عموميت حركت

مجرى: جلسه ششم از سلسله مباحث ايدئولوژيكى را در زمينه مقايسه جهان بينى مادى و الهى شروع مى كنيم. همان گونه كه مستحضر هستيد در جلسه نخست بحث ديالكتيك به عنوان نقطه آغاز مباحث انتخاب شد و بدنبال آن مباحث تأثير و تأثر متقابل و اصل تضاد و بخشى از موضوع حركت تا جلسه گذشته مورد بحث و گفتگوى حضّار شركت كننده در بحث قرار گرفت و شركت كنندگان ماركسيست نظرات ماركسيسم را پيرامون موضوعات فوق بيان نمودند و آنگاه از نقطه نظر اسلامى آن اصول مورد نقد و بررسى قرار گرفت و با تعريف حقيقت حركت بحث گذشته پايان يافت. اينك در اين جلسه مباحثى ديگر پيرامون حركت همانند عاميّت حركت و علت حركت و مسائلى از اين دست را كه در رابطه با حركت، قابل بررسى است، پى مى گيريم. اما قبل از آغاز بحث اين نكته را مجدداً متذكر مى شود كه بحث يك بحث ايدئولوژيك است لذا آنچه در اين گفتگو مطرح مى شود لزوماً بايد عقايد گوينده باشد و هست. بر اين اساس پرداختن به مسائل ديگر باعث دورشدن از نتيجه مورد نظر مى باشد. لذا استدعا مى كنم از مسائل متفرقه و شاخه اى و مسائلى كه جنبه شعارى دارد خوددارى بفرمايند. همين طور از بيان مباحثى كه در جاى ديگرى مى بايست بطور مستقل مطرح شود نيز اجتناب نمايند تا به قطع سخنان منجر نشود. اينك با معرفى شركت كنندگان در بحث، سخن را آغاز مى كنيم:

شركت كنندگان، آقاى سيدعبدالكريم سروش ـ منفرد ـ آقاى محمدتقى مصباح يزدى ـ از حوزه علميه قم ـ آقاى احسان طبرى ـ از حزب توده ايران ـ و آقاى فرّخ نگهدار ـ از سازمان فدائيان خلق ايران، اكثريت ـ هستند.

از آقاى مصباح درخواست مى كنيم بحث را به شكل طرح سؤال آغاز كنند تا از نقطه نظر شركت كنندگان ماركسيست به پاسخ و بررسى آنها بپردازيم. آقاى مصباح يزدى خواهش مى كنم بفرماييد.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد وآله الطاهرين لاسيما حجة بن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللهم عجل لوليك الفرج والعافية والنصر واجعلنا من اعوانه وانصاره ومنّ علينا بعنايته.

همان طور كه گفته شد بر حسب توافق قبلى موضوع بحث پيرامون حركت بود. طبق شيوه اى كه در بحث دنبال كرديم ابتدا تعريف حركت را از آقايان خواستيم كه آنها هم مثل ساير ماركسيست ها، حركت را مساوى با تغيير بيان كردند و گفتند هر گونه تغييرى كه در عالم رخ مى دهد از نظر ما حركت ناميده مى شود. اين تعريف بررسى شد و عرض كرديم كه از نظر فلسفه اسلامى هرگونه تغييرى حركت نيست، بلكه حركت عبارتست از يك جريان ممتد، والاّ بايد حركت ها و تغييرهاى دفعى مثل اتصال شيئى به شيئى و يا انفصال شىء از شىء ديگر و يا برخوردهايى كه آناً و در لحظه و بدون امتداد حاصل مى شوند را حركت بناميم و حال آن كه چنين نيست. بنابر اين حركت عبارتست از تغيير تدريجى. اگر حركت را به مطلق تغيير تفسير بكنيم بايد قول كسانى را كه منكر حركت هستند قبول كنيم. چون زنون و ساير كسانى كه مثل او معتقد هستند حركت واقعيت خارجى ندارد و يك امر انتزاعى ذهنى است، آنها هم اين تغييرها را مى پذيرند كه سكونها و ثبات هايى بصورت متعاقب و متوالى و پشت سر هم و بدون فاصله [در خارج اتفاق مى افتد] ولى حركت در خارج نداريم. و حركت در خارج تحقق پيدا نمى كند و اين ذهن ما است كه از توالى اين پديده ها مفهوم حركت را انتزاع مى كند. البته بدون شك توالى سكون ها و پديده ها، و اين گونه تغييرها در طبيعت محقق مى شود، ولى از نظر فلسفى اين حركت نيست. حركت بايد يك جريان واحد ممتدى باشد كه داراى اجزاى بالفعل نيست، اگر اجزايى بالفعل در آن پيدا شود معنايش پاره شدن حركت و امتداد است. همان گونه كه يك خط مادامى كه خط واحدى است، ديگر پاره خطهايى در آن بالفعل موجود نيست. حركت هم مادامى كه حركت واحدى است اجزاى بالفعل ندارد. آنچه كه مورد بحث فلاسفه است اين است كه آيا چنين چيزى هست يا نيست؟ به تعبيرى بايد گفت بعد از توضيح درباره تعريف حركت [كه گذشت]، درباره اثبات حركت بحث شد كه چگونه مى توان بر اساس مكتب مادى حركت را در خارج اثبات كرد. چون از نظر ماركسيسم، شناخت، انعكاسى است از واقعيت خارج و اين انعكاس خواه و ناخواه امر ثابتى خواهد بود. حال مشكل اين است كه اين امر ثابت چگونه حركت را كه جريان ممتد است، درك مى كند؟ همان گونه كه بزرگان ماركسيسم نيز اعتراف كرده اند، آنچه ما از خارج درك مى كنيم عكس هايى است كه پشت سر هم واقع مى شود. و اگر بخواهيم بر اساس حس حركت را اثبات بكنيم جز يك نوار فيلمى كه در حاسّه ما منعكس مى شود، و هر جزئى از آن تنها يك لحظه سكون را نشان مى دهد، چيز ديگرى از خارج درك نمى كنيم. اگر ما به مبناى ماده گرايى، ملتزم باشيم اصلاً وجود حركت را در عالم طبيعت نمى توانيم اثبات كنيم.

طى دو مبحث گذشته ابتدا حركت تعريف شد و بگونه اى در اثبات آن در خارج سخن رفت. ما در فلسفه اسلامى با متُد تعقلى وجود حركت را اثبات مى كنيم ولى با متد حسّى و علمى و تجربى خالص نمى شود حركت را اثبات كرد. بعد از اين كه حركت اثبات شد ـ البته ما معتقديم فقط از راه تعقل قابل اثبات است ـ بحث از اين است كه آيا حركت عموميّت دارد؟ يعنى هر پديده اى كه در طبيعت هست، حركت دارد؟ و به قول بعضى از ماركسيست ها ـ كه به تعبيرات مختلفى كه در اين زمينه وارد شده ـ آيا ماده با حركت عينيت دارد و يا ملازمه دارد و يا انفكاك ناپذير است و يا ذاتى ماده است؟ و يا اين كه حركت فقط شامل بعضى از پديده ها مى شود؟ اصل حركت كه يكى از اصول ديالكتيك و به اصطلاح از اصول همگانى است آيا يك اصل مطلق و عام است و يا اين كه اين اصل هم مثل ساير اصول ماركسيستى كلّيت ندارد؟ در اين زمينه ـ آن گونه كه بخاطرم هست و اشتباه هم نمى كنم ـ آقاى طبرى فرمودند كه اين اصل، يك اصل عام مى باشد و در عالم تنها قانونى كه عموميت دارد قانون حركت است، كه هيچ قيد و شرط و استثنايى ندارد. خواهش مى كنم توضيح بدهند كه بر اساس فلسفه علمى كه مبتنى بر دستاوردهاى علم است و جز به دستاوردهاى علم به چيز ديگرى اتكا نمى كند، عموميت حركت را چگونه اثبات مى كند؟

مجرى: از آقاى طبرى مى خواهيم كه سؤال آقاى مصباح را در رابطه با اثبات عاميّت حركت و فراگير بودن آن نسبت به همه پديده ها پاسخ بفرمايند.

آقاى طبرى: با درود صميمانه به كليه رزمندگان مدافع جمهورى اسلام و رهبر عزيز اين جمهورى. بحث درباره حركت است. البته اين فقط بحث اكنون ما نيست تا بحال دو يا سه بار ما در اين باره بحث كرديم. در بحث پيشين هم جناب آقاى سروش اظهاراتى در پايان بحث ارائه كردند و همچنين سؤالاتى از طرف آقاى مصباح مطرح شد و الآن امروز هم تكرار گرديد و من كوشش مى كنم به اين مطلبى كه در اين جا گفته شده، پاسخ بدهم. البته با تصريح به اين مسأله كه در حقيقت بحث اين گونه دنبال مى شود كه سؤالاتى مطرح مى گردد و به محض اين كه به آنها پاسخ مى دهيم، 35 دقيقه وقت كوتاهى كه در اختيار ماست بر باد مى رود. فقط وقت براى هم مباحثان ما و براى دوستان عزيزى كه در بحث شركت دارند باقى مى ماند تا اين كه اشكالات خودشان را بر ما وارد بكنند. به هر حال چنين وضعى در داخل اين بحث حكم فرماست.

آقاى مصباح: من اعلام مى كنم [و اجازه مى دهم] تا هر قدر كه لازم مى باشد از وقت ما براى پاسخ دادن در اختيار آقايان بگذارند. هرگز ما ملتزم نيستيم كه تمام وقت خود را به صحبت خودمان بگذرانيم. اگر براى پاسخ دادن وقت بيشترى لازم است ما از وقت خودمان براى شنيدن پاسخ هاى آقايان زمانى را اختصاص مى دهيم البته بنده به سهم خودم صحبت مى كنم.

آقاى طبرى: از لطف شما خيلى متشكرم. البته اين به نظر آقاى مجرى بستگى دارد كه چگونه وقت را توزيع بكند. والاّ مسأله اين گونه خواهد شد كه سؤالاتى مطرح مى شود و جوابى داده مى شود ولى به اشكالات جواب داده نمى شود و به اين منزله تلقى مى گردد و اين گونه محاسبه و قضاوت مى شود كه گويا جوابى براى اين اشكالات نبوده است.

مجرى: به هر حال بحث آزاد محدوديت هايى دارد و ما در آن محدوده تلاش مى كنيم تا در حدى كه بحث از فايده نيفتد بتوانيم از وقت برادران مسلمان در اختيار آقايان ماركسيسم جلسه بگذاريم. من اين مطلب را از اين روى عرض كردم كه از اين بابت مشكلى نيست. در مباحث گذشته هم كم و بيش تلاش كرديم. اگر در جلسه قبل دقت مى كرديد همين اتفاق افتاد. يعنى بعضى از آقايان از همه وقتشان استفاده نكردند.

