مسئله: در مثل نورى افلاطونى

حق آن است كه آنچه حكماى باستان به عنوان مثل نورى و ارباب انواع برزخى ثابت كرده‏اند، همان ذوات نورى قائم به ذات‏اند كه از واپسين طبقه عقلى پست‏ترند. زيرا به واسطه ربوبيت و اتصافشان به خواص ربوبيت، تعلق به برازخ دارند، اگر چه به واسطه تجرد، مادى بودن، عقلى بودن و حسى بودن با يكديگر متفاوت‏اند. البته اين مثل از نفوس ناطقه برترند. زيرا عملا از جسم بى‏نيازند. آنها افراد مجازى و نه حقيقى انواع برزخى هستند. زيرا اختلاف افراد حقيقى يك نوع، در تجرد، ماديت، عليت، معلوليت و قيام به ذات و به غير، معقول نيست. و اين ادعا كه افراد وجود نيز چنين است، باطل است. چرا كه هر نوع متكثر يا منحصر، داراى فردى مجازى، نورى و قائم به ذات است كه افرادش در صفات و آثار با افراد آن مساوى‏اند و در معقول بودن با آنها تفاوت دارند. بنابر اين، فرديت در اينجا مجازى است و با تخصصاتش معلول واپسين طبقه عقلى با هيئت نورى‏اش مى‏باشد. عقل از وجود آنها منقبض نمى‏گردد و امكان اشرف، آن را ثابت مى‏كند; تامل در احوال نفس و ارتباطش با ديگر عوالم، تاييدش مى‏كند و تصريح ارباب مجاهدت بر آن دلالت دارد; ظاهر برخى ادله نقلى نيز به آن اشاره مى‏كند. و اين كه بخواهيم مثل را به واپسين طبقه يا افراد حقيقى يا صور مثالى يا صور علمى كلى يا شخصى و يا كليات طبيعى بازگردانيم - آن چنان كه در لمعات بيان نموده‏ايم - سست است.

لمعه: در بيان حدوث عالم

براى همه روشن است كه همه چيز از او صادر شده است. پس حدوث عالم اجمالا مورد قطع و وفاق است. و حق اين است كه عالم، مسبوق به عدم واقعى است كه به آن حدوث دهرى گويند، نه فقط ذاتى كه حدوث ذاتى است و نه تنها زمانى كه حدوث زمانى است.

دليل ما بر بطلان حدوث ذاتى اين است كه امتداد از بدايت، متناهى است; به دليل اجماع صاحبان اديان، تواتر ظواهر، ادله تسلسل، تناهى ابعاد از تطبيق و تضايف، زيادت شمار آحاد بر الوف و غير آن.

حق آن است كه جريان آن در امور متعاقب همچون امور مجتمع است و فرق گذاشتن ميان آن دو باطل است. و اگر امتداد، نامتناهى باشد موجب مى‏گردد كه شمار ادوار و سنين، مساوى شود و نوبت وجود به حادث نرسد. زيرا متوقف بر انقضاى نامتناهى است و اين باطل است. براى اين كه به معناى خروجش به فعل و نابودى تدريجى‏اش مى‏باشد. و بطلان خروج بدون انعدام را عقل ثابت مى‏كند و مخالف مى‏پذيرد و پيداست كه انعدام پس از آن، حكم را عوض نمى‏كند. پس اين اشكال كه در اين صورت، مصادره لازم مى‏شود، وارد نيست.

و دليل ما بر بطلان حدوث زمانى اين است كه مبتنى بر زمان موهوم است و عقل اين را نفى مى‏كند. زيرا كه آن يا موجود است‏يا اعتبارى تقديرى يا واقعى با منشا انتزاعى - كه همان واجب يا ممكن مجرد و يا مادى است - و فساد همه اين حالات، روشن است. اين كه بخواهيم انتزاعش از واجب را برگزينيم، به دليل عدم تناسب رد مى‏شود و چون نا متناهى است، شريعت و ادله تناهى، آن را رد مى‏كند. ضمن اين كه واجب از آنجا كه فراتر از زمان است، نمى‏تواند فصلى باشد كه تخلف عالم از آن را تصحيح كند.

شگفتا از كسى كه مدعى حفظ قواعد شريعت است و آن گاه واجب را با زمان مقارن مى‏كند، در حالى كه نصوص متواتر بر تنزهش از انتساب به زمان دلالت دارد.

وقتى حدوث ذاتى و زمانى باطل شد، حدوث دهرى ثابت مى‏شود و حدوث دهرى موجب سبق عدم صريح است كه اگر زمان در آن فرض شود، نامتناهى خواهد بود و به جهت امتداد نداشتن، موجب فصل دهرى و نه فصل زمانى مى‏شود و آن عبارت است از اين كه واجب فى حد ذاته - كه غير آن با آن مساوى نيست - در آن باشد. پس همه چيز در آن به عدم واقعى - كه مى‏تواند جدايى حقيقى واجب از ممكن را تصحيح نمايد - معدوم است. زيرا ثبوتش ميان دو مرتبه وجودى علت و معلول مسئله‏اى قطعى و ترديد ناپذير است.

