منطق استقراء علمى

پيشگفتار

استقراء مساله اى است كه از ديرزمان متفكران به ويژه فيلسوفان را به خود مشغول ساخته است و در فراخور توان به تبيين آن پرداختند و اين توجه، زمانى تشديد يافت كه گروهى از تجربه گرايان در مقابل كسانى كه قياس را يگانه راه معتبر براى استنتاج معرفى مى كردند، ايستادند و براى يقينى ساختن استقراء گام هاى مهمى برداشتند.

تاريخ فلسفه از پيشينه ى استقراء چنين گواهى مى دهد كه سقراط نخستين انديشمند استقراگراست كه از شناخت مصاديق و جزئيات، روش ديالكتيكى خويش را آغاز كرد تا سرانجام به تعاريف كلى دست يازيد. افلاطون نيز از اين ارمغان استاد بهره وافى برد (1) ولى هيچ گاه به اعتبار ادراكات حسى و تجربى فتوا نداد. (2)

ارسطو در مقابل استاد، تنها استنتاج منطقى را قياس معرفى كرد و ساير حجت ها از جمله استقرا را به آن برگرداند و اين ريقت به عنوان اصل مسلم نزد عموم حكيمان مغرب و مشرق زمين منتهى شد. رنسانس آغازگر نگاه انتقادى به استقراء به قياسى بودن آن و طراح كاستى ها و در نهايت ترميم و توجيه آن بود. آنچه در اين نوشتار آمده، تبيين اجمالى از رويكردهاى متفاوت متفكران اسلامى و غربى در باب استقراء و مشكله آن است، كه در توفيق آن از حق تعالى استمداد مى جويم.

نكته قابل توجه اين است كه بين استقراى منطقى يا فلسفى با استقراى رياضى تفاوت است، استقراى منطقى، سير از خاص به عام و بررسى مصاديق و جزئيات براى تحصيل كليات است ولى استقراى رياضى يكى از روشهاى بنيادى اثبات قضيه ها در رياضيات است و صدق نتيجه ى آن، قطعى و يقينى است; يعنى در استقراى رياضى پذيرفتن دو مقدمه و رد كردن نتيجه به تناقض مى انجامد; زيرا استقراى رياضى در واقع نوعى قياس منطقى است. براى مثال: اگر بخواهيم ثابت كنيم كه همه ى عددهاى طبيعى خاصيت ويژه اى دارند نخست بررسى مى كنيم كه صفر خاصيت x را دارد اين را گام بنيادى استقرا مى نامند آنگاه فرض مى كنيم كه n به عنوان نشانه ى عددى فرضى نيز خاصيت x را داشته باشد اين مقدمه را فرض استقراء مى نامند آنگاه اگر n+1 هم خاصيت x را داشته باشد نتيجه مى گيريم كه پس همه عددهاى طبيعى خاصيت x را دارند جمله « n+1 هم خاصيت x را دارد» . را گام استقرا مى نامند بنابراين استقراى رياضى از چهار ركن: گام بنيادى، فرض استقرا، گام استقرا و نتيجه تشكيل شده است. (3)

فصل اول: تبيين مسئله استقراء

انديشه بشرى با دو گونه استدلال همراهى مى كند نخست استدلال از طريق استنباط و قياس و زايش نتيجه از مقدماتى كه توسعه نتيجه از مقدمات بيشتر نباشد و دوم استدلال از رهگذر استقراء كه نتيجه اش وسيعتر از مقدمات است. دليل استنباطى بر اين اصل متكى است كه نفى نتيجه به دست آمده مستلزم تناقض است ولى سير از خاص به عام و استدلال استقرايى بر اين پايه استوار نيست; زيرا چه بسا قابليت انبساط به حرارت تنها در مصاديق آزمايش شده صادق باشد وحكم كلى به خطا رود اين مسئله مهمترين رخنه دليل استقرايى است كه آن را از شيوه منطقى خارج مى سازد. اين مشكل اساسى از مشكلات ديرين اهل منطق و فلاسفه اسلامى و غربى و از مسايل سرنوشت ساز فلسفه علم است. منطق عقل گرايى ارسطويى و منطق تجربه گرايى جان استوارت ميل، فرانسيس بيكن و ديويد هيوم و منطق احتمالات و سرانجام منطق فلسفه علم كارل پوپر روشهايى ارايه دادند كه به ناكامى انجاميد و برخى از آنها نيز بدان اعتراف نمودند و تصريح كرده اند كه : طريقه مسمى به استقراء، افسانه اى بيش نيست بدين دليل كه آنچه تحت اين نام در مى آيد، نامعتبر و لذا غير قابل توجيه عقلانى است. (4)

راسل نيز در باب مشكل استقرا Problem of induction مى نويسد: هرگاه ببنيم كه دو امر كرارا با يكديگر مقارنت داشته اند و در هيچ موردى نديده ايم كه يكى بدون ديگرى واقع گردد آيا وقوع يكى از آن دو در مورد جديدى مجوز اين خواهد بود كه انتظار وقوع آن ديگرى را داشته باشيم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آينده موكول به جوابى است كه به اين سؤال مى دهيم. (5) كارناپ نيز ضمن بيان اهميت قوانين علمى در زندگى علمى و عملى انسان مى گويد: «حال ببينيم چطور مى توان به اين قوانين دست يافت، بر چه پايه اى مى توانيم خود را در اعتقادمان به صداقت يك قانون، موجه بدانيم...چه چيز ما را موجه مى كند كه از مشاهدات مستقيم فاكترها (رخدادهاى خاص) به قوانينى كه نظم و ترتيب طبيعت را بيان مى كند، برسيم؟ اين همان سؤالى است كه در اصطلاح سنتى به مساله استقراء معروف است » . (6)