آقاى طبرى: در مباحث پيش جناب آقاى سروش فرمودند كه در اين جا يك بازى ظريف و خطرناكى در روى اصطلاحات انجام مى گيرد. چون ممكن است اغراء به جهل بشود، و از طرفى اين سخن حتماً به ما اشاره داشت كه گويا از طرف من و يا از طرف دوست گرامى ما آقاى نگهدار يك چنين عملى انجام شده و برخى مطالب مربوط به حكمت اسلامى و حكمت كلاسيك [بطور نامناسب ]به كار گرفته شده است، لذا لازم است پاسخ بدهم كه قصد ما به اصطلاح يك بازى ظريف يا خطرناك براى اغراء به جهل نبوده است بلكه قصد ما پيدا كردن وجوه شباهت بين دو سيستم فلسفى است. چون سرچشمه حكمت اسلامى ما به نوبه خود در انديشه هايى است كه يونانيان قديم مانند «ارسطو»، «افلاطون»، «فلوطين»، «فرفوريوس» و ديگران بيان كرده اند. اينها به وسيله مترجمان سريانى به زبان عربى ترجمه شده است و يا بوسيله مترجمانى مثل ابن مقفّع از پهلوى، به زبان عربى ترجمه شده و سپس بوسيله فلاسفه بزرگ اسلامى مانند «الكندى»، «فارابى»، «ابن سينا» تا برسيم به بزرگ ترينشان صدرالمتألهين و حاجى ملا هادى سبزوارى تنظيم شده و بصورت مسائل معقول و تعاريف و براهين و غيره درآمده است. همچنان كه مى دانيم اين در حكمت اسلامى كشف تازه اى نيست. جريانات مختلفى وجود دارد; حكمت اشراق وجود دارد; حكمت مشّاء وجود دارد. عرفان وجود دارد. در عرفان هم جريانات گوناگونى است. عرفان نظرى و كلامى است. عرفان سلوكى و ذوقى است. به اين ترتيب نظريات گوناگونى است. لذا خيلى نرمال است كه ما سعى كنيم به نوبه خود از اين گنجينه معرفت، فيض بگيريم. از آن گذشته اين جريان تفكر فلسفى در اروپاى غربى ادامه پيدا كرده و منجر به پيدا شدن مكاتب ديگر شده است تا دوران جديد كه به اصطلاح به آن دوران آباء كليسا «پاترستيك» [Patristic] مى گويند. يك عدّه فلاسفه متفكران برجسته و در حقيقت متكلم در اروپاى غربى بوجود آمدند و سپس دوره «اسكولاستيك» [Scholasticism] شروع شد كه آن هم به نوبه خود يك مقدارى از فلاسفه ما، از ابن رشد و ابن سينا و ديگران فيض گرفتند. و سپس دوران فلسفه جديد شروع شد تا اين كه منجر به پيدا شدن فلاسفه ديالكتيسين آلمان، مثل شلينگ، [Schelling] فيخته، [Fichte] و هگل، [Hegel] گرديد كه در حقيقت ديالكتيك الهى را بكار مى بردند و سپس نوبت به فلاسفه اى نظير فوير باخ [Feuerbach]مى رسد كه كوشش كرده اند نظريات ماتريالستى را مطرح بكنند تا اين كه ماركسيسم پيدا شد و ماركسيسم فلسفه را اصولا از توزيع و تغيير جهان منتقل كرد و مسأله پراتيك و مسائل متافيزيك را به وسط كشيد و حتّى، با نوهگلى ها و «فوير باخ» كه كوشش مى كردند انتقاد مذهب را در مركز بحث بگذارند، مبارزه كرد و گفت براى ما مسأله انتقاد مطرح نيست. انگلس گفت هيچ چيزى احمقانه تر از مقابله با خداوند و مذهب نيست. بلكه اساس عبارت است از تغيير جهان و از ميان بردن ـ به اصطلاح ـ پايه هاى بهره كشى كه موجب تيره روزى مردم است و ايجاد اتحاد در ميان اقوام و ملل براى بوجود آوردن يك بين الملل انسانى. يعنى نقطه ثقل و مركز ثقل را، از اصول متافيزيك، به اصول اجتماعى منتقل كردند. لذا ديالكتيك را در مقابل مذهب و از آن جمله در مقابل دين اسلام و حكمت اسلامى گذاشتن، درست نيست. چون داخل خودِ حكمت اسلامى هم عناصر ديالكتيكى به نظر ما فوق العاده زياد و فراوان است. حتى در خود انديشه ارسطو نيز ديالكتيك بوده و بعداً بوسيله فلاسفه و بويژه عرفان بسط پيدا كرده است. در حكمت ملاصدرا كه يك حكمت خاصى است و هم داراى جنبه ذوقى اشراقى است و هم داراى جنبه استدلالى و منطقى، اين مسأله خيلى زياد انبساط و تجلّى پيدا كرده است. انگلس در باره «اسپينوزا» [Spinoza]حرفى را زده كه به نظر من درباره صدرالمتألهين هم كاملاً صادق است. آن سخن اين است كه فلسفه وحدت وجودى و اشراقى با راسيوناليسم و عقل گرايى و شيوه تعقلى و شيوه منطقى ـ آن گونه كه در نزد ملاصدرا بوده است ـ فوق العاده به سيستم انديشه ماركسيستى نزديك است. البته تفاوت هاى اساسى باقى مى ماند. در اين جا به هيچ وجه هدف اين نيست كه ما مرزها را پاك بكنيم و بگوييم اين عين همان است. يك چنين ترفندى در كار نيست ولى اين حرفى است كه از طرف انگلس گفته شده كه در اين جا فاصله فوق العاده كم است.

مجرى: ظاهراً اين سخنان پاسخ بحث ما نيست و در حوزه بحث ما نمى گنجد. شما حداقل با يك تذكر كوتاه مى توانستيد آن سؤالاتى كه آقاى مصباح در حوزه حركت مطرح كردند، پاسخ بگوييد. ابايى نداريم كه وقت بيشترى در اختيار شما قرار داده بشود، ولى براى پاسخ گفتن به مسأله حركت.

آقاى طبرى: همان طور كه آقاى مصباح لطف فرموده و گفتند: وقت ما را مى توانيد در اختيار آقايان بگذاريد تا استفاده بكنند، من هم به نوبه خودم عرض مى كنم كه هر زمان، وقت و فرصت من تمام شد، شما مى توانيد اعلام كنيد كه وقت خاتمه يافته است تا من سكوت كنم. هيچ گونه نيازمندى از اين نقطه نظر مطرح نيست. چون ما اصلاً با تمايل خيلى زياد در اين بحث شركت نمى كنيم. ما قصد هيچ گونه معارضه اى را با مذهب و الهيّات نداريم. اين چندين مرتبه گفته شده است ما فقط به قصد احترام به رهنمود امام، و قانون اساسى، و اين ابتكار خوب شوراى سرپرستى [صدا و سيماى جمهورى اسلامى ]در مورد بحث آزاد بين گروههاى مختلف كه كار خوبى هم مى باشد، در اين جا شركت كرديم. پس ما براى تكامل اجتماعى و به احترام همه اينها شركت كرديم، والاّ با تمايل در بحث ايدئولوژيك شركت نمى كنيم. ما از بحث ايدئولوژيك و از مقابله با انديشه مذهبى و الهيات منع شده ايم.

مجرى: به هر دليل شما پذيرفتيد [كه در بحث شركت كنيد]. آقايان ماركسيست شركت در بحث آزاد را پذيرفته اند. اما اين كه منع شده ايد و يا ماركسيسم ورود به عرصه و برخورد ايدئولوژيك با مذاهب را به چه دليل نمى پذيرد، اينها بجاى خودش بماند. ولى به هر حال تلويزيون از كسانى كه مايل هستند در عرصه ايدئولوژى به بحث بپردازند، جهت بحث دعوت كرده است. تاكنون هم ما مشكلى از اين نظر نداشتيم كه شما برافروخته بشويد. از اين كه من تذكر مى دهم تا به بحث ايدئولوژيك كه با توافق همه شركت كنندگان است، بپردازيد [نبايد] رنجيده خاطر شويد. من تصور مى كنم اين كه من وقت به شما بگويم كه وقتتان تمام شده و گفتارتان را خاتمه بدهيد و بعد هم شما به اين دليل كه وقت تمام شده است، سؤالات اصلى را بدون پاسخ باقى بگذاريد و بعد بگوييد كه بى پاسخ ماندن آنها را به معناى نداشتن پاسخ تلقى نكنيد و مانند اينها، اين مشكل است. به هر حال من تصور مى كنم كه به هر دليل پذيرفتيد تا ادامه بحث ايدئولوژى را هم در حوزه خودش داشته باشيم و بتوانيم فضاى سالم تر و با نتيجه بيشترى داشته باشيم. با توجه به موضوعى كه عنوان شد، بينندگان عزيز انتظار دارند پيش برويد و نقطه نظرهاى اسلام و ماركسيسم را در موضوع مطرح شده بشنوند. لذا من مجدداً اعلام مى كنم از دادن وقتِ بيشتر ـ اگر بطور عادلانه به همه شركت كنندگان وقت داده شود ـ ابايى نداريم به شرط اين كه صرفاً در حول مبحث حركت بحث كنيم و به سؤالاتى كه در مباحث گذشته از طرف خود شما مطرح شد و به همراه برادران مسلمان بر آن توافق كرديد، بپردازيم. از اين كه گفتارتان را قطع كردم پوزش مى خواهم.

آقاى طبرى: به هيچ وجه رنجش و برافروختگى در ميان نيست. اين سخن درست نيست. نكته اى را جناب آقاى سروش به عنوان طرف بحث گفتند كه در اين جا بازى ظريف و خطرناكى روى اصطلاحات صورت مى گيرد. البته من اصلا از ايشان رنجيده [خاطر] نيستم. حق ايشان است تا آنچه را كه استنباط مى كند ـ اگر چه اين استنباط براى ما دلپذير و قابل قبول نباشد ـ بيان كند. لذا ايشان صادقانه نظر خودشان را بيان كردند كه در اين جا بازى ظريف و خطرناكى روى اصطلاحات انجام مى گيرد; كه ممكن است اغراء به جهل بشود و من هم مشغول جواب دادن به آن سخن بودم. پس به اين ترتيب هيچ چيز آن خارج از بحث نيست. اكنون درباره آن مطلبى كه شما به آن علاقه داريد، بحث مى كنيم.

درباره حركت ما بارها صحبت كرديم. اين جا گفته شده كه حركت از اجزاى مختلف تركيب نشده است بلكه امر متصل و يك پارچه اى است و از راه عقلى ثابت مى شود. و از آن جايى كه ـ به اصطلاح ـ بزرگان ماركسيسم اعتراف كرده اند كه معرفت يك نوار فيلمى است از خارج، كه در ذهن ما بازتاب پيدا مى كند، به همين جهت قطعات اين فيلم ساكن است و لذا درك حركت از طريق تجربه غيرممكن مى باشد. فقط از طريق عقلى درك حركت ممكن است. به همين جهت است كه معلومات حسى ماركسيست ها به درك حركت نائل نمى شود و معلومات عقلى است كه مى تواند به درك حركت نائل گردد. اين بود تمام آن مطالبى كه بايد به آنها جواب داده شود. [پاسخ ما اين است] كه هيچ كدام از اينها درست نيست. اين مسأله اصلاً درست نيست كه ماركسيسم گويا در شناخت معتقد به بازتاب فيلمى از واقعيت است! چنين چيزى صريحاً از طرف ماركسيسم رد شده است. و شناخت از نظر ما هرگز جنبه آينهوار ندارد. شناخت از نظر ما يك روند بسيار بغرنجى است كه نه فقط مراحل حسى را طى مى كند، بلكه مراحل عقلى را هم پشت سر مى گذارد. اگر مراحل عقلى را طى نكند از مراحل حسى نتيجه اى گرفته نمى شود. منتهى پيوند هر انسانى با جهان خارج بوسيله حواسّ اوست. بوسيله باصره و سامعه و ذائقه و لامسه و غيره است. حواسّ اوست كه او را در پيوند با جهان خارج قرار مى دهد. اين حواس بصورت فيلمى در ذهن ما منعكس نمى شوند. ما يك سيستم اوليه علائم داريم. سيستم اوليه علائم عبارت است از تأثير مستقيم طبيعت خارج يا جهان خارج بر روى احساس [انسان. امّا ]يك سيستم ثانويه علائم نيز داريم و آن عبارت از است تشكيل مفاهيم. مفاهيم زبان را بوجود مى آورد. خود زبان و مفاهيم، قوانين معينى را براى خود ايجاد مى كند و قوانين، منطق را براى ما بوجود مى آورد و قوانين، صرف و نحو و معقول [را] براى ما بوجود مى آورد. و ما به كمك [اين قوانين] تا مقدار زيادى از نتايج را بطور قياسى بدست مى آوريم. فقط استقرا نيست كه منبع علم ماست. به هيچ وجه معتقد نيستيم كه حس تنها منبع علم ما است. معرفت ما داراى منابع مختلف است. اين بحث يك بحث معرفت شناسى است. در اين جا هر وقت بخواهيد درباره معرفت بحث مى كنيم. لذا اين كه مى گويند در ادراك، انعكاس فيلمى از واقعيت انجام مى گيرد و اين انعكاس مجموعه اى از سكون ها و انفصال ها است، پس درك حركت كه امرى اتصالى است بوسيله تئورى بازتاب ماركسيستى انجام نمى گيرد، درست نيست. يعنى اين نتيجه گيرى درست نيست.

