د. قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيئ منها

اين قاعده از قواعد بسيار مهمّى است كه صدرالمتألّهين آن را مبرهن ساخته و در بسيارى از مباحث فلسفى كه بيش تر از نوآوريهاى اوست به آن استناد كرده است و ادّعا مى كند كه كسى را در روى زمين نمى توان يافت كه علم به اين مطلب داشته باشد:

(و هذا مطلب شريف لم اجد فى وجه الارض من له علم بذاك.) (91)

مرحوم سبزوارى در تعليقه اسفار مى نويسد:

(هذه مسألة غامضة مذكورة فى اكثر كتبه حتى مختصراته كالعرشية و المشاعر قلّ من يهتدى اليها الاّ ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندى ان كثيرا من العرفا اهتدوا اليها حتى اصطلحوا فى التعبير عنها بمقام التفصيل فى الاجمال كما لا يخفى على المتتبع فى كلامهم.) (92)

اين قاعده چنانكه صدرالمتألّهين به روشنى بيان كرده در كتاب اثولوجيا در چند مورد مطرح شده است. در جلد 7 اسفار مى نويسد:

معلّم حكمت مشاء در ميمر دهم از كتاب خود اثولوجيا نوشته است: (الواحد المحض هو علةالاشياء كلها و ليس كشئ من الاشياء بل هو بدوالاشياء و ليس هوالاشياء بل الاشياء كلها فيه). (93)

در همان مجلّد در بحث اثبات عقول مفارقه همين مطلب را از ميمردهم با شرح بيش ترى نقل مى كند. (94) بنابراين نسبت اين قاعده به ارسطو به لحاظ اشتباهى است كه در انتساب كتاب اثولوجيا به او پيدا شده است.

طرح اين قاعده در كتاب اثولوجيا و نيز اشاراتى كه در نوشته هاى عرفا به آن شده است مانع نمى شود كه اين قاعده را از نوآوريهاى صدرالمتألّهين بدانيم؛ زيرا فهم دقيق اين قاعده از اشارات و تعبيراتى مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نيز قراردادن آن در جايگاهى مناسب از ساختمان حكمت متعاليه و به كارگيرى آن در حلّ بسيارى از دشواريها و پيچيدگيهاى فلسفى و مبناقراردادن آن براى برخى نوآوريهاى ديگر بدون شك آن را در مرتبه يكى از نوآوريها و ابتكارات صدرالمتألّهين قرار مى دهد.

مفاد اين قاعده اين است كه بسيط من جميع الجهات واجد تمام كمالات وجودى است و هيچ وجودى به كمال وجودى خود از آن خارج نيست. اين وجودات به وجود واحد جمعى و بسيط در آن موجودند و لذا با اين كه در صدر قاعده همه وجودات بر او حمل مى شوند و گفته مى شود بسيط الحقيقة كل الاشياء در ذيل آن همه وجودات از آن سلب مى شود و گفته مى شود (و ليس بشيئ منها) كه منظور سلب نقايص و حدود اشياء از بسيط الحقيقة است و لازمه آن اين است كه كمالات وجودى موجودات به وجود واحد جمعى در بسيط الحقيقة موجود باشد.

برهان اين مطلب اين است كه اگر بسيط الحقيقة همه اشياء نباشد و شيئ از اشياء از هويّت و حقيقت آن خارج باشد هم مصداق سلب اين شئ از اوست و هم مصداق حمل ساير كمالات بر او. مصداق بودنش براى سلب اين شئ به خاطر اين است كه اگر سلب بر او صدق نكند نقيض آن كه سلبِ سلب است بر او صادق خواهد بود و سلب سلب مساوى با ثبوت آن شئ است درحالى كه فرض كرديم اين شئ از بسيط الحقيقة خارج است و اگر سلب صادق باشد مستلزم تركيب هويّت آن از وجدان و فقدان خواهد بود زيرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضاياى موجبه اى كه كمالى از كمالات را بر آن حمل مى كند و تركيب از وجدان و فقدان با فرض بسيط بودن آن منافات دارد. (95) بايد توجّه داشت كه سلب اگر سلب نقض باشد به اثبات كمال بازمى گردد. مانند سلب جهل كه به اثبات علم و سلب محدوديّت كه به اثبات نامحدودبودن و سلب فقر كه به غنى بودن بازمى گردد؛ امّا سلب كمال به اثبات كمال بازنمى گردد. سلب علم يا قدرت يا هر كمال ديگرى محال است به اثبات كمال بازگردد؛ زيرا مستلزم اجتماع نقيضين است بر اين اساس سلبى كه در ذيل قاعده آمده است و يا صفات سلبى خداوند چون به اثبات كمال بازمى گردند

منافاتى با بسيط بودن ندارند امّا سلب كمال مستلزم فقدان كمال است و فقدان كمال مستلزم تركيب شئ از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و اين نوع سلب با بساطت شئ سازگار نيست.