پوپر در اثر ديگرش شكل استقراء را چنين ترسيم مى كند: «معمول چنان است كه يك استنتاج يا استنباط را زمانى استقرائى بنامند كه بنابر آن از گزاره هاى جزئى كه گاهى گزاره هاى خاص ناميده مى شود همچون آنها كه نتايج مشاهده ها يا آزمايشها را گزارش مى كنند بتوان به گزاره هاى كلى، همچون فرضيه ها يا نظريه ها رسيد. از ديدگاه منطقى اين امر بسيار دور از وضوح است كه ما چنين حقى داشته باشيم كه از گزاره هاى جزئى هر اندازه هم شماره ى آنها زياد باشد گزاره هاى كلى استنباط كنيم; زيرا هر نتيجه اى كه از اين راه به دست آمده باشد هميشه امكان آن هست كه نادرست بودن آن آشكار شود... اين مسئله كه آيا استنباط استقرايى صحيح است يا با چه شرايطى صحيح است به نام مساله استقراء خوانده شده است » . (7)

شهيد صدر در كتاب الاسس المنطقية للاستقراء يك تنه در مقابل ابرمردان منطق و غول پيكران فلسفه مى ايستد و تمام روشها را به نقد مى كشاند و در نهايت روش توالد ذاتى را مطرح مى سازد. وى ضمن بيان تقسيم بندى استقراء به كامل و ناقص در دستگاه منطقى ارسطو مى گويد: اگر استقر را استدلال از خاص به عام بدانيم نبايد استقراء كامل را از سنخ استقراء دانست; زيرا نتيجه آن با مقدماتش مساوى خواهد بود. آرى اگر استقراء عبارت باشد از هر استدلالى كه بر اساس تعدادى از حالات و افراد باشد اين تقسيم بندى صحيح است. (8)

شهيد صدر استقراء تام را موضوع اصلى كتاب وزين خود معرفى نمى كند ولى به اجمال در باب آن سخن مى گويد و مى فرمايد: اولا استقراء كامل مبتنى بر اصل تناقض نيست بر خلاف ادعاى ارسطو، بدين معنا كه اگر مقدمات پذيرفته شود و نتيجه رد گردد، تناقض لازم نمى آيد: زيرا رابطه ى سببيت و تلازم از مقدمات و نتيجه كشف نمى شود، ثانيا استقراء كامل براى استدلال به قضاياى كليه در علوم، كاربردى ندارد; زيرا دامنه استقراء هر اندازه وسعت يابد مسلما از محيط افرادى كه فعلا تحقق دارند خارج نخواهد شد. البته شهيد صدر اشكال معروف را كه كه استقراء كامل، مطلب جديدى ارايه نمى دهد پاسخ مى دهد و به مطلب جديد آن اعتراف مى كند. (9)

شهيد صدر در بيان اشكال استقراء ناقص مى فرمايد: معمولا در استدلال استقرايى يا سير از خاص به عام و مشاهده حرارت و انبساط در آهن و يكسان بودن دايمى آن دو پديده در آزمايش هاى متعدد نتيجه گرفته مى شود كه حرارت سبب انبساط است و سرانجام به تعميم آن حكم، اقدام مى شود و به عبارت ديگر از تقارن به تلازم و از تلازم به تعميم فتوا صادر مى شود.

در حالى كه اولا بايد قانون سببيت عامه و نيازمندى هر پديده ى طبيعى به سبب روشن گردد.

ثانيا اثبات نمايد كه سبب انبساط در آهن همان حرارت مجاور بوده است نه سبب ديگر و يا اين كه به تصادف تحقق يافته باشد.

ثالثا ثابت گردد كه اين سبب در آينده نيز سببيت دارد. (10)

پيش كسوتان فلسفه و منطق در مدارس عقل گرايى، تجربه گرايى و غيره به اين مساله پاسخهاى گوناگون دادند كه در فصول آينده بدانها خواهيم پرداخت.

فصل دوم: رويكرد عقل گرايى در مكتب مشايى

ارسطو و پيروان او در مكتب مشايى به روش قياسى و استدلال استنباطى، شان و منزلت فراوان قايل بوده و يگانه روش رسيدن به حقيقت و يقين را روش قياسى دانسته اند و در مقابل، حجيتى براى روش تمثيل و استقراء ناقص برنشمرده اند. (11)

مشائيان ميان استقراء ناقص و تجربه فرق مى نهند و تجربيات را جزء بديهيات ثانويه و قضاياى يقينى معرفى مى كند و براى اعتبار بخشيدن به تجربه دست به دامن همين روش دراز كرده اند. براى نمونه فارابى در منطقيات تفاوت ميان تجربه و استقراء را چنين تبيين مى كند:

«ان الفرق بينها [التجربة] و بين الاستقراء ان الاستقراء هو ما لم يحصل عند اليقين الضروري بالحكم الكلي والتجربة هي ما يحصل عنها اليقين بالحكم الكلي » (12) وى در همين كتاب، استقراء را به تام و ناقص تقسيم كرده و مى نويسد: «التام هو ان يتصفح جميع اصناف الاشياء الداخلة تحت موضوع المقدمة التي يقصد بيانها بالاستقراء والناقص هو تصفح اكثر اصناف تلك الاشياء وما يبين بالاستقراء فقد يقصد الى بيانه ليقتصر على معرفته فقط و قد يقصد الى بيانه ليستعمل مقدمة في قياس يقصد به بيان شي ء آخر للموضوع الذي تصفحنا ما تحته » . (13)

ابن سينا نيز ضمن تعريف استقراء به احكام و انواع آن پرداخته و در باب چيستى استقراء مى نويسد: «اما الاستقرء فهو الحكم على كلي بما وجد في جزئياته الكثيرة مثل حكمنا بان كل حيوان يحرك عند المضغ فكه الاسفل، استقراء للناس والدواب والطير والاستقراء غير موجب للعلم الصحيح فانه ربما كان ما لم يستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح في مثالنا بل ربما كان المختلف فيه والمطلوب بخلاف حكمه حكم جميع ما سواه [استقراء مستلزم علم صحيح (يقينى) نيست زيرا چه بسا موارد استقراء نشده بر خلاف موارد استقراء شده باشند] ...واما القياس فهو العمدة » . (14)

