فرق تجربه و استقرا
قبل از آن كه در باره ى سير از كلى به جزيى يا
قياس منطقى سخن بگوييم، جا دارد كه درباره ى تفاوت
تجربه و استقرا، بحثى داشته باشيم; چرا كه ممكن
است كسى توهم كند كه اينها با يكديگر فرقى ندارند.
حال آن كه علماى منطق ميان آنها فرق مى گذارند.
آنان معتقدند كه استقرا اگر غير تام باشد افاده ى
ظن و گمان مى كند; ولى تجربه هر چند فراگير و تام
نباشد مفيد يقين است.
راز اين تفاوت چيست؟
شيخ الرئيس مى گويد: «واما التجربة فانها غير
الاستقراء» (1) تجربه غير از استقراست.
آنگاه به توضيح و ذكر مثال پرداخته و گفته است:
تجربه مانند حكم ماست به اين كه سقمونيا مسهل
صفراست. چرا كه هرگاه اين تجربه چند بار تكرار
شود، احتمال اتفاقى بودن آن، زايل مى گردد. به
خاطر تكرار و از ميان رفتن احتمال اتفاقى بودن است
كه ذهن حكم مى كند كه خاصيت سقمونيا ازاله ى
صفراست. (2)
از دو حال بيرون نيست: يا ازاله صفرا عرض لازم
و ذاتى سقمونياست و يا عرض مفارق و غريب آن. در
صورت اول، لزومى ندارد كه همواره پاسخ تجربه مثبت
باشد. بلكه گاهى پاسخ، مثبت و گاهى منفى است. در
اين صورت، معلوم مى شود كه سقمونيا سبت به ازاله
صفرا، اقتضاى ذاتى ندارد. بلكه اقتضاى ذاتى از آن
چيز ديگرى بوده كه هرگاه با سقمونيا همراه شده،
صفرا را زايل كرده و هرگاه همراه نشده، اثر هم
پديد نيامده است. اما در صورت دوم، همواره پاسخ،
مثبت است و اگر احيانا پاسخ منفى باشد، قصور از
ناحيه ى سقمونيا نيست. بلكه سقمونيا همواره نسبت
به ازاله صفرا ذاتا مقتضى است. گيرم تاثير آن،
منوط است به عدم مانع و ما مى دانيم كه تا مقتضى،
موجود و مانع، مفقود نباشد، هيچ پديده اى تحقق نمى
يابد.
بنابر اين، در موارد نادرى كه پديده تحقق
نيافته است، معلوم مى شود مانعى بر سر راه بروز و
ظهور آن، خودنمايى كرده است.
به بيان ديگر: ممكن است برخى از طبايع افراد،
در برابر سقمونيا حساسيتى نداشته باشند. در اين
صورت، مانع از ناحيه آنهاست. نه اين كه سقمونيا در
ازاله ى صفرا قصور دارد.
از اين موارد بسيار داريم: شراب، مستى مى آورد;
يعنى از راه مشاهدات مكرر، حكم كرده ايم كه هر كس
شراب بنوشد، مست مى شود.حال ممكن است برخى از
افراد از نوشيدن شراب مست نشوند. يا به خاطر كم
بودن مقدار شراب، مستى آنها به قدرى خفيف است كه
محسوس نيست يا به قدرى اعتياد آنها شديد است كه با
نوشيدن مقدار معمولى شراب، بدن آنها عكس العملى
نشان نمى دهد، بلكه بايد به جاى جام، شيشه را يا
به جاى شيشه، خم را سر بكشند.
افرادى كه معتاد نيستند، در برابر دود سيگار يا
قليان يا ترياك، حساسيت دارند و بلافاصله دچار
سرگيجه و سر درد و احيانا استفراغ مى شوند. ولى
افراد معتاد كه بدنشان از سم مهلك نكوتين يا مرفين
اشباع شده، هيچ گونه حساسيتى ندارند. بلكه تا
مقدارى بيشتر از آن چه در بدن ذخيره شده، استعمال
نكنند، از حالت طبيعى خارج نمى شوند وحالت تخدير
به آنها دست نمى دهد.