پس اين اشكال كه حدوث دهرى در صورت ثبوت انفكاك در خارج به حدوث زمانى باز مى‏گردد و در غير اين صورت به حدوث ذاتى، اين‏گونه پاسخ داده مى‏شود كه حدوث دهرى واقعى، ثابت است و امتدادى در آن نيست و آنچه متوغل در زمان است، جز ممتد را از انفكاك درك نمى‏كند و اما آنچه مجرد از پرده‏هاى زمان است، غير آن را نيز مى‏تواند تعقل كند.

و از آنجا كه گفتيم دهر عبارت است از اين كه ثابت فى حد ذاته چيزى مغاير آن و نيز عدم محض نباشد بلكه اعتبارى بر گرفته از آن باشد، اين اشكال كه لازم مى‏آيد در عين موجوديتش چيز ديگرى قديم باشد و بدون آن، صلاحيت فصل واقعى را نداشته باشد، دفع مى‏گردد.

آنان كه قائل به حدوث ذاتى‏اند، نسبت ثابت‏به مانندش را سرمد مى‏دانند و آن مرز ميان وجود واجب و عدم ذاتى همه چيز است. و نسبتش به متغير را دهر مى‏دانند كه مرز ميان وجود حادث ذاتى و عدم متغير است. و نسبت متغير به مانندش را زمان مى‏دانند كه مرز وجود زمانى و عدم زمانى است.

و اما بنابر حدوث دهرى، اگر نسبت ميان واجب و حادث در عدم واقعى سرمد باشد و نسبت ميان واجب و زمانى دهر باشد، در اين صورت سرمد، مرز ميان وجود واجب و عدم مسبوق به عدم واقعى مى‏شود. پس لازم مى‏آيد آن را حادث سرمدى و نه دهرى بناميم و اگر اولى دهر باشد براى دومى نمى‏توان نامى گذاشت. اختصاص دادن سرمد به مرز وجود واجب و داخل كردن عدم واقعى غير او در دهر نيز درست نيست. زيرا حد وجود واجب تعالى از اين عدم جدا نيست. سپس آنچه از تناهى امتداد ثابت مى‏شود، حدوث عالم جسمى و نه مفارقات، در دهر است. پس عقلا از تاخر عدم واقعى‏اش از آنها و حدوث ذاتى و نه دهرى آنها امتناع ندارد. بنابر اين، مناط حدوث دهرى آنها حكم شريعت است.

لمعه: در بيان چگونگى ربط حادث به قديم

بنابر قول مختار، منشا ربط حادث به قديم، محال بودن ازلى معلول و حدوث وقت‏به حدوث عالم است. و از آنجا كه تخصص به عنايت‏باز مى‏گردد، امكان كاستى و فزونى وارد نمى‏شود. تصحيح ربط به حركت‏سرمدى يا زمان موهوم - به دليل بطلان اين دو - باطل است. و تصحيحش به اراده، موجب ترجيح بى مرجح مى‏شود و تصحيح آن به مصلحت‏يا علم به اصلح، مفاسدى در پى مى‏آورد.

مسئله

همه افعال واجب با توجه به مناسبت ميان علت و معلول، خير است. پس شرورى كه ديده مى‏شود، مواردى اندك، نسبى و تابع خيرات كثير است كه مقصود بالعرض مى‏باشد و به برخى معلولاتش مستند است. بنابر اين به مناسبت، عموم قدرت و اصلح بودن نظام، زيانى نمى‏رساند.

باب چهارم در احوال نفس و پيدايش آن

لمعه: در بيان تقسيم انسان به نفس و بدن

انسان به سر و علن و نفس و بدن تقسيم مى‏شود و نفس، مجرد است. زيرا معقولش مجرد است; منقسم نمى‏گردد; در احوالش با مقارنات، مخالف است و بلكه در نقص و كمال عكس آنهاست; بر چيزهايى تواناست كه جسم از آن ناتوان است; تعاون ميان آن دو بر پاست; عموم جامعيت از مقارنات منتفى است; بارقه‏هاى درخشان را كه دور از آن است مى‏پوشاند; بى‏هيچ آلت و ابزارى در مواد تصرف مى‏كند; و حلولش مستلزم كليت‏يا عدم كليت تعقل است.

و هر كس باطن خويش را از آلودگيهاى طبيعت‏بپالايد و با همه وجودش متوجه بارگاه حقيقت گردد، آثار تجرد را در ذات خويش خواهد ديد; آثارى همچون احاطه كلى، اتحاد با انوار قدسى و تصرف در مواد طبيعى. و اين آثار، يقين به تجرد نفس را لازم مى‏آورد. گاهى چنين احساس مى‏كند كه كل در كل است و هر چه تجرد افزون گردد آثارش فزونى گيرد و گاهى اهل مجاهدت، امور عجيبى از خود مشاهده مى‏كنند كه در عبارت نمى‏گنجد.

