سير از كلى به جزيى

ذهن انسان، صياد يا شكارچى مجهولات است. اگر اين قوه صيد و شكار مجهولات را از آدمى بگيريم، تنها اين نيست كه يك قوه را از ذهن او گرفته ايم، بلكه بايد اذعان كنيم كه انسانيت را هم از او سلب كرده ايم.

اى برادر تو همين انديشه اى مابقى تو استخوان و ريشه اى

صياد نياز به دام و ابزار دارد. ابزار صيد مجهولات، معلومات است. ذهن انسان به وسيله دامهايى كه در فضاى خويش تعبيه كرده، مجهولات را به دام مى اندازد و آنها را شناسايى كرده، در زمره ى معلومات خود قرار مى دهد.

ذهن انسان به وسيله دامهايى كه در فضاى خويش تعبيه كرده، مجهولات را به دام مى اندازد و آنها را شناسايى كرده، در زمره ى معلومات خود قرار مى دهد.

پرونده ى اين معلومات در ذهن انسان بايگانى نمى شود; بلكه ذهن پوياى آدمى همين معلومات جديد را مجددا وسيله و ابزار صيد مجهولات ديگر مى سازد و به همين لحاظ است كه براى معلومات انسان، حد و مرزى نيست. چرا كه مجهولات حد و مرزى ندارند و هر چه بر معلومات انسان افزوده شود، به نادانى خود بيشتر پى مى برد. نادان كسى است كه خود را داناى به همه چيز پندارد و دانا كسى است كه تكبر نكند و به جهل خود اعتراف نمايد. هميشه داناترها به نادانى خود معترف ترند و نادانها خير. زبان حال عالم اين است:

تا بدانجا رسيد دانش من كه بدانم همى كه نادانم

براى صيد مجهولات به وسيله معلومات، سه راه بيشتر نداريم:

1. سير از جزيى به جزيى (تمثيل) .

2. سير از جزيى به كلى (استقرا) .

3. سير از كلى به جزيى (قياس منطقى) .

1. تمثيل

فقها و متكلمان غير شيعى مدعى شده اند كه از راه تمثيل مى توان به معلوماتى دست يافت. يعنى مى توان يك معلوم جزيى را وسيله ى صيد يك مجهول جزيى پنداشت.

قياس فقهى همان تمثيل است و بر خلاف قياس منطقى كه سه حدى است، داراى چهار حد است: اصل، فرع، حكم و جامع.

متكلمانى كه به تمثيل بها داده اند، حدود چهارگانه را عبارت از: شاهد، غايب، حكم و معناى جامع مى نامند. (1)

اينان براى اثبات اعتبار تمثيل به طريقه دوران يا طرد و عكس و سبر و تقسيم يا ترديد روى آورده اند.

در طريقه طرد و عكس مى گويند: هر جا مسكر وجود دارد، حرمت هم وجود دارد (طرد) وهر جا مسكر وجود ندارد، حرمت هم وجود ندارد (عكس) و در طريقه سبر و تقسيم، اوصاف خمر را يكى يكى بر مى شمارند، و آنها را از قلمرو عليت براى حكم خارج مى سازند، تا مى رسند به اسكار. بنابر اين، علت حكم اسكار است، نه مايع بودن و رنگ سرخ داشتن و نه گرفته شدن از آب انگور.

در روايات اسلامى و آثار ادبى فارسى، قياس به معناى تمثيل به كار رفته است. مولوى مى گويد:

از قياسش خنده آمد خلق را كوچو خود پنداشت صاحب دلق را كار پاكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير شير

در روايتى آمده است كه: «اول من قاس ابليس » نخستين كسى كه قياس كرده، شيطان است.

در اين موارد، قياس به معناى تمثيل است.

درست است كه تمثيل اعتبار علمى و فلسفى ندارد، ولى در عين حال براى القاى فرضيه به ذهن و برانگيختن حس كنجكاوى و فراهم شدن زمينه تحقيق، بسيار مفيد است. چرا كه ممكن است از راه توجه به مشابهت ظاهرى دو چيز، راه براى كشف حقيقتى از راه تجربه يا قياس گشوده شود. اگر انسان بتواند با مشاهده ى مشابهت، به كشف علت واقعى آن، نايل آيد، از ظن به قطع و از گمان به يقين رسيده است.