سموم ديگر نيز همين طور است. در برابر سم مار و
عقرب، همه حساسيت ندارند. برخى از افراد به خاطر
موانعى كه در وجودشان پديد آمده، از اين سموم
متاثر نمى شوند. اقتضاى ذاتى سم مار و عقرب، هلاك
و درد است. اگر مانعى در وجود افراد نباشد، اثر آن
قطعى و حتمى است.
مگر ميكربها و ويروسها چنين نيستند. اقتضاى
ذاتى آنها پديد آوردن اقسام بيماريها و ضعيف كردن
و از پاى درآوردن انسان است. ولى افرادى كه در
برابر ميكربها و ويروسها مقاومت دارند، يا اصلا
بيمار نمى شوند، يا اگر بيمار شوند، به سرعت يا به
كندى اثر ميكربها و ويروسها را خنثى مى كنند و
سلامت خود را باز مى يابند.
يكى از راههاى مقاوم كردن بدن، واكسينه كردن
بدن است. اگر بدن با حمله ميكرب يا ويروس ضعيفى رو
به رو شود، پادزهر لازم را فراهم مى كند و بر
ميزان مقاومت خود مى افزايد.
بنابر اين، همين كه به حكم مشاهدات مكرر، پى
برديم كه اثرى براى يك چيز، دايمى يا اكثرى است،
حكم مى كنيم كه اثر، ذاتى آن چيز است. و اگر مانعى
بر سر راه آن، نباشد، بروز و ظهور آن اثر، قطعى و
حتمى است.
شيخ الرئيس پس از بيان اصل مطلب به طرح دو پرسش
مى پردازد و به آنها پاسخ مى دهد. ما نيز براى
تنقيح و تكميل مطلب، پرسشها و پاسخهاى وى را در
اينجا مى آوريم. (3)
پرسش اول
با توجه به اين كه سبب مسهل بودن صفرا براى ما
معلوم نشده، از كجا يقين كنيم كه اگر سقمونيا سالم
باشد، بايد حتما مسهل صفرا باشد؟
در پاسخ مى گويد: هنگامى كه به طور مكرر ديده
شد كه سقمونيا صفرا را زايل مى كند، معلوم مى شود
كه زوال صفرا به وسيله آن، امر اتفاقى نبوده; چرا
كه امر اتفاقى نه هميشگى و نه اكثرى است، بلكه
طبيعت سقمونيا اقتضاى زوال صفرا را دارد. البته
تاثير سقمونيا به طبيعت افراد هم بستگى دارد. ممكن
است طبيعت مردم منطقه ما به گونه اى باشد كه
سقمونيا در زوال صفراى آنها مؤثر باشد. بنابر اين،
قياسى بدين صورت، ساخته مى شود:
سقمونيا به حكم مشاهدات مكرر صفرا را زايل مى
كند. هر چه صفرا را زايل مى كند، قوه مسهل صفرا
دارد. نتيجه اين كه : سقمونيا قوه مسهل صفرا دارد.
پرسش دوم
چرا تجربه يقين آور است، ولى استقرا مفيد يقين
نيست؟ چرا استقرا در صورتى كه فراگير باشد مفيد
يقين است و در صورتى كه فراگير نباشد، مفيد گمان
است؟ آيا اگر ما در كشور سودان مشاهده كنيم كه
تمام نوزادها سياه پوستند، مى توانيم حكم كنيم كه
همه نوزادهاى انسانى سياه پوستند؟
پاسخ اين كه تجربه تنها به خاطر تكرار و كثرت
مشاهده، يقين آور نيست; تا فرقى با استقرا نداشته
باشد. بلكه تجربه متكى به قياس است و استقرا متكى
به قياس نيست. پس تجربه هم جنبه ى حسى دارد و هم
جنبه ى عقلى و استدلالى; حال آن كه استقرا تنها
جنبه ى حسى دارد و از پشتوانه ى عقلى و برهانى
محروم است. در عين حال، تجربه بر كرسى تعقل محض هم
تكيه نمى كند; بلكه فرق است ميان تجربه وتعقل.