نتيجه اين كه اگر فرض كرديم چيزى بسيط الحقيقه است لزوماً بايد كل الاشياء باشد و نبايد هيچ شيئى به لحاظ جنبه وجودى و كمالى خود از آن خارج باشد.

آثار قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء:

اين قاعده در حكمت متعاليه مبناى تحقيقات ارزشمندى قرار گرفته است كه به بعضى از آنها به اختصار اشاره مى كنيم:

1. صدرالمتألّهين پس از تعيين قاعده در جلد ششم اسفار مى گويد: چون واجب الوجود بسيط الحقيقه است طبق اين قاعده واجد تمام كمالات وجودى موجودات است و همه كمالات را به وجود جمعى واحد بسيط واجد است و هيچ حقيقتى از حقايق وجودى از آن خارج نيست و از اين طريق كمال مطلق بودن واجب الوجود را ثابت مى كند. (96)

2. اين قاعده چون ثابت مى كند واجب الوجود از همه كمالات وجودى برخوردار است و همه موجودات به وجود جمعى بسيط در مرتبه ذات او موجودند يكى از مقدّمات اصلى اثبات علم اجمالى خداوند در عين كشف تفصيلى قرار مى گيرد و صدرالمتألّهين در بيان اين ابتكار ارزشمند خود در علم حق تعالى به آن استناد مى كند. (97)

3. صدرالمتألّهين قاعده (واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات) را با قاعده بسيط الحقيقه اثبات مى كند. مفاد اين قاعده اين است كه هرگاه وصفى ثبوتى و يا سلبى بر واجب حمل شود و يا از آن سلب گردد جهت قضيه اى كه عهده دار اين اثبات يا سلب است امكان خاص ضرورت وصفى و يا ضرورت ذاتى نيست بلكه ضرورت ازلى است. (98) صدرالمتألّهين در اثبات اين قاعده دو برهان مى آورد كه يكى همان برهان مشهور خلف است كه پيش از او ديگران نيز به آن استناد كرده اند و ديگرى برهانى است مخصوص به او و در آثار ديگران ديده نمى شود. (99) در مورد اين برهان مى نويسد:

(احديهما ما تجشمنا باقامتها و هوان الواجب تعالى لو كان له بالقياس الى صفة كمالية جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب فى ذاته و هو ما ستطلع على استحالته فى الفصل التالى لهذا الفصل فيلزم ان يكون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الكمالية وجوبا و ضرورة لا امكانا و جوازا.) (100)

منظور از فصل تالى فصل پنجم است كه در آن با توجّه به قاعده بسيط الحقيقه توحيد واجب را ثابت مى كند و شبهه ابن كمونه را ردّ مى كند. چنانكه در شرح هدايه نيز در دو مورد از اين كه واجب بالذّات واجب از جميع جهات است سخن گفته است و در هردو مورد اثبات اين قاعده را در گرو دريافت معناى بسيط الحقيقه و حكم مربوط به آن كه شامل جميع اشياء و درعين حال سلب خصوصيّات تمام اشياء است قرار داده است. (101)

4. اثبات توحيد واجب و ردّ شبهه ابن كمونه: ابن كمونه بر برهانى كه حكما از راه بساطت و عدم تركّب واجب بر توحيد اقامه كرده اند اشكالى وارد ساخته كه قائلين به اصالت ماهيت و تباين وجودات را با مشكلى رو به رو كرده است و از اين جهت به او لقب افتخارالشّياطين داده اند. حاصل سخن ابن كمونه اين است كه فرض دو واجب الوجود هميشه مستلزم تركّب آنها نيست زيرا مى توان دو واجب الوجود فرض كرد كه به تمام هويّت بسيط خود و به تمام ذات از يكديگر متمايز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها ازقبيل خارج محمول و بى نياز از علّت باشد همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات نُه گانه عرضى و صدق مفهوم امكان بر ممكن الوجودها. (102)

صدرالمتألّهين برمبناى قاعده بسيط الحقيقه ضمن ثابت بودن توحيد واجب شبهه ابن كمونه را نيز ردّ مى كند. خلاصه سخن وى در اين مورد اين است كه اگر دو واجب الوجود فرض كنيم بين آنها علاقه لزوميّه وجود نخواهد داشت زيرا علاقه لزوميّه بين علّت و معلول و يا دو معلول علّت واحد متصوّر است و چون اين دو واجب يكى علّت ديگرى نيست هريك كمالى را واجد است كه از واجب ديگر به او افاضه نشده و درنتيجه واجب ديگر آن كمال را ندارد و اين امر مستلزم تركيب واجب از وجدان و فقدان خواهدبود و ذات هريك از آنها فعليّت محض و وجوب از هر جهت نخواهدبود بلكه ذات هريك مركّب از دو جهت است كه از جهتى مصداق ايجاب و از جهتى مصداق سلب مى باشد و چون اين سلب سلب كمال است به اثبات كمال بازنمى گردد درنتيجه ذات هريك مركّب از دو جنبه ثبوتى و سلبى است درحالى كه واجب الوجود بسيط الحقيقه است و هيچ نوع تركيبى به آن راه ندارد و به همين دليل گفته شده واجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جميع الجهات. (103)