شايان ذكر است كه ابن سينا، استقراء را به كامل و ناقص تقسيم مى كند و بر يقينى بودن استقراء كامل حكم مى راند و آن را به قياس مقسم تحويل مى برد. (15) البته همچنان كه در فصل نخست گذشت، نمى توان حكم يقينى را از استقراء كامل استنتاج كرد. و اما در باب ارزش منطقى تجربه در برهان منطق شفا مى گويد: «وقتى اين مطلب تحقق يابد كه سقمونيا مسهل صفرا است و اين ادعا با تكرار فراوان آشكار مى گردد. بنابراين معلوم مى شود كه اين تقارن اتفاقى نيست زيرا امر اتفاقى، دايمى يا اكثرى نيست بدين ترتيب، معلوم مى شود كه سقمونيا از حيث طبيعت مستلزم اسهال صفرا است زيرا چنين امرى از روى اختيار صحيح نيست...حق مطلب آن است كه تجربه به جهت كثرت مشاهدات مفيد علم نيست بلكه به دليل اقتران قياس، يقينى مى گردد. (16)

بر اين اساس، شيخ در دانش نامه علايى مى نويسد: مجربات عبارتند از مقدماتى كه تنها به يارى حس يا عقل به نتيجه نمى رسد بلكه هر دو كارآمدند (17) محقق طوسى نيز در تبيين تجربه تصريح مى كند كه قضاياى تجربى به دو عنصر مهم مشاهده ى مكرر و قياس پنهان نيازمندند به همين دليل تجربه نوعى قياس تلقى مى شود. (18)

غزالى متكلم اشعرى مسلك نيز به همان طريقت مشائيان گام مى زند و مى نويسد:

«واما الاستقراء فهو عبارة عن تصفح امور جزئية ليحكم بحكمهاعلى امر يشتمل تلك الجزئيات » (19) .

«وهو ان تتصفح جزئيات كثيرة داخلة تحت معنى كلي، حتى اذا وجدت حكما في تلك الجزئيات حكمت على ذلك الكلي » . (20)

البته غزالى در مواردى ميان استقراء وتمثيل خلط كرده و سريان حكم از جزئى به جزئى ديگر را استقراء دانسته و نوشته است «اما حكم من جزئيات كثيرة على جزئي واحد وهو الاستقراء» . (21)

قطب الدين شيرازى مفسر برجسته فلسفه اشراق نيز در اين مسئله از رويكرد مشائيان بهره جسته و استقراء ناقص را به انضمام قياس خفى به مرتبه يقين رسانده و تجربه را به قياس تحويل داده است و در تبيين اين ادعا مى نويسد: «المجربات وهي مشاهدات متكررة مفيدة بالتكرار يقينا تامن النفس فيه عن الاتفاق اي عن كون الحكم اتفاقيا و ذلك الانضمام قياس خفي اليه وهو انه لو كان اتفاقيا لما كان دائما ولا اكثريا ثم يستثنى نقيض التالي لنقيض المقدم » . (22) خواجه نيز در اساس الاقتباس همين بيان را ذكر كرده و پس از اين كه از طريق قاعده «الاتفاقي لا يكون دائميا ولا اكثريا» ثابت مى كند كه خاصيت مسهل صفرا معلول سقمونيا است و اضافه مى كند كه علت آن خاصيت، جسميت سقمونيانيست و الا همه اجسام همين اثر را بايد داشته باشند پس منشا آن اثر، طبيعت سقمونيا است و سپس نتيجه مى گيرد كه سقمونيا مسهل صفراست، يك حكم كلى و ضرورى است اما كلى مطلق يست بلكه كلى مقيد است و به شروط و اعتبارات بستگى دارد ولى استقراء اقتضاء ظنى غالب بيش نكند. (23)

شارح مطالع در تفسر استقراء و تجربه مى نويسد: «الاستقراء عبارة عن اثبات الحكم الكلي لثبوته في اكثر الجزئيات وهو اما تام ان كان حاصرا لجميع الجزئيات وهو القياس المقسم كقولنا كل جسم اما جماد او حيوان او نبات و كل واحد منها متحيز فالجسم متحيز وهو يفيد اليقين واما غير تام ان لم يكن حاصرا كما استقرينا افراد الانسان والفرس والحمار والطير ووجدناها تحرك فكها الاسفل عند المضغ وهو لا يفيد اليقين لجواز ان يكون حال ما لم يستقرء بخلاف حال ما استقرء كما في التمساح...والمجربات وهي قضايا يحكم العقل بها بسبب مشاهدات متكررة مع انضمام قياس خفي وهو انه لو كان اتفاقيا لما كان دائما او اكثريا كالحكم بان السقمونيا علة الاسهال » . (24)

خلاصه سخن آن كه همه طرفداران مكتب عقل گرايى اعم از مشايى و اشراقى وحتى متلكمانى كه با مشرب ارسطويى همخوانى نداشته اند به اين رويكرد گرايش داشته و نظريه تحويل گرايى در باب استقرا پياده كرده اند. براى اطلاع بيشتر از ديدگاه قدما مى توان به نظريه ابن سينا در النجاة (25) ، عمر بن سهلان ساوى در التبصره و البصائر النصيرية (26) ، قطب الدين شيرازى در درة التاج (27) ، بهمنيار در التحصيل (28) ، علامه حلى در القواعد الجلية (29) ، شمس الدين محمد شهرزورى در شرح حكمة الاشراق (30) و صدرالمتالهين شيرازى در منطق نوين (31) مراجعه كرد.

اكثر انديشمندان متاخر اسلامى نيز بر اين روش سلوك كردند و بدون نقد از آن گذشتند . مرحوم مظفر در كتاب المنطق مى نويسد: اگر استقرا صرفا مبتنى بر مشاهده باشد بدين معنا كه با مشاهده بعضى از جزئيات يا اكثر آنها حكم كلى بر جميع جزئيات بار گردد در آن صورت حكم كلى، ظنى و غير قطعى مى باشد ولى اگر با مشاهده در جستجوى علت باشيم و با تفحص چند جزئى، وصف جزئيات روشن گردد عقل حكم مى كند: «العلة لا يتخلف عنها معلولها ابدا» در اين هنگام گرچه تمام جزئيات مشاهده نشده اند اما جزم پيدا مى كنيم كه اين وصف براى تمام جزئيات اين نوع ثابت است.