چنان كه فرق است ميان تجربه و استقرا. «استقرا»،
حسى محض و« تعقل »، عقلى محض و «تجربه »، برزخ
ميان آنهاست كه يك پاى آن، در عالم حس و مشاهده و
پاى ديگر آن، در عالم عقل و استدلال است.
به خاطر همين خصيصه است كه استقرا كه پشتوانه ى
استدلالى ندارد نمى تواند به خودى خود افاده ى
يقين كند. ولى تجربه و تعقل، افاده ى يقين مى
كنند.با اين فرق كه تعقل، حكم كلى مطلق را و
تجربه، حكم كلى مشروط و مقيد را افاده مى كند.
يعنى آن چه به كرات مشاهده شده، محدود و مشروط است
به شرايط خاص تجربه و نه همه شرايط و موارد.
در قياسى كه براى تجربه تشكيل داديم، صغراى
قياس، حسى و كبراى آن، عقلى است. اما در قياسات
تعقلى، صغرى و كبرى هر دو عقلى است.
ما مى دانيم كه هيچ پديده اى اتفاقى نيست.
بنابر اين، هرگاه امرى تحقق يافت، حتما علت مى
خواهد و هرگاه آن امر تكرار شود، علت هم تكرار مى
شود، چرا كه انفكاك معلول از علت، جايز نيست.
در قضيه ى سياه پوستى نوزاد انسانى، بايد توجه
كنيم كه با مشاهده ى مكرر سياه پوستى نوزادهاى
سودانى نمى توانيم حكم كنيم به اين كه نوزاد هر
انسانى سياه است. بلكه بايد حكم كنيم به اين كه
نوزاد انسان سودانى سياه است; چرا كه فقط انسانهاى
سودانى را تجربه كرده ايم نه همه ى انسانها را. به
همين جهت است كه احكام تجربى كليت مطلق ندارند،
بلكه كليت آنها مقيد به قلمرو تجربه است و نه
فراتر از آن.
ما اگر در روى كره زمين به كرات مشاهده كنيم كه
آب در صد درجه حرارت، مى جوشد، متوجه مى شويم كه
اين جوشيدن آب، امر اتفاقى نيست، بلكه علتى دارد.
البته اثبات اين كه هر پديده اى علتى دارد، بر
عهده ى فلسفه است، نه منطق، منطق بايد آن را به
عنوان «اصل موضوع » بپذيرد. هرگاه تكرار مشاهدات
به حدى باشد كه مطمئن شويم كه در قلمرو تجربه ى ما
آبى پيدا نمى شود كه در حرارت صد درجه نجوشد، پى
مى بريم كه طبيعت آب، اقتضا دارد كه در چنين درجه
حرارتى بجوشد و همچنين طبيعت حرارت صد درجه،
اقتضاى غليان آب را دارد. با اين وصف، نمى توانيم
حكم كنيم كه تمام آبهاى عالم هستى حتى آبهاى بهشت
نيز چنين است. بلكه بايد حكم كلى خود را محدود و
مقيد به تجربه كنيم و بگوييم: تا آنجا كه تجربه
نشان داده است، آبها در حرارت صد درجه مى جوشند.
خواجه طوسى مى فرمايد: «علم به وجود سبب، از آن
روى كه سبب، سبب مسببى معين باشد و اگر چه ماهيت
سبب معلوم نباشد، در استلزام علم به وجود آن مسبب
كافى بود. پس به اين وجه، حكم به آن كه سقمونيا
مسهل صفراست،حكمى كلى ضرورى است مستفاد از علم به
سببى كه مقتضى حكم است و لا محاله چنين حكمها
يقينى دايمى باشد و در استقرا نه چنين است ». (4)
البته مقصود خواجه از اين دوام و ضرورت، دوام و
ضرورت نسبى است، نه مطلق.