هـ. حركت جوهرى‏

تعريف و اركان حركت:

صدرالمتألّهين حركت را خروج تدريجى شئ از قوّه به فعل تعريف مى كند. اين تعريف همه اركان حركت را دربر دارد زيرا براساس آن آغاز حركت از قوّه و انجام آن به فعليّت است و قوّه و فعليّت درواقع مبدأ و منتهاى حركتند. خروج از قوّه به فعل مستلزم وجود فاصله اى بين قوّه و فعليّت است هرچند اين فاصله مكانى نباشد. اين فاصله مسافت حركت است. شيئى كه از قوّه خارج مى شود و به فعليّت مى رسد موضوع حركت است كه در حركت در اعراض موضوع و حركت دو چيزند و در حركت جوهرى متحرّك و حركت يعنى موضوع حركت با خودِ حركت عين يكديگرند. موضوع حركت از جهتى بالقوّه و از جهتى بالفعل است زيرا آنچه از هر جهت بالفعل؛ باشد نياز به حركت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوّه باشد تحصّل خارجى ندارد. تدريج در اين تعريف به منزله فصل است كه تغييرات دفعى و كون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعريف حركت خارج مى سازد. تدريج بيانگر لبس بعد از لبس است. به اين معنى كه متحرّك هيچ كمالى از كمالات قبلى را ازدست نمى دهد. از سوى ديگر تدريج بيانگر اتّصال است و اتّصال حافظ وحدت شخصى و اين نكته اساسى دافع برخى از شبهه ها پيرامون حركت در جوهر است و چون‏ تدريج جز در زمان صورت نمى گيرد پس حركت با زمان قابل اندازه گيرى خواهدبود.

حركت در جوهر:

پس از روشن ساختن تعريف و اركان حركت مهم ترين پرسشى كه حكيمان الهى به پاسخ آن پرداخته اند اين است كه حركت در كدام مقوله صورت مى گيرد؟ پرسشى كه پاسخ به آن در حكمت متعاليه انديشه جديدى را در پى داشت و آثار ارزشمند و گرانبهايى را بر آن مترتّب ساخت. پيش از صدرالمتألّهين حركت را منحصر در چهار مقوله: كم ّوكيف و اين و وضع مى دانستند. صدرالمتألّهين حركت در جوهر را نيز اثبات كرد و درواقع ثابت كرد كه جهان مادى جهانى است سيّال و گذرا كه لحظه اى قرار و آرام ندارد و تا استعدادهاى وجودى آن به فعليّت نيانجامد از حركت بازنمى ايستد. او وجود را به ثابت و سيّال تقسيم و حركت را از احكام تقسيمى وجود دانست و بحث از آن را يكى از مباحث مهمّ امور عامّه در فلسفه معرّفى كرد.

حكيمان پيش از صدرالمتألّهين به حركت در جوهر توجّه داشته اند لكن آن را ممتنع مى دانستند؛ زيرا از نظر آنها شرط اساسى حركت بقاء موضوع و متحرّك است و درصورتى كه جوهر ماديات عين حركت باشد موضوعى باقى نمى ماند تا حركت را به آن نسبت دهيم. تبدّل جوهر مستلزم اين است كه بين گذشته و حال و آينده حركت ارتباطى نباشد زيرا وحدت و پيوستگى حركت به وحدت شخص موضوع است و وحدت شخص موضوع در حركت جوهرى وجود ندارد. صدرالمتألّهين اين شبهه و مانند اين شبهه ها را ناشى از درآميختگى احكام ماهيت و وجود مى داند. براساس مبانى او يك ماهيت نه تنها مى تواند افرادى داشته باشد كه در شدّت و ضعف وجودى با يكديگر تفاوت داشته باشند بلكه مى تواند افرادى داشته باشد كه بعضى مجرّد و بعضى مادى هستند و از آن جا كه حركت جوهرى در وجود صورت مى گيرد و نه در ماهيت اشتداد وجودى مستلزم انقلاب در ذاتيّات ماهوى نخواهدبود و چون اين تحوّل‏ به صورت تدريجى انجام مى گيرد پيوستگى و اتّصال موجود در آن حافظ وحدت و تشخّص آن خواهد بود چنانكه وحدت عقلى فاعل مدبّر و وحدت ابهامى هيولى نيز تضمين كننده وحدت موضوع در حركت جوهرى.

