول.)(135)

صدرالمتألّهين افزون بر اين كه اين نظريه را در علم نفس به ذات خود مى پذيرد به علم نفس به غيرذات نيز گسترش مى دهد و نه تنها در مرتبه تعقّل بلكه در مرتبه تخيّل و احساس نيز آن را ثابت مى كند و در نظر او چنانكه عاقل و معقول متّحدند خيال و متخيّل و حاس ّومحسوس نيز متّحد هستند. او كيفيت عاقل بودن نفس را نسبت به صور معقوله از مشكل ترين مسائل حكمت و فلسفه مى داند و بر اين باور است كه حكيمان پيش از او ازقبيل ابن سينا و شيخ اشراق و محقّق طوسى و بهمنيار كه از متفكّران و حكيمان بزرگ پيش از او به شمار مى روند مطلب درخورى در اين زمينه عرضه نكرده اند. به طور طبيعى حال كسانى كه اوهام و خيالات را حقايق مى پندارند و از طريق بحث و جدل سعى در تحميل انديشه هاى خود بر ديگران دارند روشن خواهد بود.

سپس مى نويسد:

(براى حلّ اين مشكل بزرگ راهى بهتر از تضرّع و دعا به درگاه مسبّب الاسباب نديدم راهى كه بارها آن را به تجربه آزموده و از آثار و بركات آن برخوردار شده بودم.)(136)

و چون اين واقعيّت علمى همانند بسيارى از نو آوريهاى ديگر او از راه تضرّع و دعا و توجّه به مبدأ هستى حاصل شده است از آن به موهبت و تنوير و افاضه الهى تعبير مى كند. (137)

صدرالمتألّهين براى ثابت كردن در اين نظريه به برهانى معروف به برهان تضايف تمسّك مى كند كه حاصل آن براساس آنچه در اسفار آمده است اين است:

الف. صور اشياء دو قسم اند بعضى مادى و بعضى مجرّدند. صور مادى از آن‏ جهت كه مادى است نه معقول است و نه محسوس و صورت مجرّد اگر تجرّد آن تام باشد معقول است و اگر ناقص باشد متخيّل يا محسوس است. اين مطلب مبتنى بر اين نكته است كه صدرالمتألّهين علم را حضور شئ لشئ مى داند و صور مادى كه هر جزء آن از جزء ديگر غايب است بويژه براساس حركت جوهرى كه اجزاى فرضى مجتمع در وجود نيستند نه براى خود حضور دارد و نه براى غيرخود. بنابراين هرجا علم است حضور است و هر حضورى بسته به تجرّد است.

ب. وجود فى نفسه معقول عين وجود آن براى عاقل است زيرا اگر وجود فى نفسه معقول عين وجودش براى عاقل نباشد بايد اعتبار معقول با قطع نظر از عاقل ممكن باشد با اين كه معقول بذاته معقول است و معقول بودن ممكن نيست مگر به اين كه چيزى نسبت به آن عاقل باشد.

ج. صورت معقوله اى كه مجرّد از ماده باشد معقول بالفعل است؛ زيرا ذات آن عين معقول بودن است و جدا كردن معقول بودن از آن محال است معقول بودنِ معقول مانند متحرّك بودن جسم نيست؛ زيرا جسم با صرف نظر از محرّك متحرّك نيست امّا معقول با صرف نظر از هرچيزى كه خارج از ذات آن است معقول است و با صرف نظر از معقول بودن هويّتى ندارد.

د. براساس قانون تضايف دو امر متضايف با يكديگر از جهت بالقوّه بودن يا بالفعل بودن ذهنى يا خارجى بودن و نيز از نظر مرتبه وجودى تكافؤ دارند. نتيجه اين كه چون معقول به حسب ذات معقول است به حسب ذات نيز عاقل است؛ زيرا عاقل بودن و معقول بودن متضايف هستند و براساس قانون تضايف با يكديگر تكافؤ دارند. اگر يكى بالفعل باشد ديگرى نيز بالفعل است و اگر يكى در مرتبه ذات باشد ديگرى نيز در مرتبه ذات است و چون معقول بالفعل معقول است و تمام هويّتش معقول بودن است پس بالفعل و به تمام هويّتش عاقل است. همين بيان در مورد حاس ّومحسوس و خيال ومتخيّل نيز جارى است. برابر اين بيان رابطه نفس و صور علمى رابطه عرض و معروض نيست بلكه رابطه آنها همانند رابطه ماده و صورت‏ است. تفاوت جوهرى ديدگاه صدرالمتألّهين و ابن سينا نيز در اين است كه براساس ديدگاه ابن سينا كه رابطه نفس و صور علمى را رابطه عرض و معروض مى داند جوهر نفس از خردسالى تا كهنسالى هيچ تغييرى نمى كند و تفاوت مراحل نفس به اين است كه نفس در خردسالى فاقد مجموعه اى از حالات و اعراض است كه كم كم آنها را كسب كرده و در سالهاى بالاتر از آنها برخوردار گشته است. براساس اين ديدگاه جوهر نفس انبياء و انسانهاى كامل با انسانهاى عادى تفاوتى ندارد و تفاوت مربوط به پاره اى از احوال و اعراض خواهدبود.