اما حركت را چه مى دانيم؟ اين جا يك تعريف لفظى از حركت وجود دارد و يك تعريف واقعى وجود دارد. تعريف لفظى حركت را گفتيم كه حركت را با تغيير يكسان مى گيريم. منتهى حركت در مكان و در مقولات ديگر هم هست. اين نكته را آن موقع هم يادآورى كرديم. من نمى دانم، مرا دوستان ترساندند تا يادآورى بكنم كه در حكمت گذشته حركت در مقولات چهارگانه انجام مى گرفت كه عبارت بود از «كم» و «كيف» و «اَيْن» و «وضع». و سپس بوسيله صدرالمتألهين حركت جوهرى هم مطرح شد. به اين ترتيب جوهر هم خودش داراى [حركت است. البته جوهر به] پنج شكل مختلف مى باشد كه عبارتند از «نفس» و «عقل» و «صورت نوعى» و «جسم» و «هيولا». به اين ترتيب مطابق حكمت قديم حركت در مقولات عديده اى انجام مى گيرد و مطابق نظريه ماركسيستى هم حركت اشكال مختلفه اى در طبيعت پيدا مى كند كه عبارت است از حركت مكانيكى كه اين حركت در مكان است و بحث زنون بيشتر روى حركت مكانيكى است، كه آيا اتصالى است يا انفصالى؟ و با استفاده از تئورى انفصالى، اصلا حركت را سوفسطايانه رد مى كند. البته ما اين نظريه را غلط مى دانيم و معتقديم كه حركت در مكان، حركتى اتصالى و انفصالى است. در عين حال كه حركت اتصالى است، انفصالى هم هست. اصلاً مركب است چون در ميدان جاذبه و در ميدان الكترومنيتيك انجام مى گيرد. حركت خالص اصلاً وجود ندارد. هيچ يك از اشكال حركت، خالص نيست. اين تجريدها، تجريدهاى ذهنى ما است. بعد، از حركت ميكانيكى، از حركت فيزيكى و حركت شيميايى و حركت زيستى يا بيولوژيك و حركت اجتماعى و فكرى صحبت كرديم. اينها اشكال مختلف حركت است. عرض كردم كه اشكال ديگرى از حركت در علم مطرح است، براى اين كه مطلب تكرار نشود اينها را دوباره عرض نمى كنم.

اما اين كه چطور حركت را تعريف كنيم؟ در مباحث پيش آقاى مصباح فرمودند لازم است كه تعريفى از حركت ارائه شود و تعريف حركت به اين كه حركت مساوى است با تغيير، هرگز كافى نيست. از طرفى جناب آقاى سروش هم فرمودند كه تعريف حركت به تغيير، در حقيقت يك نوع تعبير واژه اى مى باشد و مانند اين است كه لغت نامه اى را باز كنيم و بگوييم كه حركت يعنى تغيير اين گونه تعريف كه در واقع تعريف نيست.

در حقيقت اگر بخواهيم از حركت تعريفى ارائه بدهيم اين تعريف بايد با استفاده از تئورى هاى علمى مثل سايبرنتيك، مكانيك، ديناميك، و غيره ارائه شود كه عبارتست از هر گونه تغيير ـ اعم از تغيير مكانى يا تغييراتى كه در ساختمان و عملكرد چيزى و يا پديده اى حاصل مى شود ـ نسبت به مبدئى كه ما آن را به مثابه مأخذ در نظر مى گيريم. يعنى مأخذ معيّنى را به عنوان مبدأ در نظر مى گيريم و از آن مبدأ، حركت را مى سنجيم; البته اگر مقصود از حركت، حركت در مكان باشد. پس حركت عبارتست از تغييراتى كه در مكان انجام مى گيرد و يك نوع جابجايى در مكان است. و اگر حركت در اَشكال ديگر باشد، آن پديده ها و يا اشيا، اَشكال و ساختمان و عملكرد خودشان را عوض مى كنند و از كيفيت هاى سابق، كيفيت هاى جديدى زاييده مى شود. اگر اين كيفيت هاى جديد، كيفيت هاى عالى تر باشند، ما به آن كيفيت هاى متكامل تر مى گوييم والاّ اگر متكامل تر نباشد پس تكرار همان كيفيت هاى گذشته است، كه غالباً در طبيعت عمل تكرارى انجام مى گيرد.

نكته ديگرى كه در اين جا مطرح شد، بحث از علت حركت است. به اين معنا كه علت حركت را چگونه مى بايستى بيان كرد؟ قبلا گفتيم و حالا هم تكرار مى كنيم كه حركت عبارتست از تأثير متقابل سيستم هاى خارجى و سيستم معيّن. مثلا سيستم الف را به عنوان سيستمى كه حركت مى كند در نظر بگيريد. اين حركتى كه در اين انجام مى گيرد نتيجه عامل خارجى است. يعنى سيستم هاى خارج از اين سيستم و عامل داخلى آن سيستم[عامل حركت هستند]. سيستم هاى داخل اجزاى مختلف و عناصر مختلف داخل خود يك سيستم مى باشند. يعنى همان اجزايى كه در اصطلاح «تئورى سيستم ها»، «ساب سيستم» ـ زيرسيستم ها و سيستمهاى فرعى ـ ناميده مى شوند. اين سيستمهاى فرعى به نوبه خود داراى ساختمانى خاص هستند و از عناصرى تشكيل مى شوند كه آن عناصر جزء نهايى كيفى آن سيستم هستند. يعنى از آن كيفيت، پايين تر و از آن جزء، پايين تر هستند، بگونه اى كه آن سيستم اصولاً از بين مى رود. مثلاً در بدن ما ياخته و سلول جز نهايى است و يا در يك جسم شيميايى، مولكول جزء نهايى است و يا در جهان فيزيك، ذرات بنيادين اجزاى نهايى هستند. به اين ترتيب ما با عنصر و سپس با ساختار يا ساختمان روبرو هستيم و سپس با «ساب سيستم» يعنى سيستم فرعى روبرو هستيم. تحول اين سيستم، نتيجه تغيير سيستم هاى خارجى و اجزاى داخلى خود اين سيستم بر روى همديگر است. تحولى كه از سيستم هاى خارجى در اين جا ايجاد مى شود به اصطلاح داخلى شده و جزو سيستم داخلى مى شود. يعنى وارد اجزاى سيستم مى شود و به زبان خود آن سيستم ترجمه مى گردد و در آن تأثير مى كند. اين تحول يا منجر به ايجاد كيفيت نو مى شود و يا بصورت تكرار و دورانى، تحول ايجاد مى كند كه در اين صورت، ديگر كيفيت نو و جديدى را ايجاد نمى كند. اگر كيفيت نو و جديدى را ايجاد كرد، نشان دهنده آن است كه [سيستم] داراى عملكرد قوى ترى بوده است. و ما مى گوييم اين سيستم، كيفيت كامل ترى را ايجاد مى كند، كه در اين صورت سيستم ديگرى را از خودش بوجود آورده و اين پيدايش كيفيت نو و كامل تر با كيفيت كهنه تنافى دارد. يعنى يك كيفتى جاى كيفيت ديگر را مى گيرد كه به آن تضاد گفتيم. «تضاد» به معناى ستيز و مخاصمه نيست، بلكه به اين معنا.

نكته اى را جناب آقاى سروش در ارتباط با سخنان قبلى من گفتند كه بايد ابتدا به سخن خودم اشاره كنم. من گفته بودم كه بنا به حكمت قديم، ما طبيعت را فاعل مباشر مى دانيم; يعنى طبيعت فاعل مستقيم حركت است. ايشان فرمودند اولاً حكمت اسلامى به اين پديده توضيح تضادى نمى دهد; يعنى آن را هرگز بر اساس تضاد تبيين و تفسير نمى كند. و ثانياً هرگز طبيعت را علت اولى ـ علت نخستين ـ حركت نمى داند، علت اوّلى حركت را خداوند قادر متعال و ذات بارى مى داند. اين سخن كاملاً درست است و من چيزى در مقابل آن نگفتم. اما فقط توضيح دادم كه ذات بارى در تعبيرات اسلاميمان و حكمت اسلامى، خود دوگونه مى تواند در نظر گرفته بشود; يا به شكل مشبّهه كه ذات بارى را در وراى وجود و در وراى هستى و طبيعت در نظر مى گرفتند و يا مانند اشراقيون و گروهى از مشّائين و عرفاى ما، كه جهان را تجلّى ذات بارى در نظر مى گرفتند و به مقدار زيادى از آيات قرآن اتكا مى كردند مانند «ايّما توّليتم ثمّ وجه اللّه» و آيات فراوان ديگر، كه يكى و دو تا نيست. به اين ترتيب جهان را تجلى ذات بارى مى گرفتند. با توجه به نظريه وحدت وجود و تجلى، در حقيقت علت اولى در داخل خود هستى باقى مى ماند و در وراى هستى نيست. از اين نقطه نظر، افكار و نظريات به همديگر نزديك مى شود. اگر از نزديكى خوشتان نمى آيد، لفظ ديگر را بگوييد. ولى نظريات با همديگر نزديك مى شود. ما از نزديكى خوشمان مى آيد. با اين بيان علّت حركت روشن شد. اما حركت خواه تدريجى باشد آن گونه كه آقاى مصباح فرمودند كه حركت فقط مى تواند تدريجى باشد. تعريف مشّائين از حركت اين است. گفتند حركت نمى تواند دفعى باشد و اگر دفعى باشد، بصورت اتصال دو نقطه يا انفصال دو نقطه است و در وراى زمان انجام مى گيرد. در اين جا واقعاً اختلاف خيلى جدى است. ما اصلا قبول نداريم كه يك چيزى واقعى، در وراى زمان انجام مى گيرد. البته در عالم معقولات تصور هر امرى خواه ممكن الوجود باشد و خواه ممتنع الوجود ممكن است. ولى اگر از عالم معقولات به عالم واقعيت برگرديم، ديگر در عالم واقعيت چيزى كه بخواهد در وراء زمان انجام بگيرد، وجود خارجى ندارد. هرچه در عالم واقعيت انجام بگيرد، زمان دارد. چيزى كه در وراى زمان انجام بگيرد، وجود خارجى ندارد. اگر حركت را عبارت از مجموعه اتصال و انفصال بدانيم، اين سخن به اين معنا است كه گويا انفصال را مطلق كرده ايم. لذا سكون را هم مطلق نموده و حركت را منكر شده ايم. و چيزهايى كه من اصلا آنها را درك نمى كنم. نه اين كه درك فلسفى ندارم; فلسفه را خيلى خوب درك مى كنم. تمام آپريهاى «زنون» را و ديگر سوفسطائيان را مى دانم و مى دانم كه از چه قرار استدلال مى شود. ولى اين صحيح نيست. چون علم امروز مثلاً فيزيك، خاصيت موجى ذره اى را در نور نشان مى دهد كه هم ذره اى است و هم موجى است. يعنى همان تئورى «كوانتا» را بطور كلى كوانتيزه مى كند; يعنى منفصل مى كند. به اين معنا كه كليّه ميدانها و اشكال مختلف واقعيت خارجى را در حالى كه اتصال آنها را هم در نظر مى گيرد، كوانتيزه مى كند. يعنى در جهان خارج وحدت اتصال و انفصال وجود دارد. ... ما از الفاظ بحث نمى كنيم. من آن را از معناى لغويش گرفته بودم كه مى توانند با همديگر باشند و با همديگر همزيستى داشته باشند و مهمانوار در كنار همديگر زندگى بكنند. تقريباً جواب آن سؤالات اساسى همين بود كه مطرح شد. اميدوارم كه در مدت زمانى كه معين ...