و با فناى بدن، نفس فانى نمى‏شود. زيرا اين دو در ضعف و قوت، تعاكس دارند; و ضديت و علت تلازم منتفى است; و هيچ يك از علل چهارگانه‏اش منعدم نيست; و قابليت قوه عدم را نيز ندارد. زيرا وجود قوه عدم، موجب تركيب مى‏شود و اين با تجرد نفس، سازگار نيست. و قيامش به مباينى همچون بدن، نامعقول است. و اين كه بدن حامل قوه وجود رابطى نفس باشد مفيد نيست. و اين كه بدن حامل نفس در ذات نفس باشد ممنوع است، و اگر آن را به دليل توقف [ توقف حدوث نفس در خارج بر حدوث بدن ] بپذيريم، عرضى خواهد بود و نه ذاتى، و نيز به دليل شائبه‏هاى مادى و قائم نبودنش به تعقل و تخلق، در حدوث خواهد بود، نه در بقا. زيرا قوه تجرد و تقوم، به آن دو قائم است. بنا بر اين نقضى وارد نمى‏شود. تواتر اخبار و اجماع عقلا نيز اين را تاييد مى‏كند.

و نفس به حدوث بدن حادث مى‏شود. زيرا در غير اين صورت، متعلق ممتنع مى‏گردد; يا تركيب ثابت مى‏شود; و تعطيل يا انقلاب ماهيت - در صورت تغير در ثابت - لازم مى‏آيد و نيز عدم تناهى مجتمع كه لازمه نا متناهى بودن ابدان است، پيش مى‏آيد. در اين صورت، جهات در مفارق، نامتناهى مى‏شود كه باطل است و انتقال آن به ناسوت نيز فاسد است. همچنين در صورت حادث نبودن نفس، اجتماع نقيضين يا اتحاد ما به الاشتراك و ما به الامتياز و يا تركب در مجرد پيش مى‏آيد. و اين كه بگوييم تعدد نفوس و بقاى آنها پس از مفارقتشان از ابدان در عين تجردشان جايز است تا تميز و تقوم به وجودات خاصه‏شان حاصل شود، توجيهى ندارد و درست نيست. پس قياس يكى از دو دقت‏با ديگرى باطل است و حدوث هر حادثى در ماده لازم نيست. زيرا در مفارق، معيت كافى است و آن با تجرد منافات ندارد. ابديت نيز مستلزم قدم نيست و بنابراين حدوث با ابديت منافات ندارد. و اين اشكال كه [ اگر نفوس، حادث به حدوث ابدان باشند ] امر ناممكنى كه همان بى‏نهايت‏بودن نفوس باشد پيش مى‏آيد، مشترك است و بر قول مخالف نيز وارد مى‏شود. البته پاسخ كلى اين است كه در اولى محال نيست. زيرا ادله بطلان تسلسل به صورت ترتب اختصاص دارد; يا در دومى جايز است، زيرا در بر گيرنده صورت تعاقب است. و نفس همچون هر امر زمانى، بسيط الحقيقه نيست. زيرا صدورش از ازلى موجب ازلى بودنش نمى‏شود و ظواهرى كه خلافش را مى‏رساند، ضمن اين كه دلالت صريح ندارد و ظواهر معارضى كه در برابرش قرار دارد، قابل تاويل است.

لمعه: در بيان ابطال تناسخ

تناسخ، تردد هميشگى ميان همه چيز است; از نبات صعود مى‏كند و به عالم عقلى مى‏رسد و كامل به آن باز مى‏گردد و ناقص، زايل مى‏شود تا از هيئتهاى پست رهايى يابد. اولى به دليل لزوم تعطيل كه منافى عنايت است، باطل مى‏شود. دومى نيز باطل است. زيرا انسان به سبب افاضه از نبات برتر است و استكمال موجب صعود در بدن حيوانى محال است. و سومى هم باطل است، به دليل استلزام علاقه لزوميه ميان بود حيوان و نبود انسان; و تساوى ميان كائن و فاسد حيوان و انسان; و ثبوت ارتقا براى كوچكترين حيوان و نه انسان، كه همگى باطل است. و هر سه باطل‏اند. زيرا موجب اتحاد دو شخص و دو بدن، تعلق يك نفس به دو بدن و يك بدن به دو نفس در حالت واحد مى‏شود و انعدام نوع يا تعطل در وجود و رجوع نفس از فعليت‏به قوه يا تذكر [دانسته‏ها و خصلتهايش ] در عين از ميان رفتن مناسبت، و مساوات ابدان حادثه با ابدانها لكه را لازم مى‏آورد كه با حس، تعارض دارد. و حصول فعليت، اگر چه به مبدا شقاوت باشد، از بدن بى‏نياز مى‏سازد و اخبار كسانى كه امور غيبى از آنان گذر نموده است، فايده ندارد; ظواهر نيز ثابت كننده اين مطلب نيستند; سخنان پيشينيان قابل تاويل است و تخصيص جايگاه عذاب به اين دنيا با دلايل قاطع رد مى‏شود; و اخس بودنش از همه عوالم موجب نمى‏گردد كه عذابش از همه جا شديدتر باشد; و بدنهاى مثالى، تخيلى را ثابت مى‏كند كه خاستگاه بهجت و الم است و بنا بر اين نيازى به بدنهاى حسى نيست. و اين كه بگوييم به جرم آسمانى يا ابداعى ديگرى تعلق دارند، باطل است. زيرا آن جرم از تصرفشان سر باز مى‏زند; و تعلق نامتناهى به يك چيز ممكن نيست. چه آن كه متوقف ست‏بر اجتماع استعدادهاى نامتناهى در آن، و اين آشكارا فاسد است. و همچنين ثبوت تفاوت ميان دو برزخ نزول و عروج به جهت دورى بودنشان، و علت آوردن به بطلان تناسخ و توقف موجب تعذيب بر تعلق به جسم بودن، با توجه به آنچه درباره كفايت‏شبح مثالى گفتيم، باطل است.