بنابراين استقراء ناقص مفيد يقين نيست زيرا تنها مبتنى بر مشاهده است ولى استقرا معلل مفيد يقين است البته گاهى استقراء بر مماثلت كامل بين جزئيات مبتنى است و از اين طريق حكم كلى استنباط مى شود. (32) علامه طباطبايى نيز در برابر اين اشكال كه چگونه از طريق حس و با جهل به علت به تحقق امور حسى خارجى پى مى بريم، مى فرمايد با استناد به عقل و سلوك علمى از احد المتلازمين به متلازم آخر مى توان به عليت پديده هاى محسوس پى برد. (33)

استاد مطهرى نيز در شرح مبسوط منظومه به بسط و تبيين رويكرد عقل گرايان در باب حجيت استقراء پرداخته و مراحل چهارگانه تحصيل معرفت علمى را بيان كرده و از مدل فرانسيس بيكن و استوارت ميل نيز بهره جسته است. وى در اين باره مى فرمايد: معرفت علمى، عبارت است از يك بررسى جزئيات و بعد ارايه يك تئورى (يعنى حدس و فرضيه اى كه براى تفسير و توجيه جزئيات به ذهن انسان مى آيد) و سپس آزمون و عمل و آزمايش و بالاخره در مرحله ى چهارم ارائه ى قانون كلى.

توضيح اين كه ذهن در آغاز به سراغ بررسى جزئيات و استقراء موارد جزئى مى رود بعد يك تئورى و فرضيه در ذهن مى سازد اين فرضيه عين بررسى آن جزئيات نيست بلكه يك تفسيرى از ذهن درباره ى آن جزئيات است بعد از مرحله ى تئورى، به مرحله ى آزمون مى رويم يعنى اين تئورى را آزمايش يا تجربه مى كنيم و از آن رو كه مورد تجربه محدود است وانسان توان آزمايش نامحدود را ندارد، به تعميم و كليت تئورى اقدام مى كند. آزمايشگر احتمال مى دهد كه آزمايشى كه روى چند بيمار انجام داده كليت نداشته باشد سراغ بيماران ديگر مى رود و با تغيير اوضاع و شرايط، رابطه ميان دارو و بيمار را كشف مى كند و به نفى اتفاق و تصادف و تقارن حكم مى راند. حال اگر بگوييم همين بيمار از آن حيث كه اين بيمار است و اين دارو از آن جهت كه اين دارو است و بدون هيچ اختلافى در يك جا به اين نحو عمل مى كند و در جاى ديگر به نحو ديگر، يعنى طبيعت متضاد عمل مى كند. اين همانى است كه عقل مى گويد محال است كه علت واحد در شرايط واحد و در حالتهاى يكسان به صورت هاى مختلف عمل بكند ولى اين مطلب، خود امرى تجربى نيست زيرا دور لازم مى آيد. اين مطلب را ذهن بدون تجربه قبول كرده است و براى ذهن هم اولى و بديهى است (34) . تجربه و عمل از آن جهت كه تجربه و عمل است اين تعميم و گسترش را ندارد. اگر دخالت يك قياس مخفى نباشد. محال است كه ذهن بتواند چنين پروازى بكند و چنين گسترشى بدهد. آن قياس مخفى پر و بال ذهن است. (35)

استاد مطهرى براى نفى تصادف نسبى به قاعده الاتفاقى تمسك نمى جويند بلكه تغيير اوضاع و شرايط را پيشنهاد مى دهد تا ثابت گردد كه رابطه اى مثلا ميان دارو و بيمار وجود دارد و امر تصادفى و اتفاقى در كار نيست ولى براى تعميم پذيرى و گسترش تجربه و آزمايش همچون بوعلى و خواجه طوسى از قياس مخفى بهره مى گيرد و مى نويسد: آن قياس مخفى اين است كه: بعد از آن كه موارد متعدد را تجربه كرد و احتمال اين كه يك امر مقارنى دخالت داشته باشد كلا از بين رفت، ... وقتى كه همه ى احتمالات امور مقارن را نفى كرد و او باقى ماند و بيمارى در اينجا داير است كه بگوييم همين بيمارى از آن جهت كه اين بيمارى است و همين دارو از آن جهت كه اين دارو است در يك جا به اين نحو عمل مى كند و در يك جاى ديگر به نحو ديگر. و يا بگوييم علت واحد در شرايط واحد اثر واحد دارد پس اين دارو از آن جهت كه اين دارو است در همه جا به يك نحو عمل مى كند... محال است كه علت واحد در شرايط واحد و در حالتهاى يكسان به صورت هاى مختلف عمل بكند ولى خود اين مطلب ديگر نمى تواند يك امر تجربى باشد چون اگر اين هم يك امر تجربى باشد بايد آن را تجربه كرد و تعميم داد كه اگر بخواهيم تعميم دهيم باز با خودش بايد آن را تعميم دهيم، يعنى دور لازم مى آيد اين مطلب را ديگر ذهن بدون تجربه قبول كرده و براى ذهن هم اولى و بديهى است (36) از اين جهت است كه قياس متكى به تجربه نيست، بلكه تجربه متكى به قياس است. (37) استاد در پاورقى اصول فلسفه تعميم پذيرى احكام تجربى را چنين تبيين مى كند:

«به چه ملاك اين حكم را توسعه مى دهيم به طورى كه شامل جميع ازمنه و امكنه و موارد غير متناهيه مى شود. ما در ذهن خود اين احكام را كلى و ازلى و ابدى و ضرورى مى يابيم و حال آن كه اين سه خاصيت (كليت، دوام، ضرورت) هيچ كدام نمى تواند مولود تجربه باشد...در احكام تجربى، اصول عقلانى زيادى شركت مى كند. عمده اصول عقلانى كه هر تجربه اى متكى به آن است دو اصل است يكى اصل امتناع صدفه ذهن روى اين اصل مى داند كه هيچ حادثه اى بدون علت وقوع پيدا نمى كند و از اين راه اجمالا به وجود علت هر حادثه اى يقين دارد. اين اصل، بديهى اولى است و به تجربه بستگى ندارد و يكى اصل سنخيت بين علت و معلول يعنى همواره از هر علت معين، معلول معين صادر مى شود اين اصل، از اصل امتناع تناقض نتيجه مى شود و به تجربه بستگى ندارد» . (38)

استاد براى كشف علت واقعى حادثه، دستورهاى عملى علماى تجربى از قبيل فرانسيس بيكن و استورات ميل را سودمند مى داند و لذا پس از كشف عليت يك حادثه مى توان به حكم اصل سنخيت بين علت و معلول، به تعميم حكم جزئى فتوا داد. (39)

تا اينجا روشن شد كه استاد مطهرى براى نفى تصادف مطلق به اصل عليت و نفى تصادف نسبى به تغيير اوضاع و شرايط و براى تعميم به اصل سنخيت تمسك جستند، مهمترين نقد مدل استاد اين است كه دستورهاى عملى علماى تجربى توان كشف علت واقعى را ندارند چه بسا فاكتورهايى در عليت خاصه نقش داشته كه از ديدگان ما پنهان باشند.