بى جهت نيست كه از منطق دانان اروپايى، گيسلو آن را استقرايى مى داند كه شروع شده و هنوز به پايان نرسيده و هاملن معتقد است كه ذهن آدمى در تمثيل به مشابهت هاى ظاهرى اكتفا مى كند. بدون اين كه از ادراك اين مشابهت ها پا را فراتر نهد و به لت حقيقى دست يابد و كورنو معتقد است كه تمثيل عبارت از سير و ارتقاى ذهن از موارد مشابه به علت مشابهت است. (2)

اگر تمثيل دريچه اى به سوى تحقيق و تفكر بگشايد، ميمنت دارد و اگر ذهن را راكد سازد، منحوس است.

اگر تمثيل دريچه اى به سوى تحقيق و تفكر بگشايد، ميمنت دارد و اگر ذهن را راكد سازد، منحوس است.

2. استقرا

استقرا همان سير از جزيى به كلى است كه قبلا درباره آن بحث كرده ايم. در اين جا همين اندازه مى گوييم كه استقرا نيز هر چند ناقص باشد، داراى فوايد بسيارى است . به همين جهت است كه خواجه طوسى مى گويد:

«اما فوايدش بسيار است. چه بسيار حكمهاى يقينى يا تجربى به توسط استقرا اكتساب كنند و اگر چه مستقرى نداند كه آن حكم به استقرا كسب كرده است و به حقيقت، به نسبت با حس، استقرا را تقدم باشد و اگر چه به نسبت با عقل، قياس را بر او تقدم باشد... در استقرا چندان كه عدد جزوياتى كه در تحت كلى باشد فى نفس الامر كمتر بود و عدد آن چه حصول حكم در او معلوم باشد، بيشتر بود، حكم مقبول تر بود، چه به حصر نزديك تر بود». (3)

و نيز مى گويد:

«استقراى جزويات، در بعضى از اين مواضع بر تنبيه اعانت كند. چه استقرا در تذكير و تنبيه از قياس نافع تر بود». (4)

3. قياس

در مكتب تعقل، مهم ترين واساسى ترين حجت همين است.در قياس ذهن انسان از كلى به جزيى سير مى كند. تجربه اگر متكى به قياس خفى نباشد، بى اعتبار است. تمثيل و استقرا هم اگر به قياس منتهى شوند، معتبر مى شوند. هر چند اعتبار بالذات، از آن قياس وبالعرض، از آن آنهاست. در مقابل، مكتب تجربى ارزش قياس را هم به تجربه مى داند. در قياس ذهن انسان از كلى به جزيى سير مى كند. تجربه اگر متكى به قياس خفى نباشد، بى اعتبار است. تمثيل و استقرا هم اگر به قياس منتهى شوند، معتبر مى شوند. هر چند اعتبار بالذات، از آن قياس وبالعرض، از آن آنهاست. در مقابل، مكتب تجربى ارزش قياس را هم به تجربه مى داند.

در تعريف آن گفته مى شود: قياس قولى است كه از اقوالى تاليف شده، آن هم به گونه اى كه لذاته مستلزم قولى ديگر باشد. مثلا مى گوييم: هوا جسم است و هر جسمى داراى وزن است. پس هوا داراى وزن است. بنابراين، از قضيه كلى «هر جسمى داراى وزن است » به قضيه جزيى «هوا داراى وزن است » رسيديم. پس لازمه ذاتى دو قضيه پيشين اين است كه هوا داراى وزن است.

در قياس تكيه و تاكيد بر اين است كه بايد نتيجه از لوازم ذاتى مقدمات يعنى صغرى و كبرى باشد. به عنوان مثال، اگر بگوييم:

الف مساوى ب است و ب مساوى ج است، ذاتا نتيجه نمى دهد كه الف مساوى ج است. بلكه اين نتيجه را به كمك يك مقدمه خارجى مى گيريم و آن اين كه دو مقدار مساوى با يك مقدار، با يكديگر مساويند. به خصوص كه قياس مزبور به لحاظ فنى اشكال دارد. چرا كه حد وسط در كبرى عينا تكرار نشده و اگر تكرار شود، گفته مى شود: مساوى ب مساوى ج است، نه ب مساوى ج است. اينجاست كه قياس مزبور شكل درستى پيدا مى كند. اما صحت اين نتيجه به اين معنى نيست كه همه مشابهات اين قياس رست باشد. مثلا اگر بگوييم: الف نصف ب است و ب نصف ج است، نتيجه نمى دهد كه الف نصف ج است. چرا كه در اينجا يك مقدمه خارجى كه بگويد: نصف نصف، نصف است، نداريم. بلكه نصف نصف، يك چهارم است.