صدرالمتألّهين علاوه بر اين كه حركت در جوهر را برابر برهان مى داند در موارد مختلف از نوشته ها و آثار خود ازجمله اسفار(104) و عرشيّه (105) و مشاعر(106) و اسرار الايات (107) تأكيد مى كند كه پى بردن به حركت جوهرى از راه تدبّر و انديشه در آيات قرآنى براى او حاصل شده است و آياتى را كه در رسيدن به اين نظريه الهام بخش او بوده اند ذكر كرده و براى تأييد اين ديدگاه و شايد براى خروج از تفرّد به بخشهايى از اثولوجيا و سخنان حكيمانى چون زنون اليايى و عارفانى چون محيى الدّين استناد مى كند. (108)

اثبات حركت در جوهر:

طبيعى است كه در مباحث عقلى و فلسفى مدّعيان انديشه هاى جديد بيش از ديگران محتاج اقامه برهان و ارائه دليل باشند؛ زيرا افكار و انديشه هايى كه عمر زيادى را سپرى كرده اند و به شكلهاى گوناگون موردبحث و گفت و گو بوده اند به خاطر انس ذهنى مخاطبان با آنها ممكن است به آسانى پذيرفته شوند امّا از آن جا كه ذهن مخاطب با كنجكاوى همراه با احتياط با انديشه هاى جديد رو به رو مى شود صاحبان چنين انديشه هايى بايد با پشتوانه اى قوى از استدلال و برهان نوآورى خود را عرضه كنند تا از اين راه ذهنها را با مدّعاى خود مأنوس ساخته و آن را مقبول عقل و خرد ديگران سازند. با توجّه به همين نكته است كه صدرالمتألّهين در اثبات سيلان جوهرى و ديگرنو آوريهاى خود تلاش مى كند تا برهانهاى استوارى ارائه دهد تا از راه آن انديشه هاى خود را در قلمرو معارف عقلى و فلسفى بر كرسى نشاند.

در اثبات حركت جوهرى به طور پراكنده و در مجلّدات مختلف اسفار چندين برهان آورده شده كه كوتاه و گزيده به آنها اشاره مى كنيم:

1. وجود تغيير و تحوّل در جواهر و اعراض مادى امرى است مسلّم حتّى‏ منكران حركت جوهرى تغيير و تحوّل در جواهر مادى را پذيرفته اند هرچند آن را از سنخ كون و فساد مى دانند نه حركت امّا صدرالمتألّهين با اثبات امتناع كون و فساد ثابت مى كند كه اين تغيير و تحوّل جوهرى (مانند تحوّل نطفه به انسان) به طور تدريجى صورت مى گيرد. به اين بيان كه اگر تغيير و تحوّل در صور جوهرى از طريق كون و فساد باشد مستلزم اين است كه ماده گرچه در يك آن از صورت خالى باشد زيرا معناى كون و فساد اين است كه ماده صورتى را ازدست بدهد و صورت ديگرى به آن افاضه شود و درنتيجه در فاصله ازبين رفتن يك صورت و وجوديافتن صورت ديگر ماده از صورت خالى مى ماند درحالى كه تحصّل ماده به صورت است و ماده جداى از آن وجود ندارد. وقتى امتناع تغيير و تحوّل صور جوهرى از طريق كون و فساد ثابت شد راهى جز اين كه اين تغيير و تحوّل را تدريجى بدانيم باقى نمى ماند و تغيير تدريجى چيزى جز حركت نيست. (109)

2. هر پديده اى نيازمند علّت است. حركت نيز از اين قاعده مستثنى نيست. از سويى بين علّت و معلول بايد سنخيّت وجود داشته باشد و چون حركت امرى است تدريجى بايد علّت نزديك و مباشر آن نيز از اين ويژگى برخوردار باشد زيرا ثبات علّت مباشر حركت مستلزم تخلّف معلول از علّت است و يا مستلزم اين است كه تمام اجزاى فرضى حركت به طور اجتماع وجود يابند كه در اين فرض حركت وجود نخواهديافت و چون تنها علّت قريب و مباشرى كه براى حركت اعراض قابل تصوّر است طبيعت و جوهر مادى است براساس قانون سنخيّت اين علّت بايد عين حركت و سيلان باشد تا بتواند حركت در عرض را به وجود آورد. (110)

3. وجود اعراض وجودى تبعى و غيراستقلالى است؛ زيرا چنانكه ثابت شده است وجود لنفسه عرض عين وجود لغيره آن است. بنابراين اعراض در جوهرى از لوازم و شؤونات و توابع وجود آن جوهر به شمار مى روند و بين آنها و طبيعت جوهرى جدايى نيست و به وجود واحد موجودند. درنتيجه حركت و سيلان در يكى عين حركت و سيلان در ديگرى است؛ زيرا در صورتى حركت در اعراض و ثبات جوهر متصوّر است كه دو وجود باشند مستقل از يكديگر درحالى كه رابطه جوهر و عرض همانند رابطه ماده و صورت است و همان طور كه ماده و صورت به يك وجود موجودند و علّيت صورت براى ماده به اين معنى است كه فيض وجود از صورت به ماده مى رسد نه علّيت و معلوليّتى كه حاكى از دوگانگى است جوهر و عرض نيز به يك وجود موجودند و علّيت جوهر نسبت به حركات عرضى به معنى دوگانگى آنها نيست بنابراين قبول حركت در عرض به معناى اين است كه حركت در اين وجود واحد را پذيرفته ايم و حركت در اين وجود واحد يعنى حركت در جوهر و عرض. (111)