لمعه: در بيان اتحاد نفس و بدن

بازگشت هر لذت و المى به ادراك - هر چند كه موجبشان بر بدن وارد شده باشد - و اختصاصش به نفس، اتحاد نفس و بدن را ثابت مى‏كند. و تلازم ميان آن دو در ادراك، اين را تاكيد مى‏كند. البته حقيقت اين اتحاد، ناشناخته است و مثال آوردن برايش به اتحاد ماده به صورت، پوست‏با مغز و مغز با روغن، نوعى تقريب به ذهن است. شايد سر اتحادشان به رغم تفاوتى كه در تجرد و ماديت دارند، پيوند و اتصال پايين‏ترين مرحله اعلى با بالاترين مرحله ادنى باشد، در حالى كه نفس از مرحله اعلى و بدن از مرحله ادنى است.

لمعه: در بيان مراحل كمال نفس

نفس دو قوه نظرى و عملى دارد. قوه نخست از ماده صرف بودن آغاز مى‏شود و به تدريج‏با گذر از استعداد كسب امور نظرى و اختزان آنها سرانجام به مشاهده و سپس استحضارشان مى‏رسد. دومى نيز در حركت تدريجى خود از تزيين ظاهر به تزيين باطن مى‏رسد و سپس به قوه اتصال به عالم انوار و آن گاه به پشت پا زدن به دو عالم دست مى‏يابد و سرانجام به مقامى مى‏رسد كه تنها نور الانوار را مى‏بيند. كمال اين قوه به طى مراحل و مسافات علمى - بى هيچ راهنمايى - مى‏انجامد و موجب مى‏شود كه صاحبش اتصال يا اتحادش با حق يا با مفارقات و يا با همه چيز را مشاهده كند، آن هم در حالى كه مدبر آنهاست. و گاهى چنان در جمال حق غرق شود كه برايش كثرت در وحدت و تفصيل در جمع، مضمحل گردد و در وجود، چيزى جز او نبيند. و اين مقام عبوديت ذاتى است كه از آن به مقام فنا و جمع تعبير مى‏شود و حاجبش به دو اعتبار، جامع نقيضين است، و برتر از آن، مقاماتى است كه به بيان در نمى‏گنجد و حصولش غالبا در هنگام خودنمايى برخى تجليات ذاتى است.

علاقه ميان علت و معلول از همه علاقه‏ها قويتر است و هيچ اتحادى شديدتر از اتحاد آن دو نيست; با اين همه، حصول بهجت‏آفرين اين اتحاد، فرع مناسبت است و هر چه مناسبت‏بيشتر شود، اتحاد فزون‏تر گردد. پس آن نورى كه ابتهاج و اتحادش با وجود واجب از همه انوار شديدتر است، همان نور اول و نور آخر در دو قوس است و ديگر عقول و نفوس به دليل اختلافشان به نوريت ذاتى و كسبى با يكديگر تفاوت دارند. و از آنجا كه هر بهجتى به ادراك كمال باز مى‏گردد و كمال حقيقى از ذات اوست و غير حقيقى برخاسته از او، پس در واقع ابتهاج همه به اوست; با اين تفاوت كه صاحب مقام جمع به جهت غرق بودنش و اين كه همه چيز مستهلك در اوست، ابتهاجش تنها و تنها به حق است و حتى به تبعيت و انتساب نيز به غير حق مبتهج نمى‏گردد، اما ديگران گاهى به ادراك كمال غير، از ذاتش يا از غير ذاتش به اين ملاحظه كه از حق تعالى صادر شده و به او باز مى‏گردد، مبتهج مى‏شوند. و كسى كه مستقلا و بدون ملاحظه حق، به غير مبتهج‏شود، كوته‏نگر است. عاقل و معقول هر چه اشراق و كمالشان فزونتر و اتحادشان بيشتر گردد، بهجت افزونتر شود. زيرا ابتهاج شى‏ء به ادراك كمال ذاتش يا آنچه به يكى از نسبتهاى اتحادى به آن منسوب است، شديدتر از ابتهاجش به كمال غير است. و از آنجا كه حق تعالى در كمال، فوق تمام است و نسبت اتحادى ميان او و انوار تابيده از او چنان قوى است كه آن را در پرتو برخى تجلياتش از خود آن انوار به آنها نزديكتر مى‏بينى و حتى از ديدن آنها غافل مى‏شوى و جز او چيزى در وجود نمى‏بينى، بنا بر اين ابتهاج نفس نورانى شده به سبب تعلقش به ذات، بيش از ابتهاج به ادراك كمال خويش است و تفاوت اين دو ابتهاج به اندازه تفاوت اين دو كمال است. و اگر بسيارى از نفوس، چنين ادراكى ندارند به سبب ظلمت‏حاصل از پرده‏هاى علم ماده و طبيعت است. بدين ترتيب در مى‏يابيم كه واجب تعالى به جهت تعقل ذاتش و تعقل معلولاتش از اين رو كه از او صادر شده‏اند، شديدترين ابتهاج را دارد و بر اساس الاشرف فالاشرف در سلسله صدور، از شدت ابتهاج كاسته مى‏شود تا به اخس نفوس مى‏رسد.