امّا برابر نظريه اتّحاد عاقل و معقول در هر مرحله از ادراك تحوّلى جوهرى در نفس پديد مى آيد و نفس با هر صورت علمى قوّه و استعدادى را تبديل به فعليّت مى كند و در اين تغيير و تحوّل يك شئ است كه دراثر صيرورت جوهرى شئ ديگرى شده بدون اين كه وحدت و تشخّص آن آسيب ببيند. بنابراين نه تنها جوهر نفس انسانهاى كامل و انبياء با انسانهاى عادى متفاوت است بلكه در هر مرحله از ادراك جوهر نفس ادراك كننده با مرحله پيشين متفاوت خواهد بود هرچند وحدت و تشخّص آن محفوظ است.

فهم دقيق و اثبات اتّحاد عاقل و معقول مبتنى بر مقدّمات بسيارى است كه در حكمت متعاليه به اثبات رسيده مانند: اصالت وجود و حدوث جسمانى نفس و اتّحاد علّت و معلول به حسب (حقيقه و رقيقه) و اين كه نفس در وحدتش همه قواست و بازگشت علم به وجود و بيان اين كه متضايفان از اقسام تقابلى كه اطراف آن مجتمع نمى شوند نيست و رجوع موجودات به اصل خود و رجوع نهايات به بدايات و اتّحادى بودن تركيب ماده و صورت و تبيين اين معنا كه شئ واحد در سلوك تدريجى ممكن است جامع كمالات مختلف و منشأ انتزاع معانى و مفاهيم متعدّد باشد و نيز اين كه شئ در استكمال جوهرى خود فعليّتى بر فعليّت خود مى افزايد و چيزى را ازدست نمى دهد و اين كه هر صورتى زمينه و ماده است براى صورت بعد و نفس ناطقه به حسب بدو وجود ماده است براى صور عقلى و خيالى و حسّى و صور يكى بعد از ديگرى منشأ استكمال جوهرى و قوّت وجودى نفس مى شوند و ممكن نيست نفس در ابتداى وجود جوهر مجرّد متحصّل بالفعل باشد و... (138)

به همين دليل است كه صدرالمتألّهين در مبدأ و معاد مى نويسد:

(و اما القول باتحاد العاقل بالصور العقلية على الوجه المشهور المذكور الذى يفهمه الجمهور فقد اعتنى الشيخ بيان استحالته.)

و پس از بيان برهان شيخ بر استحاله آن مى نويسد:

(و اما على الوجه الذى سيقرع سمعك القول به فى مباحث النفس فهو نمط حققته انا و قد تفردت باستنباطه بناء على اصول مقررة عندى فهو نمط آخر من الكلام لايصل اليه افهام جماهيرالانام لانه مرتقى عال و مقصد شريف غال و يحتاج دركه الى فطرة ثانيه بل ثالثة.)(139)

نوآوريهاى مبتنى بر اتّحاد عاقل و معقول‏

اتّحاد نفس با عقل فعّال:

ازجمله مسائلى كه براساس اتّحاد عاقل و معقول در حكمت متعاليه روشن و ثابت شده اتّحاد نفس با عقل فعّال است. (140) صدرالمتألّهين فهم اين نوع از اتّحاد و اثبات آن را از آثار تضرّع و ابتهال الى الله مى داند و مى نويسد:

(و قد كنا ابتهلنا اليه بعقولنا و رفعنا اليه ايدينا الباطنة لا ايدينا الد اثرة فقط و بسطنا انفسنا بين يديه و تضرّ عنا اليه طلبا لكشف هذه المسألة و امثالها طلب ملتجئ ملجأ غير متكاسل حتى انار عقولنا بنوره الساطع و كشف عنا بعض الحجب و الموانع فراينا العالم العقلى موجودا واحدا يتصل به جميع الموجودات التى فى هذا العالم و....)(141)

صدرالمتألّهين پس از بيان سه مقدّمه درباره اتّحاد نفس با عقل فعّال مى نويسد:

(صور عقلى كه نفس با آنها متّحد مى شود همان صور عقلى اى هستند كه در عقل فعّال موجودند و عقل فعّال با آنها متّحد است؛ زيرا براساس قاعده صورت عقلى از جهت حد و نوع تعدّدبردار نيست هرچند از جهت تشخّص و وضع و عوارض و لواحق تكثّر مى يابد. بنابراين اتّحاد نفس با همان صورتى كه عقل فعّال با آن متّحد است به معناى اتّحاد نفس با عقل فعّال خواهدبود.) (142)

عقل بسيط:

از موارد ديگرى كه بر اتّحاد عاقل و معقول مبتنى گرديده توضيح و اثبات عقل بسيط است كه شيخ الرّئيس و ديگران آن را مطرح كرده و از اثبات آن ناتوان مانده اند.