شيخ الرئيس در اثر فارسى خود مى گويد:
«مجربات آن مقدمات بودند كه نه به تنهايى خرد
بشايد دانستن و نه به تنهايى حس و لكن به هر دو
شايد دانستن ». (5)
عيب استقرا در اين است كه تنها به حس بشايد
دانستن. چنان كه هنر والاى تعقل در اين است كه
تنها به عقل بشايد دانستن و آن كه به هر دو بشايد
دانستن، واسطه ميان استقرا و تعقل است كه نه به
مرتبه ى والاى تعقل راه يافته و نه تنها بر آستان
نازل حس نشسته است.
اشكال و پاسخى از غزالى
از آنجا كه تكيه گاه تجربه، اصل عليت است،
انسان بايد در درجه نخست، اصل عليت را كه عقلى و
از اصول معتبر مكتب تعقل است، بپذيرد، تا بتواند
از راه تجربه به يقين برسد. بنابر اين، كسانى كه
صرفا طرفدار مكتب حس و تجربه اند، هرگز نمى توانند
اصل عليت را قبول كنند و به همين لحاظ است كه
تجربه هم نمى تواند براى آنها يقين آور باشد.
در ميان نحله هاى اسلامى، اشاعره همچون پيروان
مكتب حس اصل عليت را انكار كرده اند. ولى نه به
لحاظ اين كه اينان پيرو مكتب حس باشند. بلكه به
لحاظ اين كه تمام پديده ها و مخلوقات عالم آفرينش
را مخلوق بلا واسطه و فعل او مى دانند نه معلول
او.هر چند خواجه مى فرمايد: اينها اگر چه به زبان
نمى آورند، ولى بايد اصل عليت را در مورد ذات و
صفات خداوند بپذيرند. چرا كه چاره اى ندارند جز
اين كه ذات خداوند را علت و صفات او را كه قابل
انفكاك از ذات نيستند، معلول بدانند. (6)
از نظر متكلمان اشعرى، نه آتش، سوزنده و نه
چاقو، برنده و نه آب، رفع كننده تشنگى و نه غذا،
برطرف كننده ى گرسنگى و نه سقمونيا مسهل صفرا و نه
سم مار و عقرب، مهلك و نه ميكربها و ويروسها توليد
كننده ى بيماريهايند. بلكه عادت خدا بر اين جارى
شده كه همراه آتش، سوزندگى و همراه ماليده شدن
چاقو، برندگى و هنگام مجاورت بره و گرگ، درندگى و
همراه نوشيدن آب، رفع تشنگى و همراه خوردن غذا،
رفع گرسنگى و همراه مصرف سقمونيا، اسهال صفرا و
همراه گزيدن مار و عقرب، هلاكت و همراه هجوم
ميكربها و ويروسها به بدن، توليد بيمارى كند.
بنابر اين، امورى كه به نظر ما در ظهور پديده
ها تاثير دارند، در حقيقت، هيچ تاثيرى ندارند.
معتزله نيز به نحوى منكر اصل عليت شده اند.
آنها نيز همه چيز را فعل خداوند مى دانند. جز اين
كه براى حفظ اختيار انسان و توجيه مساله ثواب و
عقاب، ناچار شده اند انسان را هم فاعلى در عرض
خداوند قرار دهند تا خود مسؤول كارهاى خودش باشد.
بنابر همين مبنا، غزالى مى گويد:
اگر كسى بگويد: «شما چگونه به قضاياى مجرب يقين
مى كنيد; حال آن كه متكلمان در آن شك كرده و مثلا
گفته اند: قطع سر سبب مرگ نيست و نيز خوردن، سبب
سيرى و آتش، لت سوزندگى نمى تواند باشد. بلكه
خداوند متعال، مرگ و سيرى و سوزندگى را به دنبال
آن امور مى آفريند;نه آن كه آن امور خود موجب چيزى
شوند. ما در جواب مى گوييم: عمق اين مطلب و حقيقت
آن را در كتاب تهافت الفلاسفه باز نموده ايم و در
اينجا به قدر ضرورت مى گوييم كه اگر به متكلمى خبر
دهند كه سر فرزند او را بريده اند، شكى در مرگ او
به خود راه نخواهد داد و هيچ خردمندى نيز در اين
باره شك روا نمى دارد. بنابر اين، شك در مرگ كسى
كه سرش را جدا كرده اند، جز وسواس صرف چيزى نيست
». (7)
با توجه به اين توضيحات معلوم شد كه در استقرا،
فقط مشاهده دخالت دارد و نه عقل و در تجربه، هم
مشاهده آن هم مشاهده ى مكرر دخالت دارد و هم عقل.