لمعه: در بيان اتحاد دو قوه نفس

نفس اگر كاملا مجرد شود، دو قوه‏اش متحد و علمش همچون ساير مفارقات، عين قدرتش مى‏گردد. پس هر چه را كه با اذعان به نفس تعقل كنى، همان نفس را حاضر ساخته‏اى. نمى‏بينى كه آنچه را در خواب تعقل مى‏كنى و بدان اعتقاد دارى، نزد نفس متمثل مى‏شود؟ اين به جهت ضعف علاقه است تا چه رسد به آنجا كه علاقه به كلى از ميان برود.

لمعه: در بيان بازگشت ادراك به تجريد

هر ادراكى اگر چه به حس باشد به تجريد باز مى‏گردد. پس نورى در آن پيدا مى‏شود كه هر چه تجرد و روشنى‏اش افزون شود ادراك نيز پيدايى و جلاى بيشتر مى‏يابد. پس آنچه كه هر مدركى درك مى‏كند در تجرد و ماديت، تابع نحو وجود مدرك است. بدين ترتيب، معلومات نفس در صورتى كه نفس در مرتبه هيولى باشد، هيولانى و بالقوه‏اند; و در مرتبه حس، محسوس و مقارن‏اند و در مرتبه خيال، اشباح مثالى‏اند و در مرتبه نفس - يعنى در هنگام تجرد نفس در عين اين كه نوعى تعلق به ماده دارد - معقول و معروض برخى عوارض طبيعى‏اند و در مرتبه عقل، معقولات صرف‏اند. تا هر گاه كه نفس در تدرج باشد، در هر مرتبه‏اى فقط معلومات خاص آن مرتبه را دارد و معلومات مرتبه بالاتر براى او حاصل نمى‏شود. اما هنگامى كه به بالاترين مرتبه مى‏رسد به عقلى تبديل مى‏شود كه داراى وحدت جمعى است و آن سايه وحدت الهى است. پس بدان وحدت مى‏تواند با هر مدركى متحد گردد و هر صورتى را تصور نمايد. پس مى‏تواند براى ادراك مدركات حس و خيال، از قوه حس و خيالش بهره بگيرد و براى اخذ كليات از مواد خارجى، قوه نظرى‏اش را به كار گيرد، و به مفارقات متصل شود و از غير آن اعراض نمايد و مجردات صرف را تعقل كند. اما تا هنگامى كه متوجه ماديات باشد، نمى‏تواند انوار مجرد و قواهر قدسى را - آن‏گونه كه هستند - درك نمايد. پس اگر به كلى از طبيعت رها گردد و به بال كروبيان به عالم قدس پر گشايد، به حقيقت همراهى با آن انوار دست مى‏يابد و حقيقتشان را مى‏بيند و انوار مجرد و صرف و ذوات مفارق نورى و محض را مشاهده مى‏كند. نتيجه اين كه چون حكمت اقتضا مى‏كرده است كه موجودى جامع همه نشئتهاى وجودى پديد آيد و اين متوقف بر جوهرى هيولانى الاصل است كه متدرج در مراتب وجودى باشد و به مرتبه عقلى برسد، نفس آفريده شده است تا اين‏گونه باشد. زيرا نفس پس از پشت‏سر گذاشتن منازل وجودى در رسيدن به مرتبه انوار مى‏تواند به هر يك متصل شود و افاعيل ادراكى و تحريكى آن را انجام دهد.البته اين با وحدتش منافات ندارد. زيرا وحدتش، وحدتى جمعى است كه همه مختلفات را در خود فراهم مى‏آورد. به همين دليل، مراتب چهارگانه قوه نظرى هم‏زمان در آن جمع مى‏شوند. زيرا همان گونه كه نسبت‏به كل در نظر گرفته مى‏شود، نسبت‏به بعض نيز در نظر گرفته مى‏شود. رازش اين است كه نفس به دليل تجرد آميخته به عوارض مادى و انديشه‏ها و اغراض گوناگون همچون آيينه‏اى كروى و داراى قوسهاى مختلف از نظر كدورت و صقالت است; پس اگر نفوس در برابر نيمه مبدا افاضه قرار گيرد، در صورتى كه كدر باشد صورتى در آن نمايان نمى‏شود و در صورتى كه صيقلى باشد، صورتى در آن نمايان مى‏شود كه با آن صقالت - از جهت دنيوى يا اخروى بودن و حسى يا مثالى و يا عقلى بودن - تناسب دارد. و ملاك سعادت و شقاوت، همان نحو مناسبت در خاتمه است. اين‏گونه مى‏توان راز تفاوت نفوس را در افاضه و عدم افاضه و در صورتى كه هنگام توجه به واهب آن صور، به آن نفوس افاضه مى‏گردد، فهميد.