4. اعراض بنا به عقيده حكما شخص ماهيات جوهرى هستند و بنا به عقيده صدرالمتألّهين نشانه شخص اند و اين بدان معناست كه طبيعت جسمانى در خارج با اعراض يك واحد شخصى را تشكيل مى دهند و همان گونه كه اين واحد شخصى بالذّات مصداق جوهر متّصل است مصداق اعراضى چون كم و وضع و مكان و زمان نيز هست. بااين حال چگونه مى توان انگاشت كه حركتى در عرض صورت گيرد ولى جوهر ثابت و آرام بماند. (112) تفاوت اين برهان با برهان سوّم اين است كه در برهان سوّم بر تبعى بودن و طفيلى بودن وجود اعراض نسبت به جوهر تأكيد مى شود و در اين برهان بر تشخّص و اين كه آنچه در خارج وجود دارد موجود واحد متشخّصى است كه مفاهيم مختلف جوهرى و عرضى از آن جدا مى شود و اگر حركتى مشاهده شود مربوط به همين وجود است كه به جوهر و عرضش وجود واحد متشخّصى دارد. هرچند اين دو برهان از آن جهت كه وحدت خارجى جوهر و عرض را هدف قرار داده اند درخور ارجاع به يك برهان هستند.

5. از هر موجود جسمانى اعم از جوهر و عرض مفهوم زمان انتزاع مى شود و انتزاع اين مفهوم ممكن نيست مگر از موجودى كه وجودش تجددى و سيّال و درخور بخش شدن به اجزاى پيشين و پسين باشد. از سويى زمان و مكان از لوازمى است كه هيچ يك از موجودات مادى در هيچ حالتى از آنها خالى نيست.

(فان العقل المستقيم يحكم بان شيئا من الاشياء الزمانية و المكانية يمتنع بحسب وجوده العينى و هويته الشخصية ان ينسلخ عن الاقتران بهما و يصير ثابت الوجود بحيث لا يختلف عليه الاوقات و لايتفاوت بالنسبة اليه الامكنة و الاحياز ومن جوز ذلك فقد كابر مقتضى عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضميره.) (113)

همان گونه كه جسم تعليمى تعيّن مقدارى جسم طبيعى است از جهت قابليّت ابعاد سه گانه زمان نيز مقدار طبيعت جسمانى است از جهت تجدّد آن بنابراين طبيعت داراى دو امتداد است يكى امتداد زمانى و تدريجى كه قابليّت انقسام و همى به اجزاى متقدّم و متأخّر را دارد و ديگرى امتداد دفعى مكانى و همانگونه كه اگر طبيعت در ذات و جوهر خود امتداد مكانى نداشته باشد ممكن نيست به اعتبار جسم تعليمى تعيّن مقدارى پيدا كند. اگر در ذات و جوهر خود امتداد زمانى نداشته باشد تعيّن آن با مقياس زمان محال خواهدبود پس جوهر مادى به لحاظ اين كه زمانمند است بايد در ذات و هستى خود عين سيلان باشد. (114)

تأثير حركت جوهرى در حكمت متعاليه‏

نوآوريهاى مبتنى بر حركت جوهرى:

صدرالمتألّهين پس از ثابت كردن حركت در جوهر بسيارى از دشواريهاى فلسفى را به وسيله آن حل كرد و براساس آن افكار و انديشه هاى مبتكرانه ديگرى را به اثبات رساند كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

1. زمان:

اثبات حركت به نحو جديد تغيير جديدى در باب زمان در پى داشت و آن را به صورت بُعد چهارم موجودات مادى در حكمت متعاليه درآورد. در مورد زمان و حقيقت آن آرا و اقوال مختلفى وجود دارد كه در جلد سوّم اسفار به آنها اشاره‏ شده است. (115) عدّه اى زمان را امرى موهوم مى دانند و براى آن وجود خارجى قايل نيستند و آنان كه به وجود خارجى زمان باور دارند بعضى آن را جوهر و بعضى عرض مى دانند باورمندان به جوهربودن زمان نيز اختلاف نظر دارند. بعضى آن را جوهر جسمانى فلك اقصى مى دانند و بعضى آن را جوهرى مفارق و مجرّد از ماده انگاشته اند. مشهور فلاسفه آن را كم متّصل غيرقار كه توسط حركت عارض جسم مى شود مى دانند. از زمان ارسطو تا زمان صدرالمتألّهين بسيارى از حكيمان زمان را مقدار حركت دانسته اند. صدرالمتألّهين نيز اين نظريه را پذيرفته امّا در اين كه زمان مقدار كدام حركت است با ديگران اختلاف نظر دارد. حكيمان قبل از ملاصدرا زمان را مقدار حركت وضعى فلك به دور خود مى دانستند ولى صدرالمتألّهين آن را مقدار حركت جوهرى مى داند. گاه از آن به مقدار حركت جوهر فلك تعبير مى كند و گاه زمان را مقدار هر حركت جوهرى تعريف مى كند.