اگر بخواهيم به قياس فوق، شكل فنى بدهيم، بايد بگوييم: الف نصف ب است و نصف ب نصف ج است.

در اينجا صحت كبرى مشكوك است و به همين لحاظ است كه نتيجه هم مشكوك است. پس معلوم نيست كه الف نصف ج باشد.

در بعضى از تعاريف، قيد «اذا وضعت » يا «اذا سلم » (5) آورده شده و اين نشانگر اين است كه شرط نتيجه دادن مقدمات قياس اين نيست كه واقعا درست باشند. بلكه همين اندازه كه مسلم و مقبول فرض شوند، نتيجه مى دهند و به همين جهت است كه قياس را به برهانى و جدلى و خطابى و شعرى و مغالطى تقسيم مى كنند.

منطق دانان يك بار درباره صورت قياس و يك بار درباره ماده قياس به بحث مى پردازند. ماده قياس يا برهانى يا جدلى يا شعرى يا مغالطى است. اشكال چهارگانه قياس از صورت قياس پديد مى آيند. در شكل اول، نتيجه براى مقدمات، لازم بين و در اشكال ديگر، لازم غير بين است.

بررسى نظرات مخالف و موافق

سير از كلى به جزيى يا قياس منطقى مورد قبول مكتب تعقل، در معرض بحثها و مناقشات بسيار قرار گرفته. برخى به حمايت آن و برخى به مخالفت برخاسته اند.

ما نخست به نقل تمجيدهاى موافقان مى پردازيم; آن گاه به نقل و نقد اشكالات و ايرادات مخالفان.

الف. تمجيدهاى موافقان

1. برتراند راسل كه چندان نظر موافقى با منطق صورى ندارد، مى گويد: تاليفات منطقى ارسطو دليل بارز بر استعداد ممتاز اوست و اگر در دوره ى نشاط و بارورى خردها در يونان ظاهر شده بود، براى عالم انسانيت بسيار سودمند بود. اما از بخت بد در دوره اى ظاهر شد كه پس از آن، قدرت ابداع يونانى به فترت گراييد. (6)

2. هگل مى گويد: دانستن اقسام قياس و ضروب آن، لااقل به اندازه دانستن اين كه طوطى داراى چهل قسم است، جدى ومهم است. (7)

3. بسوئه مى گويد: براى دريافتن ارزش واقعى و منطقى يك سخن من آن را از تزيينات لفظى واشكال ظاهرى پيراسته مى كنم و اين شكل ظاهرى را كه مانند گوشت وپوست است، برطرف مى سازم تا بتوانم اسكلت واقعى آن را در نظر آورم. (8)

او اذعان دارد كه از ورزش و ممارست فكرى كه سالها بدان پرداخته، سود بسيار برده است. (9)

4. كانت مى گويد: عيب يك استدلال با بردن آن در قالب دقيق منطق به سهولت آشكار مى گردد. (10)

5. ويكتور كوزن مى گويد: هر استدلالى كه نتوان آن را در اين قالبها برد و به صورت منطقى عرضه كرد، بايد با قيد احتياط تلقى شود. (11)

6. لايب نيتس مى گويد: من بر آنم كه كشف و ابداع صورت قياسات، زيباترين اثرى است كه ذهن آدمى عرضه داشته است. اين فن، فن مصون ماندن از خطاست. البته به شرط اين كه بتوانند آن را به نحو احسن به كار برند. (12)

7. شيخ الرئيس مى گويد: «المراد من المنطق ان يكون عند الانسان آلة قانونية تعصم مراعاتها عن ان يضل في فكره » ; مقصود از منطق اين است كه نزد انسان ابزارى قانونى باشد كه مراعات آن انسان را از گمراهى در فكر و انديشه نگاه مى دارد. (13)

8. قطب الدين علامه شيرازى در شرح حكمت الاشراق مى گويد: «هركس منطق را به خوبى فرا گيرد، بر نردبان ساير علوم قرار گرفته است و هر كس طالب علومى باشد كه در آنها انسان ايمن از اشتباه نيست و منطق را نداند، همچون كسى است كه در تاريكى شب به خواستگارى رود و همچون كسى است كه به خاطر درد چشم، نمى تواند به نور نگاه كند، نه به خاطر بخلى كه در نور است، بلكه به خاطر نقصان استعداد. صوابى كه از غير منطقى صادر مى شود، همچون تيرى است كه بدون هدف گيرى تير انداز، به هدف بخورد و همچون مداوايى است كه پيرزنان انجام مى دهند». (14)

ب. نقل و نقد اشكالات و ايرادات مخالفان

مخالفان قياس و مخصوصا پيروان مكتب تجربى سعى كرده اند كه با اشكالات و ايرادات مختلف و متعددى، قياس را كه ركن ركين منطق صورى و مكتب تعقلى است، خدشه دار كنند و بنيان آن را درهم بكوبند.