عقل بسيط مرتبه اى از عقل است كه معقولات كثير به وجود واحد بسيط اجمالى در آن موجودند و در توضيح آن به ملكات علمى مانند: ملكه اجتهاد مثال مى زنند. كسى كه از اين ملكه برخوردار باشد صور تفصيلى تمام مسائل فقهى را به وجود بسيط اجمالى دارا است بدون اين كه كثرتى در آن ديده شود و پس از اين كه موردسؤال واقع شود همين علم به صورت تفصيل درمى آيد. در مورد واجب نيز معتقدند كه واجب الوجود با علم به ذات علم اجمالى به تمام صور اشياء كه از لوازم ذاتند دارد و در اين علم هيچ تفصيل و كثرتى در كار نيست. همين علم علّت پيدايش صور تفصيلى اشياء مى شود كه به قيام صدورى به واجب الوجود قائم هستند. اين معنى از عقل بسيط در مورد واجب الوجود كه استاد شهيد مطهّرى در جلد دوّم درسهاى الهيّات شفا صفحه 409 به آن اشاره مى كند به سختى از كلام شيخ استنباط مى شود؛ زيرا شيخ در تعليقات صفحه 120 عقل بسيط را چنين معنى مى كند:

(هوان يعقل المعقولات على ما هى عليه من مراتيبها و عللها و اسبابها دفعة واحدة بلاانتقال فى المعقولات من بعضها الى بعض كالحال فى النفس... فاذا قيل للاول عقل قيل على هذا المعنى البسيط انه يعقل الاشياء بعللها و اسبابها حاضرة معها من ذاته بان يكون صدور هذه الاشياء عنه.)

در صفحه 152 مى نويسد:

(العقل البسيط هوان يعقل الشئ و لوازمه الى اقصى الوجود معاً لابقياس و فكر و تنقّل فى المعقولات و معرفة الشئ اولا و اللوازم ثانيا... فهذا النحو من التعقل بسبب تعقل الاول لذاته و للوازم عنها و للموجودات كلها حاصلها و ممكنها ابدياتها و كائنها و فاسدها و كليها و جزئيها فانه يعقلها كلها معا على الترتيب السببى و المسببى.)

امّا آنچه را به صورت كلّى در مورد عقل بسيط آورديم و مثالى كه در توضيح آن ذكر شد مطابق مطالبى است كه شيخ در علم النّفس كتاب شفا بيان كرده و در جلد سوّم اسفار صفحه 369 به بعد نقل شده است. صدرالمتألّهين پس از نقل كلام شيخ مى نويسد:

(اثبات هذا العقل البسيط لايمكن الا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات على الوجه الذى اقمنا البرهان.)(143)

علاوه بر اين اثبات مقدّمات ديگرى را مانند: ازقبيل اصالت وجود و اشتداد جوهرى آن و اين كه وجود در مرتبه عقل بسيط به گونه افضل و اشرف تمام الاشياء است براى فهم اين مطلب ضرورى مى داند. (144)

در مورد عقل بسيط درباره واجب الوجود نيز معتقد است: شيخ الرّئيس به حقيقت آن نرسيده و با اين كه در كتاب تعليقات بارهاى بار آن را موردبحث قرار داده توفيقى حاصل نكرده و تنها ثابت كرده كه خداوند معقولات را به ترتيب سببى و مسبّبى دفعة واحدة ادراك مى كند بدون اين كه از بعضى به بعضى ديگر منتقل شود و چون قيام صور به ذات حق قيام صدورى است نه حلولى هيچ نوع نقص و فقدان و انفعالى از ناحيه اين صور در ذات او پديد نمى آيد. با همه اين پژوهشها و باريك انديشيها شيخ نتوانسته به حقيقت عقل بسيط در مورد واجب دست يابد؛ زيرا معناى حقيقى عقل بسيط در مورد واجب الوجود اين است كه واجب به وجود واحد بسيط همه اشياء است و از اين روى قبل از ايجاد در مرتبه ذات به همه آنها علم حضورى دارد علمى كه درعين اجمال و بساطت عين تفصيل است. (145)

حشر نفوس كامله:

از ديگرمواردى كه مرحوم صدرالمتألّهين به اتّحاد عاقل و معقول استناد كرده حشر نفوس كامله اى است كه به مرتبه عقل بالفعل رسيده اند. در اين مورد مى نويسد:

(اما النفوس الكاملة فهى التى خرجت ذاتها من حد العقل بالقوة الى حدالعقل بالفعل فصارت النفس عقلا بالفعل و كلما صارت النفس عقلا بالفعل انتقلت عن ذاتها و اتحدت بالعقل الذى هو كمالها فحشرت اليه و كلما كان محشورا الى العقل كان محشورا اليه تعالى لان المحشور الى المحشور الى شئ كان محشورا الى ذلك الشئ فالنفوس الكاملة محشورة اليه تعالى و هو المطلوب.)(146)