به همين سبب، اولى به خودى خود مفيد يقين نيست;
ولى دومى مفيد يقين است. مگر اين كه استقرا تام
باشد، مثل اين كه دانشمند به خوبى مدار تك تك
سيارات منظومه شمسى را با تلسكوپ و محاسبات رياضى
مشاهده و محاسبه كند و همه ى آنها را به شكل بيضى
بيابد. در اين صورت، او مى تواند حكم قطعى كند كه
تمام سيارات منظومه شمسى در مدار بيضى شكل حركت مى
كنند. چرا كه سياره اى نمانده كه وى مدار آن را
مشاهده و محاسبه نكرده باشد.
درست مثل اين كه ما در باره نسب چهار نفر تحقيق
و بررسى كرده باشيم و ديده باشيم كه نسب همه آنها
به شاه عباس صفوى مى رسد. حكم ما به اين كه هر
چهار نفر از نسل شاه عباسند، از راه استقراى تام
به دست آمده و يقين آور است; مگر اين كه در
بررسيهاى خود اشتباه كرده باشيم.
نظرى به قاعده ى حكم الامثال
در گذشته اشاره كرديم كه ممكن است از راه قاعده
ى حكم الامثال، در مورد استقراى ناقص، به حكم كلى
و يقينى برسيم. اگر اين مطلب درست باشد، مسير از
جزيى به كلى كه سلاحى در دست پيروان مكتب تجربه
است، اعتبار مى يابد. آنها سير از كلى به جزيى را
كه سلاحى در دست پيروان مكتب تعقل است را سلاحى
كند و بى خاصيت معرفى مى كنند و سير از جزيى به
كلى را سلاحى برنده و مؤثر مى شناسند.
اگر تجربه به خاطر اين كه تكيه بر يك قياس خفى
دارد، مفيد يقين است، استقرا هم به خاطر اين كه
تكيه بر قاعده وحدت حكمى اشياى مماثل دارد، مفيد
يقين است و اصولا ما براى اعتبار بخشيدن به تجربه
هم نيازى به قياس خفى كه سير از كلى به جزيى است،
نداريم. بلكه قياس را يكباره كنار مى نهيم و ارزش
و اعتبار مشاهدات خود را به قاعده حكم الامثال
وابسته مى كنيم. اينجاست كه مى بينيم تجربه و
استقرا دو مقوله جداى از يكديگر نيستند. بلكه هر
دو، از يك منبع تغذيه و تقويت مى شوند و هر دو
تكيه بر يك معيار و مقياس دارند.
پس مكتب تجربه تنها با معيار وحدت حكمى اشياى
مماثل، از جزيى به كلى مى رسد و مكتب تعقل، از راه
وحدت حكمى اشياى مماثل سير از جزيى به كلى مى كند
و از اين رهگذر، استقرا را ارزش و اعتبار مى بخشد
و از راه قياس خفى تجربه را معتبر مى كند و به
يقين مى رسد.
در اين صورت، نه استقرا به خودى خود اعتبار
دارد و نه تجربه. بلكه هر دو تكيه گاه عقلى دارند
و اگر قياس و قاعده حكم الامثال را از آنها
بگيريم، هر دو بى اعتبار مى شوند.