مجرى: شما بيست و سه دقيقه صحبت كرديد. تصور مى كنم براى اين كه بطور جامع نظريه ماركسيسم را بدانيم و [علاوه بر] موارد اتفاق طرفين، موارد اختلاف نظر هم سريعاً بيان بشود بخواهيم از آقاى نگهدار بحث را آغاز كنند. البته با اين تذكر كه انتساب فلاسفه و عرفا و حكماى اسلامى به ماركسيسم ـ آن گونه كه آقاى طبرى مى فرمايند ـ درست نيست. انتساب به جامعه ايرانى درست است. چون به هر حال اينها فلاسفه اسلامى هستند كه ايرانى هم بودند. بنابراين به اين اعتبار مى شود انتساب داد.

پس آقاى نگهدار، در اثبات عامّيت حركت و اين كه حركت فراگير است و به چه دليل ماركسيسم چنين ادعايى دارد؟ مستدعى است لطف بفرماييد توضيح بدهيد.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به مردم زحمتكش ميهنم و رزمندگان جبهه هاى جنگ عليه تجاوز صدامى، ششمين جلسه بحث هاى ايدئولوژيك را شروع مى كنيم. قبل از پرداختن به جواب سؤالات آقاى مصباح، مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شده بود، بخصوص نكته اى كه پيرامون مسأله تكامل و پيدايش ذرات در طبيعت مطرح شده بود را مطرح مى كنم. البته لبخند آقاى مجرى در اين جا مى رساند كه اين موضوع خارج از دستور بحث است. به هرحال آقاى سروش در مباحث گذشته منابعى را دالّ بر تأييد سخنان و مطالبى كه از طرف خودشان عنوان شده بود، مطرح كردند. من در آن هفته فرصت نكردم به اين منابع مراجعه بكنم و در فاصله هفته گذشته به اين منابع مراجعه كردم و مايل هستم كه در اين جا توضيحاتى را درباره منابع مورد نظر آقاى سروش عنوان بكنم.

در بحث تكامل مسأله اين بود كه يكى از مصاديق اصل تكامل و از موارد صدق تكامل در طبيعت، تكوين عناصر شيمايى جدول مندليف است كه بر اساس حركت از ساده به پيچيده مرتب شده اند و اين خود همان تكامل است. آقاى سروش مطرح كردند كه در اين زمينه دو تئورى وجود دارد. سخن ايشان مطابق نوارِ ضبط شده چنين است كه گفته اند; اين جا ادعا شد كه يك تئورى يعنى يك قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه عبارتست از بر هم چيده شدن اتم ها از ئيدروژن به بالا تا عناصر سنگين و من ـ آقاى سروش ـ عرض كردم كه در برابر اين تئورى، تئورى ديگر هم وجود دارد و... . آقاى سروش درست است، آن منبعى كه شما مطرح كرديد دايرة المعارف علم و تكنولوژىِ «مك گروهيل» جلد چهارم بود كه من از همان مطلب زيراكس تهيه كردم تا ببينيم اصل مطلب چه بوده است؟

آن دو تئورى كه در اين زمينه مطرح است يكى نظريه «پيدايش اوليه» و ديگرى نظريه «توليد تدريجى عناصر شيمايى در طبيعت» نامگذارى شده اند. نظريه پيدايش اوليه حاكى از اين است كه يك مادّه سرد سيال نوترونى داراى ساختار اتمى وجود داشته است و بر اثر انفجار ناگهانى ناشى از بر هم خوردن تعادل آن، آناً تمام عناصر شيمايى در طبيعت بوجود آمده اند. نظريه دوم نظريه اى بوده كه مدّعى نظريه توليد تدريجى عناصر شيميايى در طبيعت است و مطرح مى كند كه طى هشت پروسه و به تدريج در ستارگان عناصر شيميايى شكل مى گيرند. در ابتداى همين نظر آقاى سروش مى گويند كه مشاهدات، هم از نظر فيزيك هسته اى و هم از طريق نجومى، تئورى دوم را تأييد مى كند. يعنى توليد تدريجى عناصر هسته اى در طبيعت را تأييد مى كند. اين البته بحثى نيست كه ما بخواهيم در اين جا حتماً كشمكش بكنيم كه آيا از ساده به پيچيده رفتيم و يا از پيچيده به ساده. فقط لازم ديدم آن سندى كه عنوان شده بود، ذكر كنم و توضيحاتى را كه لازم بود در اين مورد ارائه بدهم. و يك مطلب را هم در پايان متذكر مى شوم كه بحث تشكيل عناصر شيميايى جدول مندليف در طبيعت ـ همان گونه كه بحث نشان مى دهد ـ كاملا و تماماً به فيزيك هسته اى مربوط مى شود.

و امّا در مورد مسأله حركت و بحث هايى كه در اين زمينه مطرح شد، من تمايل دارم ابتدا قبل از پرداختن به جواب سؤال ها، درباره تعريف حركت سخنى را مطرح بكنم. البته اگر آقاى سروش و آقاى مصباح هم لازم بدانند، مى توانند توضيحاتى را در اين زمينه بيان كنند. آقاى سروش در مباحث گذشته به عنوان تعريف حركت گفتند كه حركت پديده اى پخش است. و در يك نقطه جمع نيست. درست است؟ اولاً براى اين كه بحث پيش برود مى خواستم پيشنهاد كنم كه يك مقدارى در اين زمينه بيشتر توضيح بدهند تا در ادامه بهتر بتوانيم وارد اصل مسأله بشويم. نكته دوم درباره عقيده اى است كه درباره حركت عنوان شد. چون آقايان از فلسفه اسلامى دفاع مى كنند، مى خواستم بدانم تعريفى كه آقاى مصباح مطرح كردند ـ و تغيير تدريجى را حركت ناميدند ـ آيا همان تعريف فلاسفه است و يا فرق مى كند؟ و حداقل اگر اين دو يكى هستند و يا تشابه دارند، روشن بشود كه، به چه دليل حركت يك امر پخش است و در يك نقطه جمع نيست. يعنى همان تغيير تدريجى است. نكته سوم اين است كه براى اين كه من و يا احياناً علاقمندان بتوانند در اين تعريف دقت بيشترى بكنند، منابع و مستندات بيشترى را براى تحقيق در اين مورد بدست دهيد تا در صورت تمايل از منابع اسلامى كه حكما و علماى اسلام دارند استفاده بكنيم و بيشتر در اين مورد دقت بكنيم.

آقاى مصباح: كدام تعريف؟

آقاى نگهدار: در مورد تعريف حركت كه گفته شد حركت چيزى است كه پخش مى باشد و در يك نقطه متمركز نيست. و همين طور در مورد حرف ها و مطالبى كه آقاى مصباح در ابتداى اين مبحث گفتند كه تكرار همان مسائلى بود كه در مباحث گذشته مطرح شده بود.

تعريفى كه ما ارائه نموديم اين بود كه حركت بطور كلى همان «تغيير» است و درك ما هم از اين مسأله اين بود كه هر نوع «دگرگونى» و هر نوع «غيرشدنى» را حركت مى ناميم. امّا آقاى مصباح گفتند كه ما دو نوع تغيير داريم; يكى تغيير دفعى و ديگرى تغيير تدريجى. در مباحث گذشته تا آن جايى كه بحث پيش رفت و زمان اجازه داد، به مثال هاى مختلف از حركت دفعى پرداختيم تا مطلب روشن بشود كه مسأله چيست، اما موفق نشديم مورد يا مصداقى در طبيعت و در خارج ـ نه در ذهن ـ پيدا بكنيم كه حركت خارج از زمان صورت بگيرد. مثال هايى كه ارائه شده عبارت هستند از جوشيدن آب ـ مثال اول ـ برخورد دو اتومبيل ـ مثال دوم ـ و برخورد نوك تيز دو مخروط ـ مثال سوم ـ كه در مجموع به عنوان مثال هاى تغيير دفعى بيان شدند. قبلا هم عنوان كردم كه تمام اين حركاتى كه به عنوان تغيير دفعى در نظر گرفته مى شود، در عالم خارج و عالم فيزيك متضمّن زمان هستند و در زمان اتفاق مى افتند و با صرف زمان و گذشت زمان همراه هستند. هر چند آن زمان بى نهايت كوچك يا خيلى كوچك باشد. ما براى مثال بايد به فيزيك ماكروسكپيك، فيزيكى كه به اجسام عادى مى پردازد، داخل بشويم تا مسأله خيلى روشن شود كه تمام اين تغييرات در زمان اتفاق مى افتد. مثلاً انعكاس نور روى آينه و شكست نور را در نظر بگيريد كه تمام قدما ـ اگر به اين مسأله برخورد مى كردند ـ درك مى كردند كه نور حركتى است كه از منبعى كه آن را صادر مى كند حركت مى كند و به سمت آن شيئى كه مى خواهد به آن برخورد بكند حركت مى كند و بعد روى آن منعكس مى شود. برخورد نور و شكست نور روى آينه را دقيقاً يك حركت دفعى مى ناميدند. در صورتى كه الآن علم دقيقاً پاسخ اين مسأله را روشن كرده كه نور به مثابه يك پديده ذره اى و موجى در نظر گرفته مى شود [كه بصورت] موجى و فوتون است و ذره اى كه به ميدان هسته اتم جيوه برخورد مى كند و در آن جا فعل و انفعالات مشخصى به شكل ضربه اى صورت مى گيرد كه اين عمل دقيقاً در زمان صورت مى گيرد، و بعد در جهت مخالف منعكس مى شود. يعنى همان گونه كه در مباحث قبل تأكيد شد و اين جا هم دوباره تأكيد مى كنيم، به هيچ وجه تغييرى در جهان خارج نداريم كه خارج از زمان و يا بدون زمان صورت بگيرد. تمام تجربيات فيزيكى امروز اثبات مى كنند كه تمام حركات و تمام تغييراتى كه در جهان صورت مى گيرد اعم از نوع فيزيكى، مكانيكى، شيميايى، بيولوژيك، اجتماعى، و فكرى و غيره، تماماً در زمان صورت مى گيرند. بنابراين از اين مسأله كه حركت بطور كلى تغيير است دفاع مى كنيم و هر نوع تغييرى اعم از تغييرى كه به شكل جهشى صورت بگيرد يا به شكل تدريجى صورت بگيرد، تماماً در زمان و مكان صورت مى گيرند.

و اما ايراداتى كه بر نحوه تلقى ما از تعريف حركت گرفته بودند كه...

مجرى: يادآورى مى كنم گرچه گفتيم به آقايان فرصت خواهيم داد اما نه به اين معنا كه همه وقت بحث را [در اختيار آنها بگذاريم] به هر حال مشخص بكنند كه چه مقدار از وقت شما را آقايان مى توانند استفاده بكنند تا در همان حد من تذكّر بدهم. الآن شما تقريباً 13 دقيقه صحبت فرموديد شايد هم يك كمى بيشتر و اگر علاقه داريد ادامه بدهيد بحثى نيست از نوبت هاى بعد وقتتان كم مى شود. من فقط يك تذكر مى دهم كه [فقط] به آن سؤالى كه آقاى مصباح درباره عامّيّت حركت مطرح كردند، بپردازيد تا بحث بتواند ادامه پيدا كند.

آقاى نگهدار: توجه داشته باشيد كه چرا روند بحث اين گونه است؟ چون روال بحث در جلسات قبل به اين شكل پيش مى رفت كه در ابتداى جلسه معمولاً ما صحبت مى كنيم و آخر جلسه نوبت آقايان [آقاى سروش و آقاى مصباح] مى شود و حتماً در آخر جلسه يك سرى توضيحات و يا تذكرات بيان مى شود كه براى پاسخ به آنها بايد در جلسه بعد دوباره تكرار بشود. البته اين جلسه اصلا به آن شكل هم نشد بلكه آقاى مصباح دوباره همان مسائل بحث گذشته را مطرح كردند و ما هم در پاسخ آن چيزهايى را كه مى دانستيم و به آن معتقد بوديم دوباره دفاع كرديم و مطرح نموديم و فكر نمى كنم كه ايرادى از نظر مسئوليتى كه شما داريد پيش آمده باشد.