استاد سبحانى در نظرية المعرفة پس از تعريف استقراء به «تصفح الجزئيات لاثبات حكم كلى » و استدلال از خاص به عام; اركان چهارگانه استقراء را به شرح ذيل بيان مى كند:

1. اصل: جزئياتى كه حال آنها مورد بررسى قرار گرفته است.

2. فرع: جزئى كه به دنبال شناخت حالش هستيم.

3. جامع: جهت مشابهت بين اصل و فرع.

4. حكم: آن كه به ثبوتش براى اصل علم داشته و غرض اثباتش براى فرع مطرح است.

همو پس از تقسيم استقراء به تام و ناقص مى فرمايد: در واقع استقراء تام از مقوله استدلال و استنباط نيست زيرا در آن حال مجهول از معلوم، كشف نمى شود بلكه جمع مشاهدات در قالب واحدى صورت مى پذيرد ولى استقراء ناقص از اقسام استدلال شمرده مى شود زيرا اگر استقراء كننده تنها به جستجوى كم اكتفا كند شايد تحصيل گمان نيز ننمايد. اما اگر فحص بيشترى بنمايد براى او علم عرفى حاصل مى گردد براى اين كه فرض احتمال مخالف كالعدم است اما از استقراء ناقص، اعتقاد جازم و غير احتمال خلاف تحقق نمى يابد ولى عقلا به چنين يقين غير منطقى اكتفا مى كنند. البته هر اندازه استقراء قوى تر باشد احتمال مخالف ضعيفتر است و استقراء ناقص كه استدلال از خاص به عام است در تفحص پاره اى از جزئيات، از حس مدد مى جويد و براى انتقال از جزئيات به حكم عام از عقل استفاده مى كند.

نكته قابل توجه اين كه تجربه بر خلاف استقراء ناقص، مفيد يقين است و يك نتيجه كلى را به ارمغان مى آورد. وى پس از تفاوت دانستن ميان تمثيل، استقراء و تجربه و شرط وحدت نوعى و حقيقى ميان افراد و مصاديق در تجربه و اختلاف نوعى در تمثيل و استقراء و تفاوت ميان استقراء معلل با تجربه مى فرمايد: در كنار تجربه يك حكم عقلى وجود دارد كه موجب بسط حكم مى شود كه به تمام افراد در تمام ازمنه تحقق مى يابد زيرا:

اولا تمام جزئيات در حقيقت متحدند پس فرض وجود خصوصيتى در بعض افراد دون بعض، مستلزم وجود اين خصوصيت، بدون علت است كه محال مى باشد ثانيا اين فرض مستلزم ترجيح بلا مرجح است و هو في حكم فرض المعلول بلا علة .ثالثا اين فرض مناقض حكم عقلى است كه حكم الامثال فيما يجوز وما لا يجوز واحد. بنابراين در واقع، تجربه منوط به دو امر است: 1. مشاهده، 2. قياس خفى و آن اين است كه: لو كان اتفاقيا لما كان دائميا ولا اكثريا ثم يستثنى نقيض التالي لنقيض المقدم ; پس در استقراء فقط مشاهده بود و علت حكم استنباط نمى شد اما در تجربه علت حكم كشف مى شود (40) .

استاد جوادى نيز در تاييد رويكرد عقل گرايى مى نويسد:

«اگر قياس مذكور كه موجب تحصيل مجربات مى گردد وجود نداشته باشد قضيه هرگز يقينى نمى شود بلكه در اين حالت آزمونهاى مكرر در حدمظنه و گمان باقى مى مانند، اين گونه از آزمايشات مكرر را كه هنوز به صورت قياس در نيامده اند استقراء مى نامند» . (41)

«در قضاياى تجربى، ثبوت محمول براى موضوع اگر به صورت يقينى بخواهد ثابت شود محتاج به دو امر است.

امر اول: تكرار مشاهده است و اين در حالى است كه در محسوسات تكرار مشاهده نيازى نيست، و علت اين امر آن است كه در محسوسات آنچه كه بدان يقين حاصل مى شود يك قضيه جزئيه است و قضيه ى جزئيه، مشاهده آن به يك بار كافى است و اما در تجربيات قضيه متيقنه، قضيه كلى اى است كه از راه تكرار مشاهده جزئيات آن كلى بايد حاصل شود. امر دومى كه در تجربيات مورد نياز است يك قياس خفى است تشكيل آن قياس خفى به اين صورت است كه پس از تكرار مشاهده در موارد كثيره از اين كبرى كلى استفاده مى شود كه امر اتفاقى هرگز اكثرى و يا دايمى نيست و آن گاه نتيجه گرفته مى شود كه اين امر مشاهده شده به دليل اكثرى بودن آن، اتفاقى نمى باشد، و چون اتفاقى نيست داراى يك ربط ضرورى است كه بين محمول و موضوع قضيه مشاهده شده موجود مى باشد. (42)