مرحوم استاد مطهرى مى فرمايد: «تجربيون مدعى
هستند كه ذهن همواره از احكام جزيى به احكام كلى
مى رسد. مى گوييم: چرا و به چه جهت، ذهن حكم خود
را از موارد آزمايش شده به غير موارد آزمايش شده
بسط و تعميم مى دهد و از جزيى به كلى مى رود و قوس
صعودى مى پيمايد؟ آيا ذهن اذعان دارد كه هر حكمى
كه براى بعضى از افراد كلى ثابت شد، پس براى همه
افراد كلى ثابت است و به اصطلاح حكم اشياى مماثل،
مماثل يكديگر است، يا ندارد؟ اگر اذعان ندارد، پس
آزمايش درباره ى افراد آزمايش شده نمى تواند ملاك
حكم در باره افراد آزمايش نشده واقع شود. عينا مثل
اين است كه قبل از آن كه اصلا به آزمايش و مشاهده
اى پرداخته شود، ذهن درباره ى آن افراد آزمايش
نشده حكمى صادر كند و حال آن كه بالضروره و به
اعتراف خود دانشمند تجربى ذهن در مورد مسائل
آزمايشى قبل از آزمايش حكمى ندارد و اگر اذعان
دارد، ناچار اين حكم را بدون وساطت مشاهده و
آزمايش تحصيل كرده است. زيرا اگر اين حكم نيز
مولود آزمايش باشد، قهرا در تعميم خود محتاج به
حكم ديگرى بود و همين طور...». (8)
از بيان فوق معلوم مى شود كه استقراى ناقص با
اتكاى به قاعده ى «حكم الامثال » مفيد يقين است و
ما مى توانيم از اين رهگذر، از قضيه موجبه ى جزييه
به قضيه موجبه ى كليه برسيم.
پس استقرا به خودى خود اعتبار ندارد. «دليل
استقرايى اصلا مفيد يقين نيست... نمى خواهيم با
دليل استقرايى مطلب را ثابت كنيم. بلكه اگر فقط يك
مورد... هم داشته باشيم، مى توانيم از راه كشف
خواص فرد بالذات، آن قاعده ى كلى را اثبات كنيم و
وقتى آن ماهيت، داراى اين خواص باشد، پس هر جا
وجود داشت، اين خواص هم خواهد بود. يعنى با توجه
به يك فرد، حكم را براى همه افراد ثابت مى كنيم ».
(9)
در حقيقت بايد بگوييم: همه افراد و اشيا،
ماهيات نوعيه اى دارند. اين ماهيات نوعيه، داراى
ذاتياتى هستند كه با همه ى افراد نوع همراه است.
مثلا ماهيت نوعيه انسان، داراى جنس و فصل است كه
داخل در قوام ذات اويند و داراى لوازم غير قابل
انفكاكى است كه همواره با اويند. از قبيل تعجب و
خنده و گريه و ....
امورى هم هستند كه نه داخل در قوام ذات انسانند
و نه از لوازم ذات او. بلكه اعراض غريب و مفارقند.
مانند سفيد پوست بودن و سياه پوست بودن. اينها از
انسان تخلف پذيرند. ولى ذاتيات، تخلف ناپذيرند.
بنابر اين، اگر ما به ذاتيات يك فرد از يك
ماهيت نوعيه پى ببريم، مى توانيم حكم را در مورد
افراد ديگر آن ماهيت نوعيه تعميم بدهيم.
مفاد قاعده ى «حكم الامثال...» همين است.
با اين همه بزرگان ما به استقرا اعتماد نكرده
اند. نه به خاطر اين كه قاعده ى مزبور را نپذيرفته
اند. در حقيقت، آنها اشكال كبروى ندارند. بلكه
اشكال صغروى دارند.
شيخ الرئيس مى گويد: «فالفرق بين المحسوس
والمستقرى و المجرب ان المحسوس لا يفيد رايا كليا
البتة وهذان قد يفيدان والفرق بين المستقرى
والمجرب ان المستقرى لا يوجب كلية بشرط او غير شرط
بل يوقع ظنا غالبا. اللهم الا ان يؤول الى تجربة و
المجرب يوجب كلية بالشرط المذكور». (10)
فرق ميان محسوس و مستقرا و مجرب، اين است كه
محسوس به هيچ وجه افاده راى كلى نمى كند و اين دو،
گاهى افاده مى كنند. فرق ميان مورد استقرا و مورد
تجربه اين است كه مورد استقرا، افاده راى كلى نمى
كند نه با شرط، نه بدون شرط بلكه افاده ظن غالب مى
كند; مگر اين كه مورد استقرا هم منتهى به مورد
تجربه بشود. اما مورد تجربه، به شرطى كه ذكر شد
(يعنى پشتوانه قياسى داشته باشد) موجب راى كلى مى
شود.