مجرى: اگر علاقمند هستيد ـ البته در صورتى كه تمايل نداشته باشد هيچ اصرارى نيست ـ به دليلى كه ماركسيسم براى عامّيّت حركت مى آورد، بپردازيم. در اين صورت امكان ورود به بحث براى آقاى مصباح و يا آقاى سروش فراهم مى گردد تا متقابلا روى آن بحث بكنند و رسابودن يا نبودن آن دليل را بررسى كنند، والاّ اين سخنان يك سرى صحبت هاى تكرارى است كه در مباحث گذشته بيان شد و يا صحبت هاى مجزا از هم هستند. به هرحال به هر شكلى كه تمايل داريد بحث را دنبال بفرماييد.

آقاى نگهدار: من فكر مى كنم اگر ما روى ظرايفى كه مطرح مى شود مكث بيشتر و دقت بيشترى بكنيم، حقيقت بيشتر روشن مى شود و اگر فرصت نبود، فقط به يك مسأله مى پردازيم و تنها يك مسأله را حل مى كنيم. اگر فرصت بود مسائل بيشترى را مطرح و بيشتر به پيش مى رويم. فكر نمى كنم اگر ما روى همين مسأله دفعى و تدريجى يك دور ديگر و بيشتر صحبت بشود، نه خونى از دماغى ريخته مى شود و نه مصيبتى ايجاد مى شود و جاى نگرانى براى شما باقى مى گذارد.

مجرى: قطعاً جاى نگرانى نيست. اما فكر مى كنم به اين روال بحث را دنبال كردن موجب بى نظمى مى شود. اگر مايل نيستيد بحثى نيست.

آقاى نگهدار: به اعتقاد من فقط يك مقدارى دقيق تر مى كند.

مجرى: به هر حال آيا شما از وقتتان استفاده مى كنيد و يا... هرگونه كه مايل هستيد.

آقاى نگهدار: اگر تمايل داريد مسأله ديگرى را مطرح مى كنم. فكر مى كنم اگر آقاى مصباح بعداً جواب مى دهند و بحث شكوفاتر و جالب تر مى شود. آن مسأله مربوط به حركت دفعى است كه طبق مبناى آقاى مصباح در حركت به كجا مى رسيم؟ مثلا دو اتومبيل كه در يك آن به هم مى خورند ـ يعنى نه اين كه تصادف بكنند و توى هم بروند ـ طبق عقيده شما [آقاى مصباح] تصادف هم زمان مى برد؟ همان نقطه اى كه فاصله شان به صفر مى رسد مورد نظر است. آيا منظور اين است كه براى همان نقطه اى كه فاصله به صفر مى رسد زمان وجود دارد و براى اين تغيير زمان در نظر مى گيريد؟ در فلسفه قديم كه براى آن زمان در نظر نمى گيرند. ما هم همين تغيير را دو قسم مى دانيم. البته فكر مى كنيم كلمه حدوث را بجاى تغيير بكار مى برند. يعنى از آن دو به حدوث دفعى يا حدوث تدريجى تعبير مى كنند. حالا بحثى نداريم. وقتى فاصله اين دو اتومبيل به صفر مى رسد، ما مى توانيم اين گونه تصور بكنيم كه اگر فاصله دو اتومبيل به يك سانتى مترى برسد و يا اصلاً اتومبيل در بين نيست بلكه يك مانعى مانند سايه اى هست كه در فاصله معينى قرار گرفته و اتومبيل به اين سايه برخورد مى كند. يا يك سايه ديگرى در يك سانتى متر جلوى اين سايه قرار دارد. آيا ما مى توانيم در نظر بگيريم كه دقيقاً در يك لحظه معين، در يك آن، اتومبيلى كه مى خواهد به اين اتومبيل دوم برخورد بكند به يك سانتى مترى اتومبيل اول مى رسد و فاصله بصورت يك سانتى متر درمى آيد و در لحظات بعد به تدريج فاصله بصورت صفر در مى آيد؟ و اگر اين چنين مى توانيم تصور بكنيم، چرا و به چه دليل منطقى و عقلانى ما نمى توانيم تمام مقاطعى را كه اين اتومبيل طى مى كند، اين گونه در نظر بگيريم و بگوييم در يك آنِ مشخص، يك تغيير دفعى اتفاق مى افتد و فاصله دو اتومبيل مثلاً به يك سانتى متر، يك متر، A سانتى متر، N سانتى متر و بطور كلّى به يك مقدار معينى مى رسد. به چه دليل منطقى ما نمى توانيم چنين تصورى بكنيم؟ در اين جا ما جواب داريم و جواب خود را مطرح مى كنيم و بحث را پيش مى بريم ولى مى خواستم شما هم بحث را پيش بكشيد. و دقيقاً اين مسأله شكافته بشود تا ما بتوانيم تفاوت تعاريف و تحليل ها و توصيفاتى را كه از حركت ارائه مى دهيم روشن سازيم. تفاوت ها و تشابه ها را دقيقاً روشن بكنيم كه اگر دقيقاً هستند و يا اگر تشابهاتى دارند ديدگاهها را در اين مسأله روشن بيان نماييم و اگر تفاوت مى كنند تفاوتش را روشن سازيم. حالا اگر به نتيجه واحد هم برسيم مانعى ندارد.

[سخن من] در مورد عاميّت حركت دقيقاً همان صحبتى است كه در مورد تضاد و تكامل و تأثير متقابل داشتيم. درباره مسأله عاميت و درك و روش برخورد ما با پديده ها و اين كه چرا و در چه موقع يك قانونى كلّى است و تمام پديده ها را در برمى گيرد صحبت خواهيم كرد. وقتى قانون را كه ذكر مى كنيم، دقيقاً تعريف خود را از آن قانون مى گوييم كه قانون آن است كه بصورت «گرايش مسلّط» يا بصورت اين كه در تمام اجزا و در تمام پديده ها و اشيا صادق است درآمده باشد. مجدداً تذكر مى دهم كه اين بحث را در مورد تضاد و تكامل هم داشتيم. اين بحث برمى گردد به روش شناخت در فلسفه مادّى كه ذهن چگونه تعميم مى دهد؟ و طبق چه قانونمندى هايى عمل مى كند و رابطه بين احساس و ادراك و حس و عقل چگونه برقرار مى شود و عقل چه موقع به خودش اجازه مى دهد تا يك حكم عام كلى را بيان كند و يك قانونى عام درست است؟

ما از تجربه شروع مى كنيم. نقطه آغاز حس است. استقرا را به خدمت مى گيريم و در حين استقرا، قياس هم مى كنيم. اين گونه نبايد بپنداريم و فكر كنيم كه استقرا بطور يك جانبه مى تواند به ما بفهماند و يا ما را قانع بكند كه يك حكم كلى را بدست آوريم. در هر لحظه اى كه ما استقرا مى كنيم، تجربه نيز مى كنيم. تمام احكام كليّه اى كه در گذشته و در تحقيقات ديگر در معرفت بشرى وجود دارد را به خدمت مى گيريم تا بفهميم كه آيا اين قانون عام است يا نه؟ اساس منشأ شناخت بر ديالكتيك [است] و آن چيزى كه در واقع اتفاق مى افتد، معيار و مبناى ما در بدست آوردن يك قانون كلّى مى باشد، همان تجربه ـ پراتيك ـ و شناخت تجربى و بعد تعميم ذهنى و فعاليت خلاقانه ذهن است و سپس با دوباره بكار بستن آن در عمل و اثبات صحت آن در عمل ـ آن هم نه يك عمل فردى و فرعى و مجزا، بلكه عمل اجتماعى و آن هم نه در يك مقطع بلكه در پروسه تاريخى ـ اين نتايج را از برخورد با خارج مى گيريم و اثبات مى كنيم. ما قائل هستيم كه مى شود اثبات كرد كه آيا اين حكم كلى درست است يا نه؟ ما اگر بخواهيم بفهميم كه اين حكم كلى در مورد حركت، در مورد تمام اشيا صادق است يا نه، فقط روى اين نكته تكيه مى كنيم كه حتى يك مورد خلاف هم مشاهده نكنيم. يعنى حتى يك آزمايش فيزيكى و طبيعى و بيولوژيك و اجتماعى در تمام تجربيات بشرى كه تا به حال و تا امروز كه چندين هزار سال از آغاز شكل گيرى معرفت بشرى مى گذرد مشاهده نشده باشد. حال در اين بحث هرگز ديده نشده كه شيئى در خارج از ذهن باشد، و در عالم خارج ديده بشود و بطور مطلق ساكن باشد و تغيير نكند. تغيير، ذاتى اشيا و پديده هاست و در تمام ذرات وجود، ذرات هستى خارج از ذهن وجود دارد و عمل مى كند و تاكنون تجربه بشرى حتى يك مورد خلاف اين حكم كلى كه ما ثابت كرديم را، به ما اعلام نكرده و نشان نداده است.

مجرى: با ياد آورى اين نكته كه شما بيست و سه دقيقه و نيم از وقتتان را استفاده كرديد، از آقاى سروش خواهش مى كنم مطالبى را كه به نظرشان مى رسد، بيان بفرمايند.

آقاى سروش: بسم اللّه الرحمن الرحيم.

فكر نمى كنم كه در فرصت نوبت اوّل وقت داشته باشم كه درباره همه مطالبى كه گفته شد، سخن بگويم. ولى دست كم راجع به بعضى از آنها كه در گذشته اشاره شده است مى توانم توضيحاتى بدهم تا بعد جناب آقاى مصباح هم در بحثشان در رابطه با سؤالى كه مطرح كرده بودند، مطالبى را بيان بفرمايند. البته مجدداً بنده نكات ديگرى را ذكر خواهم كرد.

اولين قدم راجع بكاربردن اصطلاحات حكمت اسلامى است: حقيقت اين است كه در بحث هاى گذشته چندين مورد آقاى طبرى از اصطلاح «حكمت ما» و يا به تعبير خودشان «حكمت اسلامى» يا «فيلسوفان گذشته ما» استفاده كردند و در بحث حاضر هم باز اشاراتى داشتند. دليل بهره جويى ايشان از اين اصطلاحات هم اين بود كه ما مى بايد فرهنگ كنونى خود را به فرهنگ گذشته و سنّت اين آب و خاك پيوند بزنيم. حتى در يك مورد، درباره ديالكتيك بحث نسبتاً مبسوطى ارائه نمودند و تذكر دادند كه وقتى به آراى مولوى ديالكتيك مى گويم اين نامگذارى است كه من روى آراى مولوى انجام مى دهم و در مورد ديگر هم گفتند كه بالاخره ديالكتيك يك سير تاريخى داشته و يكى از مراحل آن را ـ مثلاً ـ آراى مولوى بيان كردند، اگرچه به همان معناى ديالكتيك ماركس نيست.