استاد مصباح نيز از متفكران اسلامى عقل گرايى است كه در باب استقراء و تجربه مطالب ارزنده اى را نگاشته اند وى تنها سير از كلى به جزئى و قياس منطقى را مفيد يقين دانسته و تمثيل و استقراء را يقين ساز ندانسته است وى پس از تقسيم استقراء به تام و ناقص مى فرمايد: فرض استقراء تام در جايى است كه همه ى افراد موضوع، بررسى و خاصيت مشترك در همه ى آنها ديده شده باشد. و روشن است كه چنين كارى عملا ميسر نيست ; زيرا اگر همه افراد همزمان يك ماهيت هم قابل بررسى باشند هيچ گاه نمى توان افراد گذشته و آينده ى آن را مورد تحقيق قرار داد و دست كم چنين احتمالى باقى خواهد ماند كه در گذشته يا آينده نيز افرادى براى اين ماهيت به وجود آمده باشد يا به وجود بيايد. استقراء ناقص اين است كه افراد بسيارى از يك ماهيت، مورد مشاهده قرار گيرد و خاصيت مشترك بين آنها به همه ى افراد ماهيت، نسبت داده شود ولى چنين سير فكرى، موجب يقين نخواهد شد زيرا همواره چنين احتمالى (هر قدر هم ضعيف باشد) وجود دارد كه بعضى از افرادى كه مورد بررسى قرار نگرفته اند داراى اين خاصيت نباشند بنابراين، از استقراء هم نمى شود عملا نتيجه ى يقينى و غير قابل ترديد گرفت... در تمثيل و استقراء هم يك قياس ضمنى وجود دارد، نهايت اين است كه اين قياس در تمثيل و استقراء ناقص، برهانى نيست و از اين جهت آنها مفيد يقين نيست و اگر چنين قياس ضمنى نبود هيچ استنتاجى هر چند به طور ظنى، صورت نمى گرفت. قياس ضمنى تمثيل اين است: «اين حكم براى احدالمتشابهين ثابت است و هر حكمى كه براى احد المتشابهين ثابت باشد براى ديگرى هم ثابت خواهد بود» و چنان كه ملاحظه مى شود كبراى اين قياس، يقينى نيست. نظير اين قياس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد يعنى چنين كبرايى در آن نهفته است كه «هر حكمى براى افراد بسيار از ماهيتى ثابت باشد براى همه ى افراد آن ثابت خواهد بود» حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانيم باز هم نيازمند به قياسى خواهد بود همچنين قضاياى تجربى براى اين كه به صورت قضاياى كلى درآيند نيازمند به قياسى هستند. (43)

كشف يك قانون كلى هرگز از راه آزمايش به دست نمى آيد بلكه مبتنى بر اصل عليت است البته شايد تجربه توان كشف سبب تام و انحصارى پديده ها را نداشته باشد ولى به هر حال ضرورت و قطعيت يك قانون كلى در گرو پذيرفتن اصل عليت و فروع آن است. (44)

استاد مصباح تصريح مى كند كه راه شناخن علت و معلولهاى مادى، منحصر به برهان تجربى است يعنى برهانى كه در آن از مقدمات تجربى هم استفاده شده باشد گاهى چنين تصور مى شود كه مشاهده ى مكرر دو پديده ى متعاقب، دليل علت بودن پديده ى اول براى دوم است [و چنين قياس را تنظيم مى كنند] «اين پديده مكررا متعاقب پديده ى ديگر بوجود مى آيد» ، «هر دو موجودى كه به اين صورت تحقق يابند اولى علت دومى است » ، «پس در مورد تجربه شده، پديده ى اول، علت پديده ى دوم است » .

ولى تقارن يا تعاقب، اعم از عليت است و نمى توان آن را دليل قطعى بر عليت دانست يعنى كبراى اين قياس، يقينى نيست. منطقيين در مقام بيان اعتبار قضاياى تجربى گفته اند كه تلازم دو پديده، به طور دايم يا در اكثر موارد، نشانه ى عليت و معلوليت آنهاست زيرا تقارن دايمى يا اكثرى به طور اتفاق، ممكن نيست. درباره ى اين بيان بايد گفت: اولا اين قضيه كه امر اتفاقى، دايمى و اكثرى نمى شود و به اصطلاح، قسر اكثرى و دايمى محال است احتياج به اثبات دارد و ثانيا اثبات تلازم دايمى يا اكثرى دو پديده، كارى قريب به محال است و هيچ آزمايشگرى نمى تواند ادعا كند كه اكثر موارد تحقق دو پديده را آزمايش كرده است.

همچنين گاهى براى تتميم برهان از قاعده ى ديگرى استفاده مى شود كه دو چيز همانند، آثار همانندى خواهند داشت (حكم الامثال فى ما يجوز و ما لا يجوز واحد) بنابراين، هنگامى كه در موارد آزمايش شده پيدايش پديده اى را در شرايط خاصى ملاحظه كرديم خواهيم دانست كه در موارد ديگرى هم كه عينا همين شرايط، موجود باشد پديده ى مزبور، تحقق خواهد يافت و بدين ترتيب، رابطه ى عليت ميان آنها كشف مى شود. ولى اين قاعده هم چندان كارآيى عملى ندارد زيرا اثبات همانندى كامل دو وضعيت، كار آسانى نيست.

به نظر مى رسد تنها راه استفاده از تجربه براى اثبات قطعى رابطه ى عليت بين دو پديده ى معين اين است كه شرايط تحقق يك پديده كنترل گردد و ملاحظه شود كه با تغيير كدام يك از عوامل و شرايط مضبوط، پديده ى مزبور دگرگون مى شود و با وجود چه شرايطى باقى مى ماند... ولى در عين حال، اثبات اين كه علت مؤثر در پيدايش پديده همان عوامل شناخته شده در محيط آزمايشگاه است و هيچ عامل نامحسوس و ناشناخته ى ديگرى وجود ندارد بسيار مشكل و مشكل تر از آن، اثبات عامل انحصارى و جانشين ناپذير است زيرا همواره چنين احتمالى وجود دارد كه در شرايط ديگرى پديده ى مورد نظر به وسيله ى عوامل ديگرى تحقق يابد... بايد خاطر نشان كنيم كه وجود احتمالات ياد شده كه مانع از حصول يقين مضاعف نسبت به قوانين علوم تجربى مى شود زيانى به يقينى بودن رابطه ى عليت در ميان موجودات مادى نمى زند زيرا با آزمايشهاى ساده هم مى توان عليت ناقصه پديده ى اول را نسبت به پديده ى دوم اثبات كرد. (45)

ولى به نظر مى رسد كه اولا استاد مصباح از مدل جان استوارت ميل بهره جسته است كه اشكالات آن خواهد آمد، ثانيا مهم; نفى تصادف نسبى است و تصادف نسبى در علتهاى ناقصه امكان پذير است.