با توجّه به اين كه رابطه زمان و جوهر متحرّك از ديدگاه او همانند رابطه جسم طبيعى و جسم تعليمى است زمان تعيّن بُعد چهارم جوهر جسمانى خواهدبود چنان كه جسم تعليمى تعيّن سه بُعد ديگر جوهر جسمانى است:

(فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتيين كما ان الجسم التعليمى مقدارها من جهة قبولها للابعاد الثلاثة.) (116)

بنابراين طبيعت سيّال داراى دو امتداد است يكى تدريجى و قابل انقسام وهمى به متقدّم و متأخّر و ديگرى دفعى و مكانى. نسبت مقدار به امتداد نسبت متعيّن است به مبهم كه در وجود باهم متّحدند و در اعتبار متغاير و چنان كه اتّصال در جسم تعليمى جداى از اتّصال موجود در جسم طبيعى نيست: اتّصال زمان نيز زايد بر اتّصال تدريجى در شئ متجدّد بالذّات نيست:

(فحال الزمان مع الصورة الطبيعية ذات الامتداد الزمانى كحال المقدار التعليمى مع الصورة الجرمية ذات الامتداد المكانى.)(117)

بنابراين زمان از عوارض و لوازم تحليلى وجود سيّال است و عروض آن مانند عروض اعراض خارجى بر معروض خود نيست و وجودى جداى از منشأ انتزاع خود كه همان وجود سيّال است ندارد.

(و من تأمل قليلا فى مهيةالزمان يعلم ان ليس لها اعتبار الا فى العقل و ليس عروضها لما هى عارضة له عروضا بحسب الوجود كالعوارض الخارجية للاشياء.) (118)

2. ربط متغيّر به ثابت و حادث به قديم:

ربط موجودات متغيّر و متحرّك به موجودى ثابت و غيرمتغيّر و ربط موجودات حادث به واجب الوجودى كه قديم بالذّات است به گونه اى كه محذور تسلسل و انفعال ذات واجب را در پى نداشته باشد از مسائل دشوارى بوده است كه در طول تاريخ فلسفه ذهن بسيارى از حكيمان را به خود مشغول داشته است و با اين همه از حلّ آن ناتوان مانده اند.

صدرالمتألّهين معتقد است كه پذيرش حركت در جوهر اين دو مشكل را حل مى كند و براى هميشه به بحث و تشكيك و ترديد در آن پايان مى دهد. در ربط متغيّر به ثابت مى ويسد:

(اگر حركت شئ ذاتى آن نباشد نيازمند محرّكى است كه خود نيز متحرّك باشد؛ امّا درصورتى كه حركت ذاتى شئ باشد از آن جهت كه حركت است و ذاتى علّت نمى خواهد و از آن جهت كه عين وجود شئ متجدّد و متحرّك بالذّات است به تبع جعل وجود براى آن شئ از ناحيه فاعل و مفيض مجعول است. به عبارت ديگر آنچه به موجود متحرّك بالذّات افاضه مى شود وجود است و چون حركت عين اين وجود است نيازى به جعلى جداگانه به جعل مركّب ندارد.

هر متحرّك بالذّاتى دو وجه دارد به يك وجه ثابت و به وجه ديگر متحرّك است چنان كه هر موجود بالقوّه اى نيز دو وجه دارد به يك وجه بالقوّه است و به يك وجه بالفعل. متحرّك بالذّات به لحاظ وجود فى نفسه خود كه عين حركت است ثابت است و در قياس با اجزاء مفروض آن به يكديگر متحرّك است چنانكه موجود بالقوّه از جهت وجود فى نفسه خود كه عين قوّه است بالفعل است و در قياس به كمالاتى كه مى تواند در آن به فعليّت برسد بالقوّه است.) (119)

ثبات حركت جوهرى ثبات تجدّد آن است چنانكه فعليّت هيولى فعليّت بالقوّه بودن آن است لذا گفته اند: (لا فعلية للهيولى الافعلية انها قوة) و آنچه جاعل افاضه مى كند وجود فى نفسه است نه وجود بالقياس. عالم طبيعت از وجه ثبات خود به علّت ثابت ارتباط دارد و از همان وجه به قديم مرتبط است و از وجه تغيير و حدوثش موجب پيدايش حادثات و متغيّرات مى شود. اين موجود دووجهى كه عين حركت و سيلان است واسطه بين حادثات و متغيّرات و قديم و ثابت است. تفاوت ديدگاه صدرالمتألّهين و حكيمانى چون ابن سينا در اين است كه حكيمان پيش از صدرالمتألّهين اين موجود متجدّد بالذّات را زمان يا حركت دائم فلك مى دانستند درحالى كه از نظر صدرالمتألّهين اين موجود متجدّد بالذّات چيزى جز طبيعت جوهرى موجودات مادى كه عين حركت و سيلان است نيست. (120)

ييادآورى: از جهت ثبات حركت گاه به ثبات تجدّد و گاه به حركت توسطى و گاه به حقيقت عقلى حركت و يا اتّصال و اتّحاد آن با رب ّالنّوع خود تعبير مى شود و بين اين تعبيرها فرقهايى وجود دارد كه به جهت بناى اين تحقيق بر اختصار ناچار از آن مى گذريم. اين تعبيرها را در جلد 3 اسفار صفحه 68 و 131 و شرح منظومه صفحه 191 و دررالفوايد صفحه 93 از جزء دوّم مى توان ملاحظه كرد.