اشكالات به قرار زيرند:

1. دور

يكى از اشكالاتى كه بر قياس منطقى يا سير از كلى به جزيى وارد كرده اند، اشكال دور است.

جان استوارت ميل مى گويد:

قاعده ى اصلى قياس اين است كه نتيجه بايد در كبرى منطوى باشد. پس در اين صورت چرا به خود زحمت دهيم و براى جستن چيزى كه خود دور مقدمات در دست داريم، تلاش كنيم. مثلا در همين مثال متداول: سقراط انسان است و هر انسانى فانى است، پس سقراط فانى است، امر از دو حال خارج نيست: يا من از ابتدا مى دانم سقراط فانى است كه در اين صورت احتياجى به مقدمه چينى و استدلال ندارم. يا اين كه من در آن شك دارم و در اين حال، من ديگر حق ندارم بگويم: هر انسانى فانى است. بننابر اين بيرون كشيدن جزيى از كلى همواره چيزى جز دور فاسد نيست. (15)

حاصل سخن اين است كه علم به صحت نتيجه، توقف دارد بر علم به كليت و شمول كبرى و علم به كليت و شمول كبرى توقف دارد بر صحت نتيجه و اين، چيزى جز دور مصرح نيست.

در پاسخ بايد گفت: درست است كه نتيجه در كبرى مندرج است. ولى فرق است بين اندراج و علم به اندراج. چه بسا جزيى در كلى مندرج است و انسان علم به كلى دارد; ولى علم به اندراج ندارد. يعنى نمى داند كه اين امر جزيى در آن امر كلى مندرج و آن امر كلى بر اين امر جزيى مشتمل است. رسالت قياس اين است كه ما را در راه علم به اين اشتمال و اندراج يارى مى بخشد. در هر قضيه موجبه كليه، موارد و مصاديق بسيار و بى شمارى مندرج است و كسى كه عالم به آن قضيه است، به همه مصاديق علم اجمالى دارد. كار قياس اين است كه اين علم اجمالى را تبديل به علم تفصيلى مى كند.پس علم تفصيلى به نتيجه متوقف است بر علم اجمالى به كبرى; ولى علم اجمالى به كبرى متوقف بر علم تفصيلى به نتيجه نيست. بلكه اگر بديهى است، توقف بر چيزى ندارد و اگر غير بديهى است، متوقف است بر مبادى و مبانى ديگرى كه اگر بديهى نيستند، بايد سرانجام منتهى به بديهى شوند.

اگر اين اشكال، قابل حل و دفع نباشد، در استقرا هم كه مورد لطف و عنايت منطق و مكتب تجربى است، همين اشكال وارد است. چرا كه در آنجا هم علم به كلى توقف دارد بر علم به جزئيات و علم به جزئيات هم توقف دارد بر علم به كلى. پس استقرا نيز با محذور دور مواجه است و بايد مهر بطلان بر پيشانيش زده شود. البته آن جا به عكس اينجاست.اينجا علم به جزيى متوقف بر علم به كلى و علم به كلى متوقف بر مبادى و مقدمات ديگرى است. ولى آن جا علم به جزئيات توقف بر كاوش و جستجو دارد و علم به كلى اگر چنين علمى از طريق جزئيات ممكن باشد توقف بر علم به جزئيات دارد.

وانگهى آيا بطلان دور تجربى است يا عقلى؟ اگر بگويند: تجربى است، غلط است. چرا كه امر معدوم قابل تجربه نيست و اگر بگويند: عقلى است، تن به قبول يك حكم عقلى داده اند. آيا اگر بطلان دور تجربى باشد، صحت اين تجربه را عقل تضمين مى كند يا تجربه؟ در صورت اول، تن به قبول حكم عقلى داده ايم و در صورت دوم گرفتار دور و تسلسل مى شويم.