علت اين كه استقرا نمى تواند مفيد يقين باشد،
اين است كه پى بردن به ذاتيات افراد، اگر محال
نباشد، قريب به محال است.
در مثال معروفى كه براى استقرا مى آورند، مى
گويند: تمام حيواناتى كه ما مشاهده كرده ايم، در
موقع جويدن غذا، فك زيرين را مى جنبانند. اگر ما
بتوانيم كشف كنيم كه جنبيدن فك زيرين در موقع
جويدن، ذاتى حيوان است، به قاعده ى «حكم الامثال »
حكم مى كنيم كه تمام حيوانات چه آنهايى كه ما
مشاهده كرده ايم و چه آنهايى كه ما مشاهده نكرده
ايم فك زيرين خود را به هنگام جويدن غذا مى
جنبانند. اما آيا چنين است؟
شيخ الرئيس مى گويد: «و اين ، نه ضرورى بود.
زيرا كه شايد بودن كه ناديده خلاف ديده بود و صد
هزار متفق بودند و يكى مخالف بود. چنان كه تمساح،
زفر زبرين را بجنباند و زيرين نجنباند». (11)
خواجه طوسى مى نويسد: «ممكن بود كه جزوى ديگر
باشد، غير آن چه مذكور است به خلاف جمله، و حكم
كلى را نقض كند». (12)
اصرار اين بزرگان بر اين كه استقرا مفيد يقين
نيست، صرفا به خاطر اين است كه پشتوانه عقلى و
قياسى ندارد.
دغدغه خاطر اين بزرگان نه به خاطر اين است كه
قاعده ى «حكم الامثال...» را نپذيرفته اند. بلكه
به خاطر تشخيص تماثل و كشف ذاتيات اشيست. آرى اگر
ذاتيات يك شى ء را تشخيص داديم، احكام ذاتى آن را
بر همه ى افراد همنوع آن تسرى مى بخشيم و اگر
تشخيص نداديم، هرگونه تعميمى دور از عقل و منطق و
غوطه ورى در منجلاب حيرت و ضلال است.
پىنوشتها:
1. الشفاء، المنطق، البرهان، المقالة 1، الفصل 9، ص 95، طبع مصر.
2. همان.
3.همان، ص 95و 96.
4. اساس الاقتباس، ص 373، دانشگاه تهران، طبع چهارم.
5. دانشنامه علايى، بخش منطق، ص 49، تصحيح احمد خراسانى، تهران 1360، كتابخانه
فارابى.
6.رجوع شود به «الاشارات و التنبيهات » نمط پنجم، فصل سوم، ص 81و82(چاپ حيدرى) در
قول به نفى علت و معلول ،معتزله نيز با اشاعره هماهنگى دارند. خواجه مى گويد: نفى
علت و معلول مورد اتفاق همه متكلمان نيست. چرا كه مثبتان احوال از معتزله، صريحا آن
را قبول دارند. اشاعره نيز هر چند تصريح نكرده اند، ولى ناگزيرند كه صفات هشتگانه
خداوند را معلول ذات مقدس او بدانند.
7.معيار العلم، تصحيح دكتر سليمان دنيا، صص 191-190.
8.روش رئاليسم:2/103، انتشارات صدرا.
9. كتاب نقد، شماره 5و6، صص 25و26.
10. البرهان، المقالة 1، الفصل 9، ص 98، طبع مصر.
11. دانشنامه علايى، بخش منطق، ص 43.
12. اساس الاقتباس، ص 331; پيشين، ص 18.