شهيد صدر در مشكل استقراء گفته بود سه پرسش اساسى در اينجا وجود دارد: 1. قانون سببيت عامه، 2. نفى تصادف، 3. اثبات سببيت خاصه در آينده.

ارسطو سببيت عامه را به عنوان اصل مسلم عقلى و فطرى بدون دخالت تجربه و دليل مى پذيرد و براى اثبات سببيت خاصه در آينده از قاعده فلسفى مستقل از تجربه يعنى «ان الحالات المتشابهة من الطبيعة تؤدى الى نتائج متماثلة » (46) كمك مى گيرد و اما براى نفى تصادف و اثبات سببيت ميان دو رويداد آزمايش شده از قاعده عقلى بى نياز از استقراء و تجربه مدد مى گيرد و آن عبارت است از «ان الاتفاق او الصدفة لا يكون دائميا او اكثريا» . (47) بنابراين دليل استقراء به صورت قياس استدلالى نتيجه بخش است صغراى قياس، مشاهده تقارن پديده الف و ب در دفعات متعدد است و كبراى قياس نيز اين است كه هر پديده اى كه دفعات متعدد تقارن داشته باشند يكى سبب ديگرى است زيرا اتفاق دائم الوقوع يا اكثرى الوقوع نيست. شهيد صدر به مهمترين عنصر ارسطو در حل استقراء مى پردازد و مى گويد : اتفاقى و تصادفى در منطق ارسطو در مقابل لزوم است لزوم و ضرورت بر دو قسم منطقى و واقعى (خارجى) تقسيم مى شود; لزوم منطقى عبارت است از ارتباط ميان دو قضيه يا دو دسته از قضايا كه تفكيك آنها مستلزم تناقض است مانند تلازم ميان اشكال هندسى اقليدسى و احكام آن از جمله 180 درجه بودن زواياى مثلث و اما لزوم واقعى عبارت است از رابطه ى سببيت ميان دو چيز مانند آتش و حرارت در اينجا فرض وجود آتش و نفى حرارت مستلزم تناقض نيست ولى در خارج لازم و ملزومند. تصادف يعنى نفى لزوم واقعى و منطقى كه بر دو قسم است. تصادف مطلق و تصادف نسبى، تصادف مطلق نفى هر گونه سببيت و لزوم منطقى براى پديده هاست و تصادف نسبى يعنى همزمانى دو رويداد بدون هيچ لزوم منطقى. قانون سببيت، تصادف مطلق را رد مى كند اما تصادف نسبى از نظر فلسفى محال نيست و منظور ارسطو از قاعدة الاتفاقى اين است كه تصادف نسبى تكرار پذير نيست. شهيد صدر اين قاعده را عقلى و قبل از تجربى نمى داند و مى گويد ارسطو براى اولى بودن يا مبرهن بودن اين قاعده دليلى اقامه نكرده است و از طرفى نمى توان اين قاعده را پيشين دانست، زيرا عقل تكرار تصادف را محال نمى داند. (48)

شهيد صدر هفت اعتراض به قانون تصادف نسبى ارسطو وارد مى سازد از جمله اين كه اگر قضيه «تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تكرار پذير نيست » صادق باشد بايد قضيه ملازم او يعنى اين قضيه شرطيه كه اگر تصادف نسبى در نه بار آزمايش واقع شود در دهمين بار حتما واقع نخواهد شد، نيز صادق باشد در حالى كه طرفداران ارسطو اين مطلب را نمى پذيرند و حال آن كه اگر علم عقلى يقينى باشد به ناچار و به همان ميزان قضيه ملازم او نيز يقينى خواهد بود. (49)

و همچنين اگر در آزمايش، اقتران الف و ب را مشاهده كرديم هيچ دليلى نداريم كه حتما الف علت ب است شايد پديده ى كه از آن غفلت داريم علت باشد. (50) و نيز علم ما به اين كه تصادف نسبى تكرار پذير نيست موارد جمع تعدادى از احتمالات است. (51)

خلاصه سخن آن كه قاعده ى تصادف نسبى ارسطو، علم عقلى و ما قبل تجربه نيست; زيرا در اين صورت يا اولى است و يا ثانوى در هر دو صورت محمول براى موضوع ضرورت وح تميت دارد و صرف ثبوت كفايت نمى كند حال اگر ضرورت ذاتى باشد اين قضيه از قضاياى اوليه است و اگر ضرورت ناشى از سبب باشد قضيه ثانويه خواهد بود و هيچ كدام معنا ندارد زيرا پيام اين قضيه اين است كه تصادف واقع نخواهد شد نه اين كه واقع نشدنش ضرورت داشته باشد. (52)

اشكال ديگر شهيد صدر به ارسطو اين است كه ارسطو در اصل احتياج دليل استقرايى به اصول مسلمه سه گانه نيز به خطا رفته است وى در پايان كتاب ثابت خواهد كرد كه نتيجه ى استقراء بدون نياز به اصول مسلمه پيشين، تعميم پذير است و اصول مسلمه سه گانه ارسطويى در پرتو استقراء ثابت مى گردند. (53)

نظريه مختار:

تا اينجا روشن شد كه از ديدگاه ارسطوييان براى اثبات كليت و ضرورت قضاياى مجرب از دو قياس استثنايى و اقترانى استفاده مى شود:

الف: قياس استثنايى كه از دو مقدمه و يك نتيجه تشكيل شده است.

مقدمه 1. اگر اين اثر اتفاقى باشد، دائما واكثرا حاصل نمى شود.

مقدمه 2. اين اثر دائما يا اكثرا اتفاق مى افتد (به جهت تكرار مشاهده) .

نتيجه: بنابراين، اثر معين، اتفاقى نيست وعلتى دارد.

ب: قياس اقترانى كه از دو مقدمه و يك نتيجه تشكيل شده است.

مقدمه 1. تحقق اين اثر معلول علتى است.

مقدمه 2. هيچ معلول از علت خود تخلف ناپذير است.

نتيجه: اين اثر از علت خود تخلف نمى كند و كلى و ضرورى است.

مبناى مقدمه اول قياس استثنايى قاعده «الاتفاقى لا يكون دائميا و لا اكثريا» مى باشد. كه از نظر منطقى نه بديهى است و نه مبرهن مى باشد و تنها جنبه استقرايى دارد.