3. حدوث زمانى عالم ماده:

حكيمان و متكلّمان پيش از صدرالمتألّهين در اين مسأله كه حدوث‏ عالم حدوث زمانى است يا ذاتى اختلاف داشتند. متكلّمان همه عالم را حادث به حدوث زمانى مى دانستند؛ زيرا از نظر آنان ملاك نياز به علّت حدوث است و اگر چيزى حادث به حدوث زمانى نباشد قديم ذاتى و بى نياز از علّت است امّا حكيمان كه ملاك نياز به علّت را امكان ماهوى مى دانستند و موجودات را به مجرّد و مادى تقسيم مى كردند بر اين باور بودند كه موجودات مجرّد و مفارق به حدوث ذاتى حادثند نه به حدوث زمانى در عالم ماده هيولى را نيز قديم مى دانستند و براى ديگرموجودات مادى حدوث زمانى قائل بودند.

صدرالمتألّهين براى مجموع عالم هستى حدوث ذاتى قائل است و عالم ماده را اعم از اثيرى و عنصرى بسيط و مركّب هيولى و صورت حادث زمانى مى داند زيرا با اثبات حركت در جوهر اشياء و با توجّه به اين كه زمان مقدار حركت جوهرى است موجود مادى هر لحظه در تبدّل و تجدّد و حدوث زمانى خواهدبود. (121)

4. تركيب اتّحادى ماده و صورت:

حكماى مشاء تركيب ماده و صورت را انضمامى مى دانند. ميرصدر دشتكى تركيب آنها را اتّحادى دانست. صدرالمتألّهين نيز نظريه او را پسنديده و مى گويد: (الحق عندنا موافقا لما تفطن به بعض المتأخرين من اعلام بلدتنا شيراز ان التركيب بينهما اتحادى) (122) پس از آن دو مقدّمه بيان مى كند كه يكى مبتنى بر وحدت تشكيكى وجود است و ديگرى مبتنى بر حركت جوهرى. در مقدّمه دوّم تركيب را به انضمامى و اتّحادى تقسيم كرده براى تركيب انضمامى به تركيب ساختمان از اجزاى مختلف مثال مى زند و تركيب اتّحادى را از راه تحوّل و تبدّل ذاتى و جوهرى تبيين كرده مى نويسد:

(الثانى ان يتحول شئ فى ذاته الى ان يصير شيئا آخر و يكمل به ذاتا واحدة فيكون هناك امر واحد و هو عين كل واحد منهما و عين المركب كالجنين اذاصار حكيماً و بالجملة كل مادة طبيعية اذا تصورت بصورة جوهرية و التركيب فى هذا القسم لا باس بان سمى تركيبا اتحاديا.) (123)

روشن است كه فهم حقيقت تركيب اتّحادى در عالم ماده جز از طريق حركت جوهرى و تجدّد ذاتى ميسّر نيست. و سيّد صدر هرچند به اصل اتّحاد ماده و صورت متفطّن شده امّا به دليل دريافت نكردن حقيقت وحدت تشكيكى در وجود و حركت در جوهر از روشن گرى و ثابت كردن اين نوع اتّحاد ناتوان مانده است و از اين جهت مى توان آن را يكى از نو آوريهاى صدرالمتألّهين دانست.

5. اثبات واجب الوجود براساس حركت جوهرى:

ييكى از استدلالهايى كه براى اثبات وجود خداوند از زمان ارسطو تاكنون مطرح بوده و هست برهان حركت است. حدّ وسط در اين برهان تغيير و حركت در موجودات مادى است كه گاه از طريق نياز حركت به محرّك و امتناع دور و تسلسل مبدأ هستى را اثبات مى كند و گاه از راه نياز شئ متحرّك به عنايتى كه كمال مطلق است و از طريق علّت غايى. امّا ضعف اين برهان آن جا آشكار مى شود كه ارائه دهندگان آن به حركت جوهرى باور نداشتند و حركت را منحصر در اعراض مادى مى دانند زيرا با عدم اثبات حركت در جوهر اين برهان از اثبات واجب الوجود مجرّد و يا موجودى كه وجهى از وجوه او باشد ناتوان است چون ممكن است ادّعا شود كه جوهر مادى ازلى و واجب الوجود است و همان جوهر نيز علّت پيدايش حركت و دگرگونيها در اعراض است.