درباره تضاد كه بحث مى كرديم، ايشان از بحث «تقابل» و «تضايف» و «عدم ملكه» و «تناقض» نام بردند و همه اينها را به هم منتسب مى كردند كه اين مطلب شبيه همان چيزى است كه حكماى ما تحت نام «تقابل» و «تضايف» و «عدم ملكه» گفتند. همين طور در باب «وحدت وجود» و «حركت ذاتى» در مباحث گذشته نيز چنين سخنانى مطرح كردند. آنچه كه من نوبت گذشته توضيح دادم صرفاً اين مسأله بود كه اگر ما اصطلاحات مربوط به ماركسيسم و يا ديالكتيك را اشتباهاً بكار ببريم و بگوييم كه معناى اين اصطلاح نزديك به همان چيزى است كه فلاسفه ماركسيست گفته اند و يا اصطلاحى را بكار ببريم كه در جاى خودش بكار نرفته باشد، خود آقاى طبرى هم به ما تذكر خواهند داد [و از اين عمل ممانعت بعمل مى آوردند]. بحث در اين نيست كه صرفاً يك اصطلاحى را بكار گرفته باشند. آقاى طبرى تأكيد مى كردند كه آنچه در حكمت ما ـ حكمت اسلامى ـ گفته اند و آنچه كه من مى گويم يكى است و تمام بينندگان و كسانى كه با فلسفه اسلامى و اصطلاحات حكيمان اسلامى آشنايى دارند اذعان مى كنند. در حالى كه مى دانند اصطلاحاتى كه آقاى طبرى در اين جا بكار بردند هرگز به همان معنايى كه آن حكيمان بكار مى بردند نيست. يعنى حتى تشابهى با هم ندارد. تكرار و تأكيد مى كنم كه ايشان تقابل عدم و ملكه و تقابل تضايفى را به حكيمان مستند مى كردند، و مى گفتند آنچه كه در منطق و فلسفه ما گفته شده است همان مطلبى است كه در فلسفه ماركسيست گفته شده است و چيزى است شبيه آن و يا به تعبير حكيمان اسلامى چنين است. ولى من مى خواهم عرض بكنم كه متأسفانه حكيمان اسلامى چنين چيزى را نگفته اند. و اين درست نيست كه ما اصطلاحى را كه آنها [حكماى اسلامى ]گفته اند و اين همه در كتاب هاى فارسى و عربى در بكارگيرى اين اصطلاحات فنى، توجه و دقت نموده و بطور دقيق به معناى خاص خودش بكار گرفته اند، به آنها نسبت بدهيم، و يا يك معناى ديگرى از آن اراده بكنيم و بعد آنها را به انديشه هايى كه ماركسيسم گفته است نزديك بدانيم. آنچه كه ماركسيسم گفته است بجاى خود محفوظ است و بايد در تدقيق آن كوشيد. اتفاقاً همان گونه كه آقاى نگهدار گفتند يكى از كوشش هاى اساسى ما در اين جا اين است كه بر روى مطالب دقت بيشترى صورت بگيرد و تمام كار [و وجهه همت] ما در اين جا همين است; همان چيزى كه ظاهراً آقاى طبرى در مباحث گذشته مى گفتند. از قضا ما بر اين تدقيق خيلى هم تأكيد مى كنيم. من خوشبخت هستم كه آقاى نگهدار هم بر اين تأكيد كردند. شأن و منزلت يك بحث فلسفى و علمى دقيق اين است كه در آن دقت بشود نه اين كه همه چيز را با هم مخلوط كرده و سخن بگوييم. مثلا بكار گرفتن اين واژه ها كه «يك كمى بهم نزديك است» و يا «يك كمى از هم دور هستند» مسامحه است. اگر هر جايى جاى مسامحه باشد در بحث فلسفى و علمى دقيق جاى مسامحه نيست والاّ همه مى توانند مسامحه آميز سخن بگويند. ما در اين جا بر سر نكات دقيق داريم بحث مى كنيم كه هر كلمه آن حساب دارد. و هر اصطلاح آن حساب خاص دارد. به خصوص وقتى كه از اصطلاح رايج دور بشويم اين عيب فاحش مى شود. حالا شايد آقاى مصباح توضيح بدهند و اگر فرصت شد خودم توضيح خواهم داد. مثلا شما چند مرتبه به اصطلاح «وحدت وجود» اشاره كرديد و متأسفانه اين اصطلاح را بطور نادرستى بكار گرفتيد. تا آن جايى كه مى دانيم اين اصطلاح از زمان محى الدين عربى در تاريخ عرفان و حكمت اسلامى پا به وجود نهاده و همچنان تا امروز وجود دارد و حكما و عرفا آن را بكار برده اند. ولى هرگز به آن معنايى كه شما بكار گرفتيد، نيست. آنها هرگز نگفته اند كه خداوند با جهان يكى است و هرگز چنين معنايى را اراده نكرده اند. چه تعبيرى مى شود بر روى اين گونه استعمالات گذارد؟! آيا جز اين است كه بگوييم ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ نوعى تحريف در اين معانى صورت مى گيرد. اگر مى خواهيم اصطلاحى را با مسامحه بكار بگيريم، بهتر است اصلا آن را بكار نبريم. و يا معناى دقيق آن را بكار بگيريم و يا سخن خودمان را بگوييم و با اصطلاحاتى كه خودمان وضع كرده ايم سخن بگوييم و توضيح دهيم و تدقيق كنيم كه در اين صورت جاى هيچ اعتراضى نيست. بنابراين آنچه كه من در باب بكار بردن اصطلاحات گفته ام اين است كه [اين بكارگيرى ]بايد به دور از مسامحه باشد. من گمان مى كنم كه اين سخن ضابطه اصلى بحث است و بايد رعايت گردد و بخصوص در بحث دقيق علمى و فلسفى [رعايت آن ضرورى تر مى نمايد] و هيچ چيزى فراتر از اقتضاى يك بحث دقيق نيست.

امّا نكته ديگر اين است كه آقاى طبرى اين سخنان را مقدمه اين نتيجه گيرى قرار دادند كه در حكمت غرب هم كسانى بوده اند كه مخالفتى با مذهب نداشته اند و ديالكتيك هم مخالف مذهب نيست. در حالى كه اين دو ربطى به هم ندارند. من فكر نمى كنم تذكرى كه در باب استعمال اصطلاحات دادم، نيازمند اين باشد كه در رد و يا پاسخ به آن از اين مطالب استفاده شود. من نمى دانم چرا اين قدر تكرار مى شود. آقاى طبرى چندين بار اين جا گفته اند. بار اوّل هم نيست. من نمى دانم كه اين مطلب براى چه دائماً در اين جا تكرار مى شود؟ كسانى كه كمترين اطلاعى از ماركسيسم داشته باشند، دست كم اين جمله ماركس به گوششان خورده است كه مى گويد «دين افيون توده هاست». محال است كه يك ماركسيسمى كه به اعتقاد خودش براى بهبود اجتماع مبارزه مى كند، با افيون اجتماع مبارزه نكند. مگر اين كه دست از ماركسيسم كشيده باشد و يا انكار بكند كه اين جمله از ماركس است والاّ تا آن جا كه ما مى دانيم، در توضيحى كه ماركس در فلسفه حقوق هگل نوشته است، اين جمله را صريحاً ذكر مى كند، كه دين افيون توده هاست و ... يعنى مى خواهم بگويم ما اصلاً ـ نفياً و اثباتاً ـ بحث نداريم كه اين جا مطرح بشود. ولى اگر مطرح بشود، طبعاً پاسخ درخور هم برايش وجود دارد.

امّا يك نمونه ديگرى كه آقاى طبرى اين جا گفتند و از موارد سوء استعمال اصطلاح است اين سخن مى باشد كه فرمودند; برخى حكما ـ مشبّهه ـ ذات بارى را بيرون از جهان [در نظر] مى گرفتند. من از ايشان و از تمام كسانى كه كتب حكمت اسلامى راخوانده اند سؤال مى كنم كه آيا واقعاً مشبّهه، ـ به آن اصطلاحى كه [ايشان] بكار گرفته است ـ منظور و عقيده شان همين بوده است؟ آيا در كلام اسلامى اصطلاح مشبّهه براى كسانى كه خداوند را بيرون از اين جهان مادى مى دانستند، بكار مى رفته است؟ آيا اين اصطلاح در اين جا واقعاً درست بكار رفته است؟ مجدداً من تكرار مى كنم كه ما اگر سخن خودمان را بگوييم، حرف و كلام همديگر را بهتر خواهيم فهميد. هرگز اين گونه به سخنان ديگر كه اصطلاحى تاريخى مى باشد و در كتب كلام بكار رفته است، استناد نكنيم; كه اگر آنها را در معناى ديگرى بكار ببريم باطل است.

امّا با بقيّه بحثهايى كه آقاى طبرى مطرح كردند و درباره اش سخن گفتند، كارى نداريم و به بررسى كلام آقاى نگهدار مى پردازيم:

راجع به آن تئورى كه در مباحث قبل من از دائرة المعارف «مك گراهيل» خواندم بايد بگوييم اولاً اين كار خودش جاى خوشبختى است كه در اين مطلب تدقيق شده و هر دقتى نشانه حرمتى است كه به سخنى نهاده مى شود. امّا آنچه كه ما ادعا كرده بوديم اين بود كه اين تئورى هم، در علم مطرح است. ما بيش از اين نمى خواستيم بگوييم. من مخصوصاً در اين جا تأكيد كردم و گفتم كه از نظر علم فرقى نمى كند كه اين تئورى باشد يا آن تئورى. كلام اصلى و عمده اين بود. چون گفته شد كه تئورى هاى علمى همه به اصطلاح تكاملى هستند، ولى ما خواستيم بگويم كه نه، در علم اين تئورى مخالف هم وجود دارد و آن تئورى اين است. اگر بنا بود كه همه تئورى هاى علمى رو به همان طرفى داشته باشند كه از پيش ديالكتيك تصميم گرفته است، اصلاً احتياجى نبود كه بگويند اين تئورى هست و آن تئورى هم است. بلكه مى گفتند اين تئورى كه شما مطرح كرديد و مى گويد از سنگين تر رو به سبك تر مى رود اصلاً باطل است و پيشاپيش ما مى دانيم باطل است، براى اين كه جهت رو به سادگى رفتن است. حتماً آن تئوريى درست است كه مى گويد از ساده رو به پيچيده مى رويم. ولى مى دانيم كه هرگز علم چنين نكرده است. بلكه منتظر ماند تا ببيند شواهد تجربى كدام را تأييد مى كند. اگر اين طرف را هم تأييد كرده بود، علم همين را برمى گرفت. حالا هم كه آن طرف را تأييد كرده است آن را برمى گيرد. بنابراين بحث از اين نيست كه در علم چه تئورى تأييد مى شود و چه تئورى تأييد نمى شود؟ صحبت در اين است كه در علم تفاوت نمى كند كه كدام تئورى تأييد بشود. گفتيم اگر غير اين صورت بود، علم منجمد مى شد. چون بلا فاصله تئورى ها را مى آوردند و با [اصول] ديالكتيك مى سنجيدند و بعد مى گفتند اينها مطرود [و باطل هستند] و اين مى ماند [و درست مى باشد].

نكته مهم تر اين است كه من نمى دانم آقاى نگهدار از تأييد شدن يك تئورى چه استنباطى مى كنند؟ مجدداً تكرار مى كنم براى ما هيچ فرق نمى كند كه اين تئورى تأييد بشود و يا آن تئورى [به كرسى بنشيند] و يا اصلاً هر دوتا تئورى رد بشوند و تئورى ثالثى به ميدان بيايد. همان گونه كه خواهم گفت در حقيقت هيچكدام از اين تئورى ها بطور كامل باقى نمانده اند. اگر كسى اطلاعى از تاريخ علم و سرنوشت تئورى ها داشته باشد، هيچ وقت تأييدى را كه يك كتاب از يك تئورى مى نويسد، به منزله اثبات تلقى نمى شود. همه مى دانيم كه در زمان نيوتون تئورى ذره اى بودن نور، به عنوان يك تئورى تأييد شده تلقى مى شد، ولى بعدها با كارهاى «فرِنِل» و باكشف پديده «اينترفرنس» [interference] ـ تداخل ـ و چيزهايى از اين قبيل، تئورى موجى بودن نور بيشتر تأييد شد. تقريباً براى مدتها تئورى ذره اى بودن نور باطل شده تصور مى شد. ولى مى دانيم كه دوباره با پيدايش تئورى «كوانتيك» و با اكتشاف پديده «فتوالكتريك» و توضيحى كه «انيشتين» [Einstein] درباره پديده «فتوالكتريك» داد، تئورى ذره اى بودن نور دوباره زنده شد. بگونه اى كه امروزه اين دو تئورى هر دو تقريباً در كنار هم فعلاً وجود دارند و دنياى علم هيچ كدام را به نفع ديگرى از صحنه بيرون نكرده است. اى بسا بعضى ها گمان زده اند كه تئورى ثالثى در اين زمنيه مطرح بشود. به هر حال اين مطلبى است كه ما فعلا نمى توانيم از آن خبرى بدهيم و چيزى بگوييم. منظورم اين است كه در جهان علم، تئورى تأييد شده را هرگز نبايد بمنزله يك دگم گرفت و گمان كرد كه كار تمام شد و مسأله ثابت شده است. البته اگر اين را به معناى تثبيت نهايى در نظر بگيريم، باز هم لطمه اى به هيچ مسأله اى نمى زند. تئورى نيوتن براى دو قرن تمام، پيروزترين تئورى در جهان علوم بود و همه حركت هاى مكانى كه در عالم و در عالم مكانيك انجام مى شد و به كمك آن تئورى خيلى خوب قابل تبيين بود. دو سيّاره به كمك اين تئورى كشف شد. ولى مى دانيم كه اين تئورى دوام نياورد. به هرحال تاريخ علم از انواع اين نوع تئورى هايى كه ابتدائاً تأييد شده و بعد رد شدند و يا اصلاح و يا تكميل شدند پر است. تأييد به معناى اثبات نهايى نيست و تاريخ علم نشان مى دهد كه به علم چگونه بايد نظر كرد؟ به هر حال اين توضيحى است كه من درباره اين تئورى مى دانم.

