نوآوريهاى صدرالمتألّهين در الهيّات‏

اصول و مبانى حكمت متعاليه درواقع مقدّماتى هستند براى اثبات واجب و معرفت ذات و صفات و افعال او و در اين بخش از معرفت فلسفى حاصل تمامى نوآوريهاى صدرالمتألّهين را مى توان ديد. تفسير او از واجب و ممكن و پيوند اين دو و چگونگى افاضه و صدور اشياء از خداوند و نيز تفسير او از علم و حيات و قدرت و اراده و قضا و قدر و ديگرمباحث الهيّات جان تازه اى به اين مباحث در علم و معارف عقلى و فلسفى بخشيد. او مضمونى ژرف و تأمّل برانگيز از اين نوع مباحث را در قالبى استوار و منسجم ريخت و از آن تفسيرى دلپذير و عقل پسند و هماهنگ با ذوق عرفانى ارائه كرد. تفسيرى كه در ميزان انصاف و اعتدال مى تواند نزديك ترين تفسير به شريعت ناب محمّدى و احاديث و روايات معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين باشد. در بين اين مباحث نوبودن دو مطلب روشن و مسلّم است و بى گمان اين دو مانند ديگرنوآوريهاى او محصول رياضت و مجاهده و تهذيب و تطهير درون و تضرّع و توجّه به خداوند است و برگرفته از اصول و مبانى كه در حكمت متعاليه به اثبات رسيده.

اين دو عبارتند از اثبات وجود واجب براساس برهان صدّيقين و بيان كيفيت علم‏ تفصيلى خداوند به موجودات قبل از ايجاد آنها.

1. برهان صدّيقين:

بر اثبات وجود واجب برهانهاى بسيارى از سوى متكلّمان و فلاسفه اقامه شده است. پاره اى از اين برهانها بر مقدّمات بسيارى مبتنى است كه بدون اثبات و تحكيم آن مقدّمات نتيجه اى از آنها حاصل نمى گردد و بعضى نيز از اثبات واجب ناتوان است چنان كه برهان حركت محرّكى غيرمتحرّك و برهان نظم نظم آفرينى آگاه و عالم را اثبات مى كند كه هيچ يك ملازمه با وجود واجب ندارد.

صدرالمتألّهين برهانى تحت عنوان برهان صدّيقين اقامه نموده كه با برهانهاى ديگر از چند جهت فرق دارد:

نخست آن كه: به جاى سير از مخلوق به خالق از حقيقت وجود به حقيقت وجود و از آن به مظاهر و مجالى سير مى كند يعنى از واجب به واجب و از واجب به مخلوقات.

دو ديگر: آنچه را كه اثبات مى كند همان چيزى است كه مدّعى اثبات آن است و از اين جهت نارسايى برهان حركت و نظم و امثال آن در اين برهان وجود ندارد.

سه ديگر: بر مقدّمات كم ترى مبتنى است بويژه با تقرير علاّمه طباطبايى كه حتّى از اثبات اصيل بودن وجود نيز بى نياز است.

چهار ديگر: تنها برهانى است كه بر بطلان دور و تسلسل استوار نيست.

در مشاعر اين برهان را انور و اشرف و احكم و اسد و اوثق برهانها مى خواند و آن را راه همه انبياء و صدّيقان معرّفى مى كند و مى نويسد:

(فهؤلاء هم الذين يستشهدون به تعالى عليه (شهدالله انه لا اله الا هو) ثم يستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على افعاله و آثاره واحدا بعد واحد.) (147)

حاصل اين برهان آن گونه كه در جلد ششم اسفار آمده اين است:

1. وجود حقيقتى است عينى و اصيل.

2. وجود حقيقتى است واحد و بسيط كه اختلاف افراد آن به كمال و نقص و شدّت و ضعف است و كثرت آن به وحدت بازمى گردد

3. مرتبه اى از مراتب وجود مى تواند بى نياز از غير باشد كه مطلق و نامتناهى و صرف وجود و صِرف كمال باشد و مراتب ديگر كه اين ويژگى را ندارند به طور قطع مجعول و معلول هستند زيرا نقص و قصور و فقدان در وجود از ناحيه حقيقت وجود متصوّر نيست و اين امور از راه ديگر بايد به وجود راه يافته باشد و آن چيزى جز معلول بودن و مجعول بودن وجود نيست. وجود معلول به خاطر مجعول بودن و مفاض بودن از ناحيه علّت در مرتبه بعد از آن قرار مى گيرد و همين خود موجب محدود بودن و آميختگى با نيستى است. اگر وجود مجعول و معلول نباشد محال است محدوديت و عدم و نيستى و تركيب به آن راه يابد.