همين نارسايى در برهان حدوث متكلّمان كه مبتنى بر حركت و سكون است نيز ديده مى شود؛ زيرا در اين برهان نيز ادّعا مى شود كه جهان خالى از حوادث (حركت و سكون) نيست و هرچه خالى از حوادث نباشد حادث است. اگر حركت در جوهر ممتنع باشد سكون نيز ممتنع است زيرا رويارويى اين دو رويارويى عدم و ملكه است. بنابراين بدون اثبات حركت در جوهر مادى حدوث كلّ جهان از جوهر و عرض ادّعايى است بدون دليل. امّا براساس حركت جوهرى حدوث دائمى عالم ماده در جوهر و عرض و نياز و فقر و وابستگى دائم آن به موجودى غيرمادى و مجرّد اثبات مى شود و با توجّه به حركت جوهرى مى توان برهانى بر وجود واجب الوجود ارائه كرد كه هيچ يك از نارساييهاى برهان حركت طبيعيّون و برهان حدوث متكلّمان را نداشته باشد. (124)

6. اثبات معاد براساس حركت جوهرى:

لازمه حركت در جوهر و استكمال جوهرى انسان از مرحله اى به مرحله ديگر اين است كه در مرتبه اى از بدن مادى بى نياز گردد و بدنى كه مناسب مرتبه كمالى نفس است متّحد شود كه همان بدن برزخى است. از سوى ديگر اين حركت و تطوّر جوهرى بدون غايت و غرض صورت نمى گيرد غايتى كه حصول آن در عالمى ديگر غيراز دنيا ميسّر است زيرا دنيا به خاطر خسّت وجودى نسبت به انسان نمى تواند برآورنده هدف و غايت او باشد. (125)

7. معاد جسمانى:

حركت جوهرى يكى از مقدّمات اساسى در اثبات معاد جسمانى به روش صدرالمتألّهين است كه در جاى ديگر در باره آن شرح بيش ترى خواهيم داد.

8. نفس و عوالم آن:

توجيه و تبيين عوالم وجودى انسان از حس و خيال و عقل و تطوّرات نفس از مرحله اى به مرحله ديگر با حفظ وحدت شخصى و نيز كيفيت اتّحاد نفس با بدن و صفا و لطافت بدن همراه با كمال يافتن نفس و شدّت اتّصال و اتّحاد بدن و نفس در مراحل عالى كمالى و وحدت آنها در وجود عقلى تنها در پرتو حركت جوهرى امكان پذير است. (126)

9. تحوّلات عالم ماده:

توجيه و تبيين تحوّلات و تطوّرات عالم ماده و سير تكاملى ماده از حالت عنصرى به نباتى و از نباتى به حيوانى و از آن به انسان با حفظ هويّت و تشخّص و وحدت و نيز تبيين قوس صعود هماهنگ و سازوار با قوس نزول و تحوّل ماده به وجود برزخى و عقلى از آثار و بركات اثبات حركت جوهرى است.

10. ابطال تناسخ:

لازمه حركت در جوهر اين است كه نفس انسان قوّه و استعداد وجودى خود را كم كم تبديل به فعليّت نمايد. نفس چه در مسير سعادت قرار گيرد يا در مسير شقاوت وقتى به فعليّت رسيد محال است بار ديگر در حدّ قوّه محض قرار گيرد و به بدنى ديگر تعلّق گيرد چنانكه محال است حيوان بعد از كامل شدن نطفه يا علقه شود:

(لان هذه الحركة جوهرية ذاتيه لا يمكن خلافها بقسر او طبع او ارادة او اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند كونه جنينا او غير ذلك يلزم كون احدهما بالقوة و الاخر بالفعل و كون الشئ بما هو بالفعل بالقوة و ذلك ممتنع لان التركيب بينهما طبيعى اتحادى و التركيب الطبيعى يستحيل بين امرين احدهما بالفعل والاخر بالقوة.)(127)

11. موت طبيعى:

براساس حركت جوهرى نفس در ذات و هويّت خود اشتداد پيدا مى كند و از مرتبه اى به مرتبه اى متحوّل مى گردد و هرچه قوّت و شدّت وجودى آن بيش تر شود توجّه آن به بدن كم تر مى گردد و درنتيجه بدن و قواى بدنى ضعيف مى شوند تا اين كه نفس به مرحله اى از كمال جوهرى و استقلال وجودى مى رسد كه علاقه آن به كلّى از بدن قطع مى شود و موت طبيعى حاصل مى گردد. بنابراين به پايان رسيدن قوّت بدن و حرارت غريزى و فرسودگى آلات و درهم ريختن اركان آن منشأ موت طبيعى‏ نمى باشد زيرا در اين صورت نفس بايد تابع بدن باشد و انفصال و جداى از ناحيه بدن حاصل گردد نه از ناحيه نفس درحالى كه بدن تابع نفس است و انفصال و جداى نفس و بدن به خاطر شدّت وجودى و استقلال نفس حاصل مى شود. (128)