لمعه: در بيان اقسام ادراك نفس

همه اقسام ادراك از آن نفس است. زيرا احساس نفس عبارت است از مشاهده صور جزئيات يا ذوات عينى آنها كه به سبب انكشاف اشراقى در هنگام حضورشان بر حواس نقش مى‏بندد. و تخيل نفس عبارت است از ديدن آن صور نقش‏بسته در خيال پس از غايب شدنشان. و توهم نفس عبارت است از ملاحظه معانى جزئى و بر گرفته از مواد خارجى كه در وهم نقش بسته است. و تعقل نفس هم عبارت است از مشاهده ذوات مجرد نورى به واسطه علم حضورى يا ادراك صور كلى مجرد، البته يا به وسيله گرفتن آنها از صور نقش‏بسته در خيال پس از نورانى شدنشان به نور عقل فعال، يا به وسيله فيضان آنها از وهم، و يا ديدنشان در آن به دليل نقش بستن همه آنها به صورت كلى و جزئى در آن.

و تعريفش به اتحاد عاقل و معقول، نا معقول است. زيرا اتحاد به هر معنا گرفته شود با آن تفاوت دارد; هر چند كه نوعى از اتحاد، ملازم آن است و آن نوع، همان تمثل به صورت و حقيقت‏يا شروق به واسطه انكشاف ذات و هويت است. پس اگر حقيقت‏به علم حصولى و هويت‏به اشراق حضورى درك شود، اتحادى معنوى پديد مى‏آورد كه از اتحاد ماده به صورت، قويتر است; با اين تفاوت كه نه عاقليت را براى معقول ثابت مى‏كند و نه توقف نفس بر آن را در تحصل و وجود. زيرا نفس با قطع نظر از آن، اختصاص و استقلال به تحقق دارد و به همين دليل با نبودش نيز نفس بر هويت متعين خود باقى مى‏ماند. پس اتحاد آن دو به يك وجه مانند اتحاد علت و معلول و به وجه ديگر همچون اتحاد عرض و موضوع است. زيرا نفس در احاطه بر بدن و تصرف در آن و تملك آن، قوى است و بدن در ثبوت و تحقق، تابع آن و گويا شانى از شئون آن است. هر چه نفس قويتر و مجردتر باشد، تصرف و اتحاد افزونتر مى‏گردد. و امكان زوال در جايى كه امكان احضار وجود دارد، با اتحاد مجردات منافات ندارد. زيرا احكام نفس با احكام ماديات تفاوت دارد و بنا بر اين چنين اتحادى با مغايرت واقعى جمع مى‏شود.

اما اين قول كه به برخى حكماى اوايل نسبت داده شده است و اتحاد نفس و بدن را يكى شدن آن دو مى‏داند، آشكارا باطل است. زيرا يكى شدن دو چيز مطلقا ناممكن است. اين نيز كه گفته شود نفس چنان مى‏شود كه ماهيت‏يا صورتى كلى بر آن صدق مى‏كند و جزء صورى و مقوم آن مى‏شود - چنان كه مختار برخى حكماى متاخر است - درست نيست. زيرا آن ماهيت و صورت، زايل مى‏گردد و تعين باقى مى‏ماند; ضمن اين كه متوقف بر حركت جوهرى است كه اين خود باطل است و وجوهى كه براى اثباتش گفته است، همگى اشكال دارد.

همچنين از حكماى پيشين نقل شده است كه نفس در هنگام تعقل با عقل فعال متحد مى‏شود. پس اگر مقصودشان وقوعش در پرتو انوار عقل باشد، سخن درستى است. زيرا در وقت تفكر، نفس از اين عالم جدا گشته، به عالم عقلى مى‏پيوندد و بدين ترتيب از علت قريب نفس كه قيم آن است‏بر آن نور مى‏تابد و بدين وسيله، صور و ذوات مجرده را درك مى‏كند، همان گونه كه چشم با تابش نور خورشيد، ديدنيهايش را مى‏بيند. اما اگر مقصود اين باشد كه مغايرت واقعى آن دو از ميان مى‏رود، ما اين را نمى‏فهميم.