4. اگر وجود معلول باشد بنفسه مجعول است و به تمام ذات و هويتش وابسته به علّت و عين ربط و وابستگى است.

نتيجه اين كه وجود يا تام الهويه و واجب و مستغنى از غير است و يا مفتقر الذات و عين ربط و وابستگى به غير است و در هر دو صورت وجود واجب الوجود كه به هويت و ذات از غير بى نياز است ثابت مى شود. (148)

درواقع با اين مقدّمات صدرالمتألّهين به اين نكته اشاره مى كند كه آنچه نيازمند برهان است وجودى است كه نيستى به آن راه يافته كه از راه معلول بودن و وابستگى به وجود صِرف و مطلق و بى نياز از غير ثابت مى شود؛ زيرا لازمه معلول بودن قصور و محدوديت است. امّا وجودى كه به اقتضاى حقيقت و ذاتش از هر نقص و قصور و فقدانى مبرّاست محتاج دليل نيست به همين دليل است كه علاّمه طباطبايى در حاشيه اسفار مى نويسد:

(و من هنا يظهر للمتأمل ان اصل وجودالواجب بالذّات ضرورى عندالانسان و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة.) (149)

2. علم تفصيلى خداوند به موجودات قبل از ايجاد آنها:

اين مسأله يكى از جنجال برانگيزترين مسائلى است كه در طول تاريخ معارف عقلى و الهى ذهن بسيارى از اهل علم و انديشه را به خود مشغول داشته و آراء و افكار متفاوتى را پيرامون خود پديد آورده و درنهايت نيز به تصوير خرد پسند و پذيرفته شده اى منجر نشده است. صدرالمتألّهين پس از نقد آراى حكيمان و متكلّمان و عارفان پيش از خود به بيان ديدگاه جديدى در اين مورد مى پردازد كه مى توان آن را كامل ترين ديدگاه در بين آراى موجود به شمار آورد هرچند راه براى بحث و تحقيق بيش تر در اين زمينه باز است.

او معتقد است: خداوند قبل از ايجاد در مرتبه ذات خود به همه موجودات علم دارد و اين علم چون به وجود واحد بسيطى تعلّق گرفته كه فى وحدته كل الاشياء است علمى است اجمالى در عين كشف تفصيلى. اجمالى بودن آن از آن جهت است كه تمام اشياء به وجود واحد و بسيط موجودند ولى چون اين وجود واحد كه همان ذات واجب است هيچ يك از كمالهاى وجودى را فاقد نيست و وجود اجمالى اشياء در ذات واجب كامل تر از وجود تفصيلى آنهاست اين علم اجمالى درعين اجمال به طور تفصيلى نشان دهنده همه اشياء است به بيان ديگر: اين اجمال به معناى ابهام و در مقابل تفصيل نيست بلكه اجمالى است عين تفصيل.

اين مدّعا را صدرالمتألّهين با توجّه به مبانى فلسفى و عرفانى اثبات مى كند و در روش فلسفى پس از بيان مقدّماتى مى نويسد: (واجب الوجود فى وحدته كل الاشياء و ليس بشيئ منها) زيرا واجب الوجود علّت العلل است و تمام كمالهاى وجودى معلولات در آن به وجود واحد موجود است و همان گونه كه در مورد نفس مى گوييم: (فى وحدتها كل القوى) در مورد واجب الوجود نيز بايد گفت: (فى وحدته كل الاشياء) و چون اشياء معلولند و محدود و معلول به وجود خاصّ خود غير از علّت است مى گوييم: (و ليس بشيئ منها) يعنى واجب به لحاظ وجود كمالى و جمعى موجودات تمام آنهاست و به لحاظ وجودات خاص و محدود و متكثّر هيچ يك از آنها نيست.