درباره رياضيات چه مى گويند؟ آيا اين همه قواعد رياضى كه رياضى دانان آنها را كشف كرده و به كمك آنها به قواعد ديگرى ست يافته و دست مى يابند، از باب سير از كلى به جزيى وحركت از معلوم بالاجمال به معلوم بالتفصيل نيست؟ در هيات جديد براى تعيين فاصله ستارگان و جرم و قوه جاذبه آنها، از اصول كلى استمداد و استفاده مى كنند. لوريه از همين راه به كشف ستاره نپتون توفيق يافت. (16)

2. مصادره به مطلوب و تكرار معلوم

اشكال ديگرى كه بر صحت قياس منطقى وارد كرده اند، مصادره به مطلوب است.

هانرى پوانكاره مى گويد:

قياس از اين كه كمترين چيزى به مقدمات بيفزايد، عاجز است و به عبارت ديگر، قياس نمى تواند هرگز زايد بر آن چه درمقدمات دارد، چيزى در نتيجه به دست آورد. پس قياس قادر نيست چيز تازه و جديدى به ما بياموزد. (17)

مى گويند: در استدلال قياسى دليل عين مدعاست. چرا كه وقتى دليل صحت نتيجه، كليت كبرى است، در حقيقت، نتيجه را كه در كبرى مندرج است دليل بر صحت نتيجه گرفته ايم. در همان قياسى كه قبلا ذكر شد، مى گوييم: سقراط انسان است و انسان فانى است. پس سقراط فانى است. ما در ضمن حكم به فناى انسان، حكم به فناى سقراط هم كرده ايم. گويى گفته ايم: سقراط فانى است ، چرا كه سقراط فانى است.

بر اين مطلب، چند اشكال وارد است:

الف. آيا خود اين اشكال، استدلال قياسى است يا تجربى؟ قطعا تجربى نيست. پس استدلالى است قياسى و بنابراين، مصادره به مطلوب است. چرا كه در همين قياس هم صحت نتيجه، دليل بر صحت نتيجه شده است.

ب. اين اشكال مبتنى بر اين است كه ذهن تنها كارى كه براى رسيدن به مجهولات مى كند، سير از جزيى به كلى است; حال آن كه خود سير از جزيى به كلى هم مبتنى بر يك اصل كلى ديگر يعنى قاعده ى «حكم الامثال » است كه وقتى احراز تماثل بين جزييات شد، به كمك قاعده ى مزبور، از جزيى به كلى مى رسيم; ولى هيهات؟

ج. اگر در قياساتى از قبيل: انسان حيوان است و حيوان جسم است، پس انسان جسم است، اشكال مصادره به مطلوب وارد باشد، به خاطر اين است كه اين گونه قضايايى كه درمقدمه و نتيجه به كار رفته اند، در آنها از حمل اولى ذاتى استفاده شده و ما براى احراز ذاتيات شيى ء نيازى به برهان نداريم. چرا كه منطق دانان اقتناص حد را به برهان جايز نمى دانند. بلكه اجزاى حدى يا جنس و فصل را اعم از قريب و بعيد از راه تحليل به دست مى آوريم و بر شيى ء حمل مى كنيم.

پس قياس در قضاياى حمل شايع كاربرد دارد. در قضاياى رياضى و استدلالات قياسى كه در رياضيات مورد استفاده اند، هرگز نمى خواهيم از طريق قياس به اقتناص و اصطياد اجناس و فصول بپردازيم. بلكه به دنبال محمولاتى هستيم كه به حمل شايع صناعى بر موضوعات حمل مى شوند.

قياس در قضاياى حمل شايع كاربرد دارد. در قضاياى رياضى و استدلالات قياسى كه در رياضيات مورد استفاده اند، هرگز نمى خواهيم از طريق قياس به اقتناص و اصطياد اجناس و فصول بپردازيم. بلكه به دنبال محمولاتى هستيم كه به حمل شايع صناعى بر موضوعات حمل مى شوند.

3. تثبيت اشتباه و جاودانه كردن خطا

فرانسيس بيكن معتقد است كه قياس موجب تثبيت اشتباه وجاودانه شدن خطا مى شود. (18)

در پاسخ او بايد بگوييم: از يك فيلسوف برازنده نيست كه شعارگونه سخن بگويد. با توجه به توضيحاتى كه داده شد، نه قياس موجب تثبيت اشتباه مى شود و نه خطا را جاودانه مى سازد. بالعكس مى توان از راه قياس، مغالطات صورى را كشف كرد و خطا را آشكار ساخت.