مى خواهم يك نكته ديگر هم در اين باب بگويم; به يقين آقاى نگهدار در آن نوشته و در نوشته هاى ديگر كه در اين باب است، توجه كرده اند كه دو مسأله مطرح است: يكى پيدايش عناصر در ستاره ها و ديگرى بحث «كسمولوژى» [cosmology] و «كسموگُنى» [cosmogony] يعنى «خود تولّدى كل اين كائنات» است كه مطرح مى باشند. آنچه كه تئورى «گام اف» و يا تئورى اصلاح شده ديگرش يعنى تئورى «فيوژن» ـ درهم رفتن [اتم ها ـ مانند] هليوم ها و سيكل كربن ـ مطرح مى باشد درباره پيدايش عناصر در حال حاضر و در ستاره ها است امّا اين كه پيدايش اوليه عناصر در كل كائنات چگونه بوده است، سخن ديگرى است كه اين تئورى راجع به آن ساكت است و اصلاً سخنى نگفته است. آنچه كه شما در اين نوشته و نوشته هاى ديگر مى بينيد در اين باره است ولى بحث ما در باب تولد عناصر در ستاره هاى كنونى نبود، بلكه در باب كل پيدايش عناصر در اصل كائنات و در ابتداى پيدايش ماده است. بعلاوه اگر ابتدايى بر او قائل باشيم، ما در بحث خود تأكيد كرديم و گفتيم و امروز هم مى گوييم كه در ستاره ها از راه ذوب شدن ئيدروژن، و درهم رفتن آنها و پديد آمدن هليوم و درهم رفتن هليوم، پديد آمدن كربن و درهم رفتن كربن، الى آخر تا به آهن ...، عناصرى پيدا مى شوند. وقتى به آهن رسيد دوباره هسته نا پايدار مى شود و بايد بشكند. يعنى ستاره بعد منفجر بشود و دوباره از حالت پيچيدگى رو به سادگى بايد برود. منظورم همين تئورى است كه اگر دقت كنيد از يك مرحله اى به بعد يك انفجار داريم كه از پيچيدگى رو به سادگى است. ولى در يك سياره ديگرى كه كره زمين باشد، عناصرى پيدا مى شوند كه از سنگين رو به سبك مى روند. خوب توجه كنيم كه اين تئورى براى كجاست؟ اين تئورى مى گويد در اين ستاره هاى داغى كه ما بالاى سرخود داريم اين حادثه اتفاق مى افتد، هرگز نفى نمى كند كه در جاى ديگرى امكان دارد كه از سنگين، سبك ايجاد بشود. در واقع امكان ندارد جاى ديگر را نفى بكند. چون جلوى چشم خود مى بينيم كه در سياره اى بنام زمين از عناصر سنگين تر عناصر سبك تر پيدا مى شود. و اين ديگر اصلاً تئورى نيست بلكه عين متن واقعيت است كه ملاحظه مى شود. پس اولاً بايد قلمرو تئورى را در نظر بگيريد كه كجاست؟ ثانياً اين را بدانيد كه منظور آن تئورى و معناى آن، نفى حركت از سنگين به سبك تر رفتن نيست. ثالثاً بحث وقتى به «كسموگنى» منتهى مى گردد، قضيه تفاوت پيدامى كند. و بالاخره تئورى اثبات شده اى نيست، بلكه تأييد شده است و تأييد شدن هم به اين معنا نيست كه عوض نخواهد شد. پس تمام اين دقايق را بايد در اين زمينه در نظر گرفت.

اما چند سؤال را مطرح كرديد كه بايد پاسخ بگويم: يكى خواستار توضيح راجع به معناى پخش بودن حركت شديد. توجه كنيد كه شما و ما هر دو بر اين باور هستيم كه حركت هم آغوش با زمان است. الآن شما خودتان داشتيد اثبات مى كرديد و با تأكيد مى گفتيد كه حركت تدريجى است و در بستر زمان واقع مى شود و ما حركت غير زمانى نداريم. حال من از همين نكته استفاده مى كنم كه زمان خودش چگونه چيزى است؟ زمان چيزى است كه لحظاتش در يك جا جمع نيست. يعنى به اصطلاح، يك موجود پخشى است. اين لحظه بعد از لحظه قبل است و قبل از لحظه بعد است. اگر تمام لحظات زمان در يك لحظه جمع بشود ديگر ما زمان نداريم. زمان همان چيزى است كه گذرنده [گذرا] مى باشد و اجزائش در يك جا و در يك لحظه مجتمع نشده باشند، بلكه اجزائش بصورت پخش و دنبال هم مى باشد. حركت هم كه در بستر زمان اتفاق مى افتد، همراه زمان، پخش و پراكنده است. حركت تدريجى كه در بستر زمان اتفاق مى افتد و همگام و هم آغوش با لحظات و اجزاى زمان است، اجزاى آن هم پابه پاى زمان پخش و در بستر زمان گسترده اند. نه اين كه در يك جا ...

آقاى نگهدار: منظور از پخش چيست؟ پخش اصطلاحى است كه عمدتاً در مورد مكان بكار مى رود. مانند يك جاى [پخش] البته نه در فيزيك نسبى كه اين دو تا مفهوم بهم گره خورده اند در فيزيك عادى هم نه، بلكه در فيزيك غير عادى. اين را در مورد جا و يك مكان بكار مى برند. حالا بفرماييد.

آقاى سروش: نه، غرض من دقيقاً همين است كه دارم مى گويم.

آقاى نگهدار: آيا پخش با تدريج يكى است؟

آقاى سروش: بله ـ يكى است. تعبير دقيق آن همان است كه در مباحث قبل گفتم و الآن هم مى گويم. يعنى آن كه اجزائش اجتماع در وجود ندارند. پخش بودن به معناى گسترده بودن در بستر زمان است. يعنى تمام اجزاى حركت يك جا موجود نيستند بلكه تدريجاً وجود مى پذيرند. بنابراين اجتماع در وجود ندارند. اين تعبير عين تعبير ملاّصدرا است.

امّا اين كه گفتيد منبعى معرفى كنيد. از بهترين منابع كتاب اسفار اربعه ملاّصدرا است. البته فارسى آن وجود ندارد. به جلد چهارم از چاپ جديد اسفار اربعه، مباحث قوّه و فعل مى توانيد مراجعه بكنيد. در آن جا خيلى بحث مبسوطى است. گويا در ظرف دويست صفحه و طى فصول مختلف اين بحث را بيان كرده است. يكى از آن مباحث همين مسأله است. البته در آن جا بطور خلاصه اشاره شده و توضيح داده شده است. و منبعِ ديگر كتابى است كه خود من نوشته ام بنام «نهاد ناآرام جهان». در اين كتاب هم من اين مسأله را توضيح داده ام.

فكر مى كنم آن سؤالى كه شما مطرح كرده بوديد و توضيح خواسته بوديد پاسخ دادم. راجع به شناخت و تجربه و استقرا و ... نكاتى است كه بعداً مى گويم. چون ممكن است وقت زيادى را مصرف كرده باشم. مدت صحبت من چقدر شد آقا؟

مجرى: شما نوزده دقيقه از وقتتان را استفاده كرديد. آقاى مصباح، با توجه به اين كه تلاش شود بحث را روى موضوع اصلى آن، يعنى حركت بازگردانيم، خواهش مى كنيم بحث خود را شروع بفرماييد.

آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحيم. بطور طبيعى در بحثهايى كه پيرامون مسائل فلسفى مطرح مى شود، تعبيراتى بكار مى رود كه خود آن تعبيرات مفاهيمى را تداعى مى كند كه گاهى احتياج به توضيح دارد و گاهى الفاظ متشابه و با معانى مختلف بكار مى رود. لذا بايد معناى هر كدام بطور مشخص بيان بشود تا روشن گردد گه گوينده كدام معنا را اراده كرده است. اگر بخواهيم روى نكته نكته كلماتى كه گفته مى شود تكيه بكنيم و در اطرافش توضيح بدهيم و يا توضيح بخواهيم، اين بحث به جايى نمى رسد و به نتيجه اى منتهى نمى گردد. در گذشته هم از اين نمونه ها زياد بود و در فرمايشات آقايان هم تعبيراتى بوده كه زياد جاى بحث داشت. بخاطر اين كه از محور بحث منحرف نشويم، از آنها صرف نظر كرده و گاهى هم اشاره اى گذرا مى كنيم تا بحث خيلى گسترده نشود و از محور اصلى منحرف نشويم. حالا نمى دانم كه آيا مطالبى را كه آقاى طبرى عنوان فرمودند و همين طور آقاى نگهدار به آن پرداختند بطور مفصل و دانه دانه مورد بحث قرار دهيم و بطور گسترده بررسى كنيم و درباره اش سخن بگوييم و يا اين كه با اشاره اى از كنار آنها بگذريم!؟ آن گونه كه شما ـ آقاى مجرى ـ پيشنهاد مى كنيد بايد به محور اصلى بحث برگرديم. ولى آن چه كه در ميان اين مطالب خيلى مهم است ـ البته همه آنها كم و بيش اهميت دارند ـ اين نكته اى است كه چند مرتبه ايشان ذكر فرموده و آن اين سخن را گفتند كه; ابتكار «ماركس» [Marx] اين بود كه فلسفه را از تفسير جهان، به تغيير جهان منتقل كرد. من گمان مى كردم كه در بحث هاى گذشته ديدگاه ما نسبت به اين موضوع روشن شده و توضيح كافى داده شده است كه اصولاً فلسفه، علمى نظرى است و هيچ دخالت مستقيمى در عمل ندارد. بله فلسفه به معناى قديم آن كه شامل همه علوم از جمله علوم تجربى و عملى مى شد [با عمل هم ارتباط پيدا مى كرد. چون ]بخشى از فلسفه، فلسفه عملى بود و به اخلاق و تربيت و تدبير خانواده و سياست مُدُن و زندگى فردى و اجتماعى انسان مى پرداخت و در اين [معناى وسيع] فلسفه خواه ناخواه با تغيير هم ارتباط پيدا مى كرد. پس اگر منظور اين است كه آقاى ماركس مطالبى را به عنوان فلسفه مطرح كرده اند كه مربوط به تغيير جهان و تغيير جامعه است ـ يعنى آن چه را كه مربوط به عمل است، وارد فلسفه نموده اند ـ اين ربطى به فلسفه نظرى ندارد. يعنى آنچه كه مربوط به عمل انسان است ربطى به فلسفه نظرى ندارد و بى جا اين كار را كرده اند. ولى اگر مقصودشان اين است كه در كنار فلسفه نظرى، فلسفه عملى را هم مطرح كردند، خوب فيلسوفان پيشين ما هم اين كار را كرده اند، ايشان هنر جديدى بخرج نداده اند.