در ضمن ادعاى دائمى بودن يك فرايند نيز ناصحيح است زيرا همه موارد تقارن دو پديده، آزموده نشده اند تا ادعاى دوام را استنباط كرد و همچنين ادعاى اكثرى بودن نيز نادرست است زيرا اگر رابطه طبيعت شى ء و اثر ان، رابطه علت و معلولى باشد بايد اثر ضرورى و دايمى باشد براى اين كه نمى توان رابطه علت و معلولى را اكثرى و غير دايمى در نظر گرفت .

علاوه بر اين كه حدود اكثرى نيز مشخص نيست از كجا مى توان شناخت كه اكثريت تقارن دو امر را آزموده ايم.

مقدمه دوم قياس استثنايى كه از طريق تكرار مشاهده حاصل گرديده نيز همان دو اشكال فوق را دارد زيرا همه موارد تقارن مشاهده نشده تا ادعاى دائميت صحيح باشد و معيارى نيز براى تعيين اكثريت در دست نداريم و همچنين اساس اين مقدمه نيز مبتنى بر استقراء است .

اشكال ديگر بر نتيجه قياس استثنايى اين است بر فرض صحت اين قياس تنها مى توان اين نتيجه را گرفت كه آن اثر لازمه ى شى ء است نه اين كه لازمه طبيعت شى ء است; يعنى چه بسا طبيعت شى ء همراه با مقارنات خارجى مستلزم آن اثر باشد بنابراين براى انتساب اثر به طبيعت شى ء بايد دليل ديگرى آورد.

استدلال خواجه طوسى (54) نيز مبنى بر نفى سببيت از جسميت سقمونيا وجارى مجراى آن و اثبات سببيت براى ماهيت سقمونيا ناتمام است زيرا با نفى سببيت جسميت نمى توان سببيت طبيعت را استنتاج كرد براى اين كه چه بسا طبيعت سقمونيا با مقارنات خارجى، سببيت اثر را به عهده گيرند مقارناتى كه از نظر مشاهده گر مغفول مانده باشد.

پى‏نوشتها:‌

1. عبدالرحمن بدوى، افلاطون، ص 140.
2. مجموعه آثار افلاطون، رساله جمهورى و رساله فيدو.
3. ضياء موحد، درآمدى به منطق جديد، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 124 125; ريچارد جفرى، قلمرو و مرزهاى منطق صورى، پرويز پير، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 76 78 ; غلامحسين مصاحب، مدخل منطق صورت، اننتشارات حكمت، ص 513.
4. علم شناسى فلسفى، ترجمه عبدالكريم سروش، پژوهشگاه علوم انسانى، تهران ، ص 231 232.
5. برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، ص 87.
6. ردلف كارناپ، مقدمه اى بر فلسفه علم، ترجمه يوسف عفيفى، ص 41.
7. كارل ريموند پوپر، منطق اكتشاف علمى، ترجمه احمد آرام، ص 31 32.
8. الاسس المنطقية للاستقراء، ص 14.
9. همان، ص 2417.
10. همان، ص 25 27.
11. منطق ارسطو، الجزء الاول، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، دارالقلم.
12. المنطقيات للفارابى، المجلد الاول، النصوص المنطقية، تحقيق محمد تقى دانش پژوه، منشورات مكتبة آية الله المرعشى النجفى، ص 271; ونيز المجلد الثانى، ص 528.
13. همان، ج 2، ص 174.
14. ابن سينا، شرح الاشارات والتنبيهات، الجزء الاول فى المنطق، صص 231 233.
15. همان، ص 230.
16. برهان منطق شفاء، تحقيق ابوالعلاء عفيفى (قاهره 1956)، صص 95 96.
17. ابن سينا، دانش نامه علائى، تصحيح احمد خراسانى، كتابخانه فارابى 1360، ص 49.
18. شرح الاشارات: 1/217 و نيز ر.ك: التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 68.
19. ابوحامد الغزالى، محك النظر، رفيق العجم، دارالفكر اللبنانى، ص 112.
20. همو، معيار العلم فى فن المنطق، دكتر على بوملهم، دار مكتبة الهلال بيروت، ص 133.
21. همان، ص 134.
22. قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 129.
23. اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوى، دانشگاه تهران 1361، ص 373 374.
24. قطب الدين الرازي، شرح المطالع في المنطق، قم گذرخان، ص...
25. ابن سينا، النجاة، چاپ مصر، ص 61.
26. عمر بن سهلان ساوى، التبصرة، به كوشش محمد تقى دانش پژوه ، تهران 1337 و البصائر النصيرية في علم المنطق، تعليق رفيق العجم، دارالفكر لبنان، ص 211.
27. قطب الدين شيرازى، درة التاج ، سيد محمد مشكوة، انتشارات حكمت، ص 154.
28. بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، دانشگاه تهران، ص 96.
29. علامه حلى، القواعد الجلية في شرح الرسالة الشمسية ، حسون تبريزيان، ص 395.
30. شمس الدين محمد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، تصحيح حسن...
31. منطق نوين، ص 121.
32. محمد رضا مظفر، المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادى اقيسه، تجربيات.
33. محمد حسين طباطبايى، نهاية الحكمة، الفصل الثالث عشر، ص 262.
34. شهيد مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه: 3/367361 (با اندكى تصرف و تلخيص) .
35. همان، ص 368.
36. همان، ص 369 370.
37. همان، ص 377.
38. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 2/103 104، انتشارات صدرا.
39. همان، ص 104.
40. استاد جعفر سبحانى، نظرية المعرفة، صص 161 171 (با تلخيص) .
41. عبد الله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، ص 258.
42. همان مدرك، ص 257.
43. آموزش فلسفه: 1/101100.
44.همان، ص 110 111.
45. آموزش فلسفه: 2/48 50.
46. المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادى اقيسه، تجربيات.
47. الاسس المنطقية للاستقراء، ص 27 28.
48. الاسس المنطقية للاستقراء، ص 36 38.
49. الاسس المنطقية للاستقراء، ص 64 65.
50. همان، ص 63. 51. همان، ص 62.
52. همان، ص 59 60. 53. همان، ص ...
54. اساس الاقتباس، ص 373.