سپس هنگامى كه نفس چيزى را تعقل مى‏كند، اگر عقل را نيز با اوصاف خاصش يا به مشاهده حضورى تعقل نمايد، دو اتحاد ميانشان حاصل مى‏شود. و از آنجا كه بسيط الحقيقة از هر جهت همه اشياى وجودى است و هر علت و هر امر عالى متضمن وجود و كمال معلول و امر سافل است - البته بر وجهى جمعى و منزه از كثرت - اتحاد ديگرى نيز ميان آن دو پديد مى‏آيد. زيرا تحقق اصل شى‏ء و حاق و حقيقت ذاتش در شى‏ء ديگر، آن هم بر وجهى كه اشرف انحاى ثبوت است، قويترين مراتب اتحاد را ميان آن دو ثابت مى‏كند، در حالى كه مغايرت واقعى نيز ميان آن دو وجود دارد. و اين همايش اتحاد و مغايرت از شگفتيهاى هستى و نظام على و معلولى است. نسبت معقول بسيط به معقولات مفصل و جزئى نيز چنين وضعيتى دارد. زيرا حق بسيط يا همان واجب تعالى مرجع همه چيز است و جز امور ناقص، چيزى از آن خارج نيست. معقول بسيط او نيز همه جزئيات را در بردارد. پس هر يك از آن دو در بر گيرنده همه چيز است‏با زيادتى كه بى‏نهايت فزونتر از بى‏نهايت است و اين زيادت، همان است كه عالم وجوب و مرتبه الهيه به آن اختصاص دارد. و هر چه از وجودات و معقولات بسيط، پايين‏تر مى‏آيد، برخى را ترك مى‏كند تا به واپسين وجود و تعقل مى‏رسد. بنا بر اين، هر موجود يا معقولى در برگيرنده موجودات و معقولات زيرين خود است البته با يك فزونى نسبت‏به آنها.

لمعه: در بيان اثبات عالم مثالى و بيان احكامش

حق آن است كه ميان دو عالم محسوس و مجرد، برزخى وجود دارد كه همان عالم مثال است. اشارات انبيا، تصريحات ارباب مجاهدت، دلالت امكان اشرف و وجود نمونه‏اش در عالم اصغر، دليل وجود چنين عالمى است.

آنچه وجود اين عالم را تاكيد مى‏كند، اين است كه انسان داراى سه نشئه است كه هر سه ابتدا بالقوه در او وجود دارند. هنگامى كه انسان در عالم حس پديد مى‏آيد، همه درجات نشئه حسى را دريافت نموده، آنها در او به فعل تبديل مى‏شوند. زيرا انسان حسى، غايت آن درجات است. اما نسبت‏به دو نشئه ديگر همچنان بالقوه باقى مى‏ماند. البته آنچه بالقوه باشد منتظر الوقوع است; در غير اين صورت تعطيل فطريات نهاده شده در طبايع لازم آيد. و انتظار وقوع و فعليت، مصحح حصول آن دو است و وجود خارجى آن دو را ثابت مى‏كند. زيرا فعليت تام و تخيل كامل و تعقل موجب مشاهده، متوقف بر حصولش در آن دو عالم است. بدين ترتيب، عوالم سه‏گانه ثابت‏شد. و كل متكثر اين عوالم - نه حقيقت متحدشان - از سر لاهوت و غيب هويت و مظاهر اسما به يك اعتبار و عين آن اسما به اعتبار ديگر; نازل شده‏اند. پس مفهوم آنها به قدس جبروت و قواهر عقليه، سپس به بارگاه ملكوت و اشباح مثاليه و سپس به ناسوت و جايگاه وجودات حسيه تعلق دارد. صعود ماده نيز به عكس اين ترتيب است.

سپس عالم مثال بر دو قسم است: يكى مثال مطلق منفصل كه همان برزخ نزولى مبدع است و مقام اوليت را دارد و همه صور وجود به شكلى زيبا، نورانى و جوهرى در آن حضور دارند و شگفتيهاى اين عالم را پايانى نيست. و از آنجا كه اين صور، مقدارى و غير مادى‏اند توسط ثابت مى‏شود. اجسام صيقلى و قوه خيال در اين عالم، مظاهر آن صورتها هستند و شبهه حكماى مشايى در نفى اين عالم، سست است.

ديگرى مثال مقيد متصل كه همان عروجى است و نفوس پس از مفارقت ابدان وارد آن مى‏شوند و رتبه آخريت دارد. موجودات اين عالم، نفوس و صور نورانى و ظلمانى حاصل از اخلاق نفوس‏اند كه با قوه متخيله نفوس ابداع شده‏اند. علت مغايرت اين دو عالم نيز دورى بودن تنزلات و معارج وجود و اتصال آخرين نقطه حركت‏به نخستين نقطه است و به همين دليل، دو برزخ با يكديگر متفاوت مى‏شوند. و نيز به اين دليل كه تعلق به ابدان مثالى منفصل و ناطق پس از تجردشان محال است. و چون جامع همه نشئه‏هاست، ديدگانى دارد كه هر يك به روى نشئه‏اى باز مى‏شود و آن را چنان كه هست مشاهده مى‏كند و نگاهش به آنچه بالايش قرار دارد ضعيف و كم‏سو است. حال اگر نفس به عالم عقلى پر كشد، هر دو جسد را كنار مى‏گذارد و عالمى عقلى مى‏شود كه همه صور زنده، نورانى و عقلى وجود در آن حضور مى‏يابد و همه آنها را در حال ابتهاج و در حال غبطه خوردن به يكديگر مشاهده مى‏كند.