در توضيح اين مطلب مى نويسد: موجودات مراتب و عوالم و نش‏آتى دارند مثل مرتبه الهى و مرتبه عقلى و مرتبه نفسى و مرتبه طبيعى و هريك از اين مراتب وجودى كه قوى تر و شديدتر باشد وحدت و جمعيت موجودات در آن بيش تر است و تكثّر و تفرقه و مباينت كم تر. بنابراين ماهياتى كه در عالم طبيعت با يكديگر ناسازگارى دارند در عالم نفس وحدت پيدا مى كنند و به وجود واحد موجودند و موجوداتى كه در عالم نفس جدايى داشته باشند در عالم عقل وحدت دارند و به وجود واحد موجودند و آنچه در عالم عقل با يكديگر جدايى دارند در عالم الهى و ذات واجب به وجود واحد موجودند و لذا عالم الهى عالم جمع مطلق است و هيچ حقيقت و كمالى نيست كه در آن عالم وجود و حضور نداشته باشد و چون آن مرتبه قوى ترين و شديدترين مراتب وجودى است تمام موجودات به وجود واحد بسيط جمعى در آن موجودند: (فهو كل الاشياء بوحدته من غير ما يوجب اختلاف حيثية).

واجب الوجود مجرّد است و هر مجرّدى به ذات خود علم حضورى دارد و چون ذاتش بوحدتها كل الاشياء است پس با علم به ذات به تمام اشياء علم دارد و اين علم در مرتبه ذات و عين ذات است و علمى است حضورى نه حصولى و چنان كه توضيح داده شد علمى است اجمالى درعين كشف تفصيلى. (150)

نوآوريهاى صدرالمتألّهين در روان شناسى فلسفى (علم النّفس)

در بين مباحث فلسفى معرفت نفس و معرفت احوال و عوالم و مراتب و قواى آن از جايگاه بسيار والايى در حكمت متعاليه برخوردار است. معرفتى كه از آن به ام ّالحكمة و اصل السّعادة تعبير شده و حصول حكمت و وصول به سعادت بستگى به آن دارد معرفتى كه نقطه مركزى دايره معرفت به شمار آمده و بدون آن شناخت واجب الوجود و جهان هستى نارسا و ناتمام شمرده شده است (151) و درواقع دگرگونى بنيادين صدرالمتألّهين در دوره انزوا كه همان مرحله اصيل رياضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد درونى وى به شمار مى آيد از شهود حقيقت روح آغاز شد يعنى حقيقت‏ خويش را با علم حضورى ديد و آن را هستى يافت نه چيستى و با شهود حقيقت خود ديد آنچه واقعيّت است و حقيقت دارد وجود است نه ماهيت و با تداوم آن شهود بساطت و وحدت و تشكيك آن را ديد و با ادامه آن حال اشتداد و تحوّل حقيقت خويش را كه قائم به موضوع نبوده و مانند اعراض به غيرخود متّكى نيست شهوداً يافت و با ژرفكارى همان كشف آغاز و انجام جان را ديد و با شهود حقيقت خويش بسيارى از علل و معلول خود را با علم حضورى ديد و از اين راه با جهان خارج آشنا شد. (152)

صدرالمتألّهين به دليل توجّه ويژه به معرفت نفس به نوآوريهاى ارزشمندى در اين حوزه از معرفت فلسفى دست يافت كه در بين آنها سه مورد از درخشندگى و اهميّت بيش ترى برخوردارند كه عبارتند از: اثبات جسمانيةالحدوث بودن نفس اثبات اصل شريف و ارزشمند النفس فى وحدتها كل القوى و اثبات معاد جسمانى.

1. حدوث جسمانى نفس:

در مورد حدوث و قدم نفس آراى گوناگونى وجود دارد. بعضى به حدوث و بعضى به قدم نفس باور دارند. مدافعان نظريّه حدوث در چگونگى آن اختلاف دارند. سه ديدگاه مهم در اين مورد عبارتند از: حدوث نفس با حدوث بدن حدوث نفس به حدوث بدن و حدوث نفس قبل از بدن. نظريه قديم بودن نفس نيز از اين جهت كه قِدَم در سلسله عرضى است يا در سلسله طولى و نيز از اين جهت كه قدم ذاتى است يا زمانى به ديدگاههاى مختلفى مى انجامد. (153) صدرالمتألّهين نه تنها نفس را حادث به حدوث بدن بلكه عين حدوث بدن مى داند و بر اين مطلب چنين استدلال مى كند.

الف. اگر نفس قديم باشد در مرتبه ذات كامل خواهدبود و نقص و قصور به آن راه نخواهد داشت درحالى كه نقص و قصور نفس هم از جهت وجود تحوّل جوهرى در آن و تجدّد ذاتى از مرتبه عقل هيولانى تا مرتبه عقل مستفاد و اتّصال و اتّحاد با عقل فعّال و هم از جهت نياز به ابزار و آلات جسمانى در افعال خود قابل انكار نيست.

ب. اگر نفس قديم بود نوعش منحصر در فرد بود و هيچ انقسام و تكثّرى به آن‏ راه نداشت زيرا تكثّر افراد با اتّحادشان در نوع از جهت خواص و اعراض و لواحق حاصل مى شود و عروض اعراض مستلزم استعداد و قابليّت در معروض است و استعداد و قابليّت و انفعال از خواص ماده است. موجودى كه قديم و غيرمادى باشد معروض اعراض و لواحق واقع نمى شود و آنچه معروض اعراض و لواحق نباشد تكثّر افرادى در موردش محال است. بنابراين اگر نفس قديم باشد نوع آن منحصر در فرد خواهدبود و تكثّر افرادى ندارد درحالى كه نفوس انسانى تكثّر عددى و اتّحاد نوعى دارند. (154)

اعتقاد به قديم بودن نفس پيامدها و مفاسد بسيارى دارد كه در جاهاى گوناگون از علم النّفس اسفار و ساير نگارشهاى صدرالمتألّهين بيان شده است. علاوه براين بخش عمده اى از مباحث نفس شناسى در حكمت متعاليه مربوط به بيان و اثبات تحوّل جوهرى نفس و تطوّر آن در مراتب كمالى و سير عوالم حس و خيال و عقل و مانند آن است كه به روشنى با نظريه قديم بودن نفس معارضه دارد و آن را باطل مى كند.

2. النّفس فى وحدتها كل القوى:

وحدت نفس با قواى خود به معناى اين است كه نفس حقيقت واحد ذومراتبى است كه در هر مرتبه عين همان مرتبه است يعنى در مرتبه حسّى حاس و در مرتبه تخيّل خيال و در مرتبه تعقّل عقل است. و چون كثرت آن به وحدت بازمى گردد تعدّد مراتب وحدتش را منثلم نمى سازد. (155)

اين وحدت در دو مقام تصوير شده است: مقام وحدت در كثرت و مقام كثرت در وحدت.

مقام وحدت در كثرت اين است: قواى نفس با نور منبسطى كه ظلّ نفس و مترشّح از آن است متّحد شوند زيرا قوّه معلول نفس هستند و آنچه صادر حقيقى از نفس است وجود واحد بسيطى است كه مراتبى دارد. در مرتبه اى عاقله و در مرتبه اى مفكره و در مرتبه اى متخيّله است. اين مراتب مراتب حقيقت واحدى است كه همان‏ وجود منبسط ظلّى صادر از نفس است و از آن جا كه براى اين وجود ظلّى هويّتى جز وابستگى و ربط به نفس نيست گفته شده: النفس كل القوى.

و مقام كثرت در وحدت عبارت است از: اتّحاد قوى با نفس در مقام هويّت آن همانند انطواء مدركات در وجود مدرك و انطواء عقول تفصيلى در عقل بسيط اجمالى و انطواء شاخ وبرگ و ساقه و ميوه درخت در بذر آن. در اين صورت نسبت نفس با قوا نسبت متن و شرح و اجمال و تفصيل خواهدبود. (156)

برهانى كه صدرالمتألّهين براى اثبات اتّحاد نفس با قواى خود آورده اين است كه ما بر شئ واحدى به احكام محسوسات و موهومات و معقولات حكم مى كنيم و حكم بين دو چيز توقّف بر حضور آنها در نزد حاكم دارد. بنابراين حكم ادراك محسوسات و موهومات و معقولات و متخيّلات توسط هويّت حكم كننده كه هويّتى واحد است صورت مى گيرد.

از طرفى چون احساس و تخيّل و تعقّل افعال متفاوتى هستند بايد هركدام توسط قوّه اى از قواى نفس انجام پذيرند و جمع بين اين دو مطلب اين است كه نفس به هويّت واحد خود در مرتبه حسّ حاس و در مرتبه تخيّل خيال و در مرتبه تعقّل عقل و در مرتبه توهّم وهم است. توضيح اين برهان اين است كه اگر نفس حكم كند: عسلى كه رنگ آن زعفرانى است شيرين است يا صداى پرنده اى كه پرهاى نرم و رنگ سفيدى دارد زيباست. در حكم اوّل همين مبصر و مذوق و در حكم دوّم بين ملموس و مبصر و مسموع جمع شده است و هنگامى كه با ديدن شخصى صورتى را كه در خيال تخيّل كرده ايم به او نسبت مى دهيم بين مبصر و متخيّل جمع كرده ايم و در ادراك عداوت زيد و دوستى عمرو محسوس را با متوهّم جمع كرده ايم و در ادراك زيد و حكم به انسان بودن او محسوس را با معقول. در تمام اين مراتب يك هويّت است كه حكم مى كند پس همان هويّت بايد مدرك حقيقى اين صور ادراكى باشد. در زمينه افعال انسان نيز چون فاعل و محرّك مختار است. مبدأ حركتش شعور او به غايت حركت است چه حركت عقلى باشد يا شهوى و يا غضبى. بنابراين نفس‏ مرغوب بودن اين حركات را ادراك مى كند كه مرغوب بودن ييكى از جهت عقلى است و ديگرى از جهت وهمى يا به خاطر جلب ملائم حسّى و يا دفع منافر حسّى است و چون حاكم نفس است همه اين ادراكات توسط نفس انجام مى گيرد. از طرفى ادراك كننده عين محرّكِ راغب است؛ زيرا اگر عين او نباشد مستلزم اين است كه از علم به مرغوب بودن اين حركات رغبت و ميل حاصل نشود و از ميل كننده عالم به مرغوب بودن حركات نباشد و اين محال است. با اين بيان ثابت شد كه نفس هم در مرتبه قواى ادراكى و هم در مرتبه قواى تحريكى عين آن قوا است و جدايى بين آنها نامعقول است. (157)

فهم اين مطلب با درك حقيقت حركت اشتدادى و حركت جوهرى آسان مى شود؛ زيرا براساس حركت در جوهر نفس در هر مرتبه كمالى بر مراتب قبلى احاطه وجودى پيدا مى كند و اگر نفس در مرتبه عقل قرار گيرد مراتب قبلى از خيال و وهم و احساس را نه تنها ازدست نمى دهد بلكه با قرارگرفتن آن در مرتبه عقل اين مراحل نيز تمام و كامل مى شوند همان گونه كه در نوع حيوان نوع نبات تمام مى شود و در نبات نوع معدنى و در انسان نوع حيوان. بنابراين طبيعت انسان كه همان نفس اوست كمال و تمام همه گونه هاى حيوانى و نباتى و عنصرى قبل از خود است:

(و تمام الشئ هو ذلك الشئ مع ما يزيد عليه فالانسان بالحقيقة كل هذه الاشياء النوعية و صورته صورةالكل منها.) (158)

3. معاد جسمانى:

حكيمان پيش از صدرالمتألّهين معاد جسمانى را امرى غيرقابل اثبات از راه عقل و برهان عقلى مى پنداشتند. بعضى آن را انكار كرده اند و بعضى ديگر برخلاف اشكالاتى كه بر آن وارد مى دانستند به عنوان تعبّد و تسليم در مقابل شريعت به آن اعتراف مى كردند. ابن سينا در كتاب نجات مى نويسد:

(يجب ان تعلم ان المعاد منه مقبول من الشرع و لا سبيل الى اثباته ال من طريق الشريعة و تصديق خبرالنبوة و هوالذى للبدن عند البعث.) (159)

امّا صدرالمتألّهين سعى دارد كه معاد جسمانى را با برهان عقلى ثابت كند. معاد جسمانى آن گونه كه متكلّمان و جمهور علماى شيعه به آن باور دارند با آنچه صدرالمتألّهين ثابت مى كند تفاوت بسيار دارد زيرا اين بزرگان بر اين باورند كه نفس در قيامت دوباره به همين بدن دنيوى تعلّق مى گيرد يعنى پس از اين كه به قدرت و اراده خداوند اجزاى پراكنده بدن جمع شدند روح به آن برمى گردد و همراه با همين بدن موضوع ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ قرار مى گيرد. امّا صدرالمتألّهين با اين كه بدن اخروى را همان بدن دنيوى مى داند نه مانند آن بازگشت روح را به اين بدن متلاشى و پراكنده كه هنگام مرگ از آن جدا مى شود محال مى داند و اين نكته بسيار ظريفى است كه سعى در توضيح و اثبات آن دارد. نكته اى كه ظاهرى تناقض آميز دارد و از ديد اين حكيم بزرگ باطنى به طور كامل معقول و منطقى. و رسيدن به اين باطن معقول با گذر از معبر مقدّماتى امكان پذير است كه در اسفار و مبدأ و معاد بيان كرده و در مباحث مختلف حكمت متعاليه عهده دار اثبات آنها شده است.