نكته ديگر اين بود كه فرمودند آقاى «انگلس» درباره «اسپينوزا»، اين گونه نظر داده اند كه اگر فلسفه «وحدت وجودى» «اسپينوزا» با «راسيوناليسم» همراه بشود، به سيستم انديشه ماترياليستى نزديك مى شود. ما اگر بخواهيم در اين باره قضاوت بكنيم، اول بايد ببينيم فلسفه اسپينوزا چيست؟ و ايشان چگونه «وحدت وجودى» هست؟ چون «وحدت وجود» در تاريخ فلسفه اسلوبها و چهره هاى گوناگونى داشته است. يك نوع وحدت وجود از آنِ رواقيون قديم است كه به «پانتئيسم» [Pantheism] معروف مى باشند. يك نوع ديگر از «وحدت وجود» آن معنايى است كه بعدها از طرف بعضى از فلاسفه «اسكولاستيك» مطرح شده است و بالاخره در دوران جديدِ فلسفه، كسى كه به گرايش «وحدت وجودى» معروف شده ـ همان گونه كه ايشان فرمودند ـ «اسپينوزا» است كه يك فيلسوف هلندى است. درباره اين كه وحدت وجودى كه «اسپينوزا» مى گويد، چه نوع وحدت وجودى است و اصلاً نظر «اسپينوزا» درباره وحدت وجود چيست و منظور او چيست؟ و آيا وحدت وجود مادى است يا وحدت وجود عرفانى؟ بين خود مورّخين و شارحين، و مورخين فلسفه و شارحين اسپينوزا اختلاف است. پر واضح است كه آقاى «انگلس» كه اصلاً به غير از مادّه به چيزى قائل نيست، وحدت وجود اسپينوزا را بايد به وحدت وجود مادى تفسير كند. آن وقت است كه وحدت وجود اسپينوزا به نظريه ماتريالستى نزديك مى شود. بله اگر ما هم نظريه اسپينوزا را به وحدت وجود مادى تفسير كنيم، به نظريه ماتريالستى نزديك مى شويم. ولى سخن در اين است كه آيا اسپينوزا اين چنين كلامى گفته يا نه؟ البته بنده به خودم اجازه نمى دهم كه درباره نظر اسپينوزا اظهارنظر بكنم كه [عقيده] او چه بوده است. چون متأسفانه به قدر كافى از متون اصلى فلسفه هاى غربى محروم هستم و به آن زبانى كه كتاب فلسفه او نوشته شده مسلط نيستم. بنابراين بايد بگوييم اگر منظور «اسپينوزا» وحدت وجود مادى بوده، حق با آقاى «انگلس» است و اگر مقصود اسپينوزا وحدت وجودى مادى نبوده، ديگر ربطى به ماتريالسيم ندارد.

امّا وحدت وجودى كه بين فلاسفه و عرفاى اسلامى مطرح است، بدون شك هيچ ربطى به وحدت وجود مادى و نظريه ماتريالستى ندارد. همه آنها تصريح كرده اند كه اگر كسى قائل باشد كه خدا عين جهان ماده و طبيعت است، اين فرد از اسلام خارج و كافر و ملحد است. و اين سخن در حكم انكار نمودن خدا است. شما نمى توانيد هيچ فيلسوف اسلامى و هيچ عارف اسلامى را پيدا بكنيد كه معتقد باشد وجود خدا، عين وجود جهان طبيعت است. بلكه تصريحات مكرّر و شديد در كتب آنها وجود دارد كه چنين مطلبى محال و مردود است. اما آنها چه مى خواهند بگويند؟ وحدت وجود يك معناى بسيار ظريفى دارد كه ذهنهاى متوطّن در ماديات و مسائل مادى نمى توانند اين را درست درك بكنند. خود عرفا تصريح مى كنند كه وحدت وجود امرى است كه بايد با مكاشفه شناخته بشود والاّ عقل حقيقت وحدت وجود را نمى تواند درك بكند. بنابراين آنچه [ابتدا] از وحدت وجود به اذهان مى آيد و يا اذهان كسانى كه با ماديات بيشتر سر و كار دارند درك مى كند هرگز مورد اراده آنها نيست. عرفا تعبيراتى از قبيل تجلّى و امثال اينها را بكار مى گيرند، مانند اين كه عالم تجلى ذات مقدس حق تعالى است. البته اينها همه مفاهيمى متشابه است «سبحان اللّه عمّا يصفون الاّ عباد اللّه المخلصين». صفات حقيقى خداى متعال را جز كسانى كه چشم و دلشان باز شده باشد و خدا نور معرفت به آنها عطا كرده باشد، نمى توانند درك بكنند. و آنچه را ما با ذهن خودمان از مفاهيم درست مى كنيم و به خدا نسبت مى دهيم، بايد با مفهوم تنزيهى همراه باشد و بايد بگوييم «سبحانه و تعالى». سخنى از امام باقر سلام الله عليه نقل شده است كه حضرتشان مى فرمايد; «كلّ ما ميّزتموه باوهامكم فى ادقّ المعانى فهو مخلوقٌ لكم مردوداً اليكم» دقيق ترين معانى را كه شما درباره خدا در ذهن خودتان تصور بكنيد، باز حكايت از واقعيت وجود خدا نمى كند. بلكه اين چيزى است كه مخلوق ذهن شماست. خود شما اين مفهوم را ساخته ايد و نمى تواند كاملاً وجود مقدس حق تبارك و تعالى را نشان بدهد. بنابراين به تعبير خود عرفا معناى وحدت وجود مفهومى نيست كه عقل درك بكند بلكه واقعيتى است كه آنها يافته اند و به حَسَبِ ادعايى كه مى كنند، چشيده اند. البته وحدت وجود عرفانى، مفهوم و تفسيرى قريب به ذهن و درك عقل دارد ولى براى آن عقلى قريب و نزديك است كه در مسائل ماوراى مادى و متافيزيك ورزيده باشد. نزديك ترين تفسيرى كه مى شود براى وحدت وجود ارائه نمود همان «تشكيك وجودى» است كه صدرالمتألّهين در اسفار بيان مى كنند كه فهميدن معناى تشكيك وجود از نظر صدرالمتألهين مسأله اى است كه متأسفانه فهم آن براى بسيارى از پژوهشگران مشكل است، تا چه رسد به كسانى كه از ميدان اين مباحث دور هستند. در مباحث قبل من فقط يك جمله اشاره كردم. اينك نيز اگر اجازه بدهيد، به عنوان كسى كه خود را آشنا به فلسفه و عرفان اسلامى مى داند به شما عرض مى كنم كه آن وحدت وجودى كه عرفا و فلاسفه مى گويند، غير از آن مفهومى است كه شما مى گوييد. ولى چون ايشان اصرار كردند كه مسأله وحدت وجود را توضيح بدهيد و دوباره در اين بحث نيز مطرح كردند، ناچار هستم توضيح بدهم. لذا با اعتراف به اين كه هر قدر توضيح بدهم واقعيت آن مسأله را نمى توانيم تبيين كنيم، در پاسخ به درخواست شما چند جمله عرض مى كنم:

در بيان مفهوم وحدت وجود مى توانم بگويم كسى كه نفس خودش را به عنوان منِ درك كننده بيابد و بفهمد كه نفس يك موجودى مجرد و غير از بدن است ... ـ البته اين كار شدنى است و انسان ها مى توانند با تزكيه و تهذيب به اين مرتبه برسند و حقيقت مجرد نفس را مشاهده بكنند. هستند كسانى كه چنين دركى را دارند. اگر ما نرسيديم و درك نمى كنيم حق انكار آن را نداريم. طفل نابالغ هم خيلى چيزها را درك نمى كند ولى آنگاه كه به سن بلوغ رسيد مى فهمد كه خيلى معانى بوده كه وى آنها را درك نمى كرده است ـ به هر حال اگر ما نفس را به عنوان يك موجود مجرد درك بكنيم، خواهيم ديد كه موجودى بسيط و غير قابل تجزيه است. گاهى به عنوان شوخى مى گويم هر يك «من»، از دو تا نيم من تشكيل شده است، غير از منِ انسانى كه اين من از دو تا نيم من تشكيل نشده است. من يك موجود واحد بسيط است و قابل تجزيه هم نيست. نمى شود گفت آن منى كه درك كننده است نصفش هست و يا نصفش نيست. اين من درك كننده كه همان روح انسان است بسيارى از مفاهيم را درك مى كند كه خارج از حيطه وجود نفس نيست. البته اين بحث به مبحث اتحاد عاقل و معقول مربوط مى شود كه خود داستان مفصلى دارد. مفاهيمى راكه نفس درك مى كند به عنوان ادراك، در درون وجود خودش درك مى كند. و بدون شك اين مفهومى كه درك مى كند غير از خود نفس است. چون زمانى اين نفس بود اين مفهوم را درك نمى كرد و يا درك نكرده بود ولى بعد در گذشت زمان در اثر بروز شرايط و استعدادى كه پيدا كرد، اين فضيلت و اين كمال وجودى از طرف مبادى عاليه به او افاضه شده است. يعنى يك كمال وجودى پيدا مى كند كه اين مفهوم را مى تواند در خودش بيابد. وقتى اين مفهوم را مى يابد، شعاعى از وجودش هست كه تجلى مى كند. بگونه اى كه اين مفهوم مستقل از وجود خودِ من نمى تواند باشد. بطور ساده تر عرض كنم; ما وقتى يك مفهوم ـ يك صورت ذهنى ـ را در ذهن خودمان تصور مى كنيم، نمى توانيم اين صورت ذهنى را از خودمان جدا كنيم و مثلا آن صورت ذهنى را در يك كنار گذاشته و بگوييم ما يك موجود هستيم و اين صورت ذهنى هم يك موجود ديگرى است. اصلاً وجود اين صورت ذهنى وابسته به منِ درك كننده است. اگر من نباشد صورت ذهنى وجود نخواهد داشت و تا مادامى اين صورت ذهنى موجود است كه منِ درك كننده باشد. اين يك نمونه كوچكى از تجلّى موجود مجرد است بدون اين كه نقشِ وابستگى آن صورت ذهنى از نفس قطع بشود. اين موجود مجرد، موجودى است غير از نفس; يعنى هيچ گونه استقلالى در مقابل نفس ندارد ولى در عين حال عين نفس هم نيست. البته هيچ كدام آنها نه در زمان هستند و نه در مكان. چون موجود مجردى است قابل تجزيه نيست. بُعد ندارد و در مكان نيست و چون خواص ماده همانند انقسام پذيرى و ... را ندارد بنابراين افقش فوق افق زمان است. البته در اين زمينه بحث هاى گسترده اى وجود دارد و شما بر روى هر جمله اى مى توانيد تكيه كنيد و سؤال بفرماييد. بيش از اين نمى خواهم از بحث حركت و عامل حركت و... دور بشويم. فقط خواستم اشاره اى بكنم كه مسأله وحدت وجودى كه عرفاى اسلامى مى گويند هيچ ربطى به مسأله وحدت وجود مادى ندارد. خود عرفاى اسلامى هم تصريح كرده اند كه چنين اعتقادى كفر و الحاد است. به هر حال همان گونه كه در مباحث قبل خواهش نموديم، بهتر است در اين بحث ها از آن اصطلاحات حرفى به ميان نياوريم تا دچار اين اشكالات و سوء تفاهم ها و يا سوء برداشت ها نشويم.

نكته ديگرى كه بايد به آن بپردازيم مسأله ثبات ادراك است كه من به سران ماركسيسم نسبت دادم. منظورم از اين انتساب جمله اى است كه آقاى لنين در كتاب «ماتريالسيم و آمپروكريتيسيسم» آورده اند و قبلاً هم اشاره كرده بودند. ايشان مى گويد همه چيز در خارج در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس مى شود و در ظرف ادراك منعكس مى گردد. البته اين سخن را از بخش دوم ترجمه عربى اين كتاب نقل مى كنم و ترجمه فارسى آن را نديده ام. گويا فقط جزء اوّل كتاب ماتريالسيم و آمپروكريتيسيسم به فارسى ترجمه شده است و نمى دانم كه جزء دوم آن هم به فارسى ترجمه شده است يا نه؟ به هر حال اين جمله را از ترجمه كتاب «المادية و التجربية النّقدية» كه ترجمه عربى آن كتاب «ماترياليسم و آمپروكريتيسيسم» است، نقل مى كنم. بايد متذكر شوم كه اين كتاب دو تا ترجمه دارد و در هر دو ترجمه اين معنا و عبارت وجود دارد. جاى شك نيست كه ادراك از آن جهت كه ادراك است امر ثابتى است. و اين مطلب مورد اعتراف آقاى لنين و سايرين هم هست. و اين را در بحث قبل هم توضيح دادم. اما اين كه گفتم بنابراين صورت هاى ادراكى ما مثل نوار فيلم است، اين كلام تشبيهى بود كه خودم ارائه كردم. يعنى اين تشبيه را به كسى نسبت