صور منفصله بى هيچ ماده‏اى قائم به خويش‏اند و اين ادعا كه محال است صور متخيله، بدون هيچ محلى به خودشان قائم شوند; زيرا تخصيص مراتب مقادير سطحى در طبايع جسمى و جدا ساختن اجزاى متباين آنها در وضع، متوقف بر وجود محل است، مقايسه‏اى نابجاست. زيرا اشباح مثالى اخروى به دليل مجرد بودن از نظر احكام با صور جسمى دنيوى تفاوت دارند. ظرف اين صور نيز عرصه واقعيت است و براى تعالى و تنزهش از امتداد و مقدار، حد و نهايتى نيست. بنا بر اين صور و اشخاص مثالى بى‏پايان را بى هيچ تزاحم و تنگى در خود مى‏گنجاند. پس به سبب تقدر و تناهى و عدم اين دو، با بعد مكانى تفاوت پيدا مى‏كند و بلكه هيچ نسبتى ميان آن دو نيست. زيرا احكام متناقض جسمى با قياس به آن از يك نسبت‏برخوردارند. بنا بر اين عرصه‏اش گسترده‏تر از آن است كه ابعاد جسمى به آن منسوب شوند. اما اين كه چنين صورى قديم‏اند يا حادث و بى‏شعورند يا ذى‏شعور، اختلاف است. ظاهر سخن حكما قديم بودن آنهاست، البته با در نظر گرفتن اين كه هر يك از آنها همچون اصلشان يا عقل هستند، يا داراى نفس ناطقه يا متخيله يا نباتيه و يا مجرد صورتى غير مدرك. بدين ترتيب نمايان مى‏شود كه بدن مثالى و منفصل انسان به جهت تعلق نفس فطرى بدان، نمى‏تواند متعلق نفس منتقله باشد. چرا كه تعلق دو نفس به يك بدن، نامعقول است. پس بدنى كه منتقله به آن تعلق پيدا مى‏كند بايد از نوع مثالى و متصل باشد كه مخترع آن نفس است.

بدين ترتيب براى تقسيم عالم مثال به دو عالم، وجه ديگرى نيز حاصل مى‏گردد و آن، اين كه بدن مثالى و منفصل يا قديم است و يا حادث، و در هر دو صورت، يا نفس مدرك دارد و يا ندارد. حال، تعلق نفس منتقله به بدن بر اساس دو قسم اول - به دليل آنچه گذشت - آشكارا فاسد است و بنابر دو قسم اخير نيز چنين است. زيرا بر استعدادى كه از ابدان مثالى نفى شده، متوقف است. پس بايد به بدن مثالى متصل تعلق داشته باشد و اولى برگزيده شود. اين پاسخ كه گفته‏اند تعلق نفس منتقله به بدن از حيث آن است كه بدن براى تخيلش موضوعيت دارد و نه از حيث تدبير و تصرف، بسى بى‏پايه است.

اما صور متصله، قائم به نفس متخيله‏اند و اين نفوس، محل و ظرف صور ياد شده‏اند. از آنجا كه اين نفوس مجردند، گنجايش بى‏نهايت دارند. پس عرصه يك نفس از گستره همه جسمانيات، بى‏نهايت گسترده‏تر است. زيرا در تقدر و تناهى و عدم اين دو، با يكديگر تفاوت دارند و بلكه نسبتى ميانشان نيست. سر اين قضيه نيز همان تفاوت ميان احكام امر مجرد و مادى است. و ظرف خود نفس و وجود آن، مرتبه‏اى از واقعيت است كه گسترده از مرتبه واقعيتى است كه ظرف مثاليات منفصله است. زيرا نفس، مجردتر از آن است.

بدين ترتيب در مى‏يابيم كه ظرف معقولات صرف و ذوات و وجوداتشان كه همان عقول قاهره و نفوس متصل به آنهاست، حد و نهايتى ندارد. و همه ظرفهاى واقعى غيبى و داخلى علمى، مضمحل در جنس آن هستند و نسبتى ندارند و حقيقت ظرف مجرد، در هر دو شهود عينى و علمى‏اش به ذات آن و مرتبه حاق حقيقتش باز مى‏گردد. و انبساط و گنجايش آن با فزونتر شدن تجرد، گسترده‏تر مى‏شود و كمترين مرتبه‏اش به گونه‏اى است كه آنچه نهايت ندارد و حتى چند برابرش در آن مضمحل مى‏شود. پس گنجايش عقول قاهره با دو شهودش چگونه خواهد بود؟ ! سپس هر چه در اين مراتب است در قياس با گنجايش حق تعالى با دو شهودش، مضمحل و نابود است و بلكه نمى‏توان نسبتى ميانشان تصور نمود.