چون شرح اين مقدّمات و بيان دليلهاى اثبات هريك از آنها مجال گسترده ترى مى طلبد كوتاه و گزيده اين مقدّمات را بيان مى كنيم و پس از آن مقصود صدرالمتألّهين را از معاد جسمانى شرح خواهيم داد.

مقدّمات به ترتيبى كه در كتاب اسفار موردبحث واقع شده عبارتند از:

1. آنچه در موجوديّت و تحقّق اصيل است وجود است و ماهيت به تبع وجود موجود است.

2. تشخّص هر شيئى عين وجود مخصوص به آن شئ است و درواقع وجود و تشخّص مساوق يكديگرند و اتّحادشان خارجى و تغايرشان مفهومى است.

3. طبيعت وجود به نفس ذاتش قابل شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر و شرف و خسّت است و تفاوت افراد آن تشكيكى است كه كثرت آن به وحدت بازمى گردد.

4. وجود قابليّت اشتداد جوهرى و حركت اشتدادى دارد. اجزاى اين حركت وجود بالفعل ندارند و تمام آنها به وجود واحد موجودند

5. شيئيّت هر شئ به صورت آن است نه به ماده مبدأ تحصّل و منشأ آثار در مركّبات مادى صور نوعى هستند نه ماده كه امريست بالقوّه و غيرمتحصّل.

6. وحدت شخصى در موجودات مختلف متفاوت است چنانكه در كمّيات متّصله وحدت شخصى عين اتّصال و امتداد است و در موجودات زمانى عين تجدد و در عدد عين كثرت فعلى است در جواهر مجرّد و مادى نيز اين وحدت متفاوت است چنان كه اوصاف متّضاد در جسم واحد مادى قابل اجتماع نيستند ولى در جوهر مجرّد به وجود جمعى قابل اجتماع مى باشند.

7. هويّت انسان و تشخّص او به نفس است نه به بدن و تا نفس باقى است هويّت و شخصيت باقى است هرچند بدن متبدّل شود.

8. قوّه خيال جوهرى است قائم به خود و مجرّد و بين دو عالم طبيعت و عالم مفارقات تامّه واقع است.

9. صور خيالى همچون ديگرصور ادراكى مجرّدند و قيامشان به نفس قيام صدورى است نه حلولى.

10. صور مقدارى و اشكال و هيئات جرمى چنانكه از فاعل با مشاركت ماده قابل حاصل مى شوند گاه نيز از فاعل بدون مشاركت ماده قابل صادر مى شوند همان گونه كه افلاك و كواكب به نحو اختراع از مبادى و علل عقلى صادر شده اند.

11. مراحل كلّى وجود كه از آن به عوالم و نشأت وجود تعبير مى شود عبارتند از عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده. پايين ترين مرحله عالم ماده و طبيعت است كه دچار تحوّل و دگرگونى و كون و فساد مى شود و حدّ وسط عالم مثال است عالم صور ادراكى حسّى مجرّد از ماده و بالاترين مرحله عالم عقل است عالم صور مفارق و مثل الهى. در بين موجودات تنها نفس انسان است كه مى تواند اين مراحل را بپيمايد بدون اين كه به تشخّص آن خللى برسد. انسان در آغاز كودكى موجودى است‏ طبيعى و مادى و براثر دگرگونى جوهرى و تلطّف وجودى به وجودى نفسانى با اعضا و جوارح نفسانى دست مى يابد كه صلاحيّت بعث و حشر دارد و گاه از اين مرحله نيز به مرحله عقلى انتقال مى يابد كه در اين مرحله انسانى عقلى با اعضا و جوارح عقلى خواهدبود. (160) در كتاب مبدأ و معاد در اين زمينه هفت مقدّمه ياد مى كند كه مقدّمه هفتم درواقع كامل كننده مقدّمه پنجم است. (161)

حاصل سخن صدرالمتألّهين در مورد معاد جسمانى پس از بيان اين مقدّمات اين است: كه نفس براساس تحوّل و تكامل جوهرى به مرحله اى مى رسد كه از بدن دنيوى بى نياز مى شود و در اين مرحله بدن دنيوى را رها مى كند و چون بى نيازى از بدن دنيوى به خاطر تكامل تدريجى و شدّت وجودى حاصل شده بازگشت نفس به اين بدن محال خواهدبود بلكه مناسب با شدّت وجودى و ملكاتى كه در دنيا كسب كرده است بدنى مثالى براى خود ايجاد مى كند بدنى كه ماده و حامل قوّه و استعداد و كمالات و هيئات نفس نيست بلكه قالبى است مثالى كه از نفس به مجرّد جهات فاعلى و بدون نياز به جهات قابلى صادر مى شود و نسبت به نفس وجود ظلّى دارد. (162)

با همه اينها صدرالمتألّهين تأكيد مى كند:

(المعاد فى المعاد هو مجموع النفس بعينها و شخصها و البدن بعينه و شخصه دون بدن آخر عنصرى كما ذهب اليه الغزالى او مثالى كما ذهب اليه الاشراقيون.) (163)

دليل اين مطلب اين است كه حافظ تشخّص در انسان و در بدن و اعضا و جوارح او نفس است و نفس نيز از كودكى تا جوانى و از مرگ تا معاد در همه مراحل باقى است:

(و كما ان تشخص الانسان بنفسه التى هى صورة ذاته فكذلك تشخص بدنه ايضا و تشخصات اعضاءه بالنفس السارية قواها فيها فاليد و الرجل و سايرالاعضاء مادامت يسرى فيها قومة نفس متعينة يكون يداً و رجلا و اعضاء لها و ان تبدلت عليها الخصوصيات من المعاد.) (164)

به همين دليل است كه بدنى را كه انسان در خواب مى بيند همان بدنى است كه در بيدارى مى بيند با اين كه يكى مادى و ديگرى مثالى است و نيز به همين دليل بدن انسان در كهنسالى همان بدن كودكى اوست با اين كه تمام اجزاى آن تغيير يافته:

(الا ترى ان البدن الشخصى للانسان فى هذالعالم باق من اول عمره الى آخره بشخصه لكن لا من حيث مادته لانها ابداً فى التحول و الانتقال و التبدل و الزوال بل من حيث صورته النفسانية التى بها تحفظ هويته و وجوده و تشخصه... فالعبرة فى حشر بدن الانسان بقاؤه بعينه من حيث صورته و ذاته مع مادة مبهمة لا من حيث مادته المعيّنة لتبدّلها فى كل حين.)(165)

لكن با تمام كوشش و تلاشى كه صدرالمتألّهين در تفسير و توجيه و اثبات حشر جسمانى مبذول مى دارد حاصل آنچه براساس اصول و قواعد حكمت متعاليه ارائه مى دهد با ظواهر آيات و روايات هماهنگى ندارد.

در پايان يادآورى دو نكته ضرورى مى نمايد:

1. هريك از اين نوآوريها نيازمند بحث و تحقيق مستقلّى است كه اگر توفيقى حاصل شود با شرح و گسترش بيش تر آن گونه كه شايسته اين نوع مباحث است در مجالى ديگر به آن خواهيم پرداخت.

2. به خاطر طولانى شدن مقاله از برخى نوآوريهاى صدرالمتألّهين صرف نظر شد ازقبيل: تجرّد قوّه خيال حقيقت ابصار اثبات عشق هيولى به صورت و سريان عشق در همه موجودات حمل حقيقه و رقيقه اضافه اشراقى معلول به علّت امكان اخس و دفع شبهات از امكان اشرف ملاك و معيار تشخيص صورت و عرض سبب فاعلى و غايى بودن عقل فعّال رفع اشكال از حركت كمّى در نمو و ذبول وحدت شخصى هيولى و اين كه حقيقت هر شئ به فصل اخير آن است و حقايقى در مورد قبر و برزخ و قيامت و بهشت و دوزخ و نكته هاى ارزشمندى در مورد قواى نفس و تفاوت آنها.