4. خرافات قرون وسطى و قياس

برخى ادعا كرده اند كه تمام خرافاتى كه در قرون وسطى رواج داشته و همه ى عقايد ناصوابى كه در آن دوران بر مردم سيطره يافته و همه آراى باطل در طبيعيات و الهيات آن زمان ناشى از قياس بوده است. اگر علماى قرون وسطى به مكتب تجربى روى مى آوردند و تا چيزى را به محك تجربه نمى زدند، نمى پذيرفتند و اگر اين همه به قياسات منطقى خوشبين نبودند، اين گونه در ورطه ى جهل و نادانى فرو نمى غلتيدند. (19)

در پاسخ اين گونه اشكالات بايد بگوييم: اشتباه ميان ماده و صورت قياس و خلط احكام هر يك با ديگرى موجب چنين لغزشها و انحرافاتى شده است.

قياس منطقى تنها عهده دار بيان صورت صحيح و ناصحيح است. ماده قياس چيزى ديگر است. ماده قياس يا برهانى يا خطابى يا جدلى يا شعرى يا سفسطى است و اگر كسى در فراهم كردن ماده قياس از خطابه و جدل و شعر وسفسطه استمداد كند و از برهان به دور بماند، گناه منطق تعقلى چيست؟ وانگهى مگر منطق تعقلى منكر تجربه است؟ پيرو مكتب تعقلى بايد پاسخ مجهولات تجربى را از تجربه و پاسخ مجهولات عقلى را از عقل بجويد. هر چند اعتبار تجربه در گرو تعقل و مديون قياس خفى وغير تجربى است.

در قرون وسطى بيشتر از مواد چهارگانه اخير استفاده مى كردند و كمتر از برهان و تجربه و ما ديديم كه در تعريف قياس گفته مى شود كه هرگاه قضايايى مسلم گرفته شود، نتيجه ذاتى آنهاست. مسلم گرفته شدن قضايا اعم است از اين كه فى ذاتها رست باشند يا نباشند.

5. تردستى و شعبده بازى

فرانسيس بيكن معتقد است كه قياس منطقى نوعى تردستى و شعبده بازى است كه مى تواند هم حق را به اثبات برساند و هم باطل را. منطق طى ادوار متمادى موجب جاودانگى خطاها بوده است. (20)

بايد به وى بگوييم: هرگز چنين نيست . قياس به منزله ماشين نانوايى است كه اگر آرد خوب و سالم به او تحويل دهند، نان خوب و سالم تحويل مى دهد و اگر آرد تقلبى و فاسد تحويلش دهند، نان فاسد و تقلبى تحويل مى دهد. نبايد از آرد و آب فاسد و آلوده، انتظار نان سالم و بهداشتى داشته باشيم.

قياس به صورت، كار دارد، نه به ماده. اگر صورت قياس مطابق با موازين و معيارهاى منطقى باشد، نتيجه از لوازم ذاتى آن است. اعم از اين كه مواد قياس، موادى عقلى و برهانى باشد، يا موادى جدلى و خطابى و شعرى و سفسطى.

كارخانه قياس كارش توليد نتيجه است. عالم و فيلسوف براى اين كه به نتايج صواب و ماندنى برسند و خود و ديگران را گرفتار تردستى و شعبده نكنند، وظيفه دارند از مواد بديهى كه هيچ كس درباره آنها شك ندارد و از مواد غير بديهى كه منتهى به بديهيات مى شوند، در اين كارخانه بريزند و جهان علم و فلسفه را از نتايج علمى و فلسفى ماندنى و جاودانه بهره مند سازند.

پى‏نوشتها:‌

1.نگاه شود به شرح المواقف: 2/21 به بعد، انتشارات شريف رضى، قم، 1370.
2. خوانسارى، محمد، منطق صورى: 2/140، انتشارات آگاه، تهران، 1359، چاپ سوم.
3. اساس الاقتباس، چاپ دانشگاه، صص 333 331.
4. همان، ص 396.
5. الاشارات والتنبيهات: 1/233، مطبعه حيدرى تهران، 1357.
6.خوانسارى، پيشين: 2/189.
7. همان، ص 190.
8. همان.
9.همان، ص 191.
10. همان، ص 190.
11. همان.
12. همان.
13. الاشارات والتنبيهات: 1/8و9.
14. شرح حكمة الاشراق، ص 29، انتشارات بيدار، قم.
15.منطق صورى: 2/183.
16.درباره رياضيات بحث جداگانه اى به يارى حق خواهيم داشت.
17. منطق صورى: 1/183.
18. همان، ص 189.
19.همان، ص 182.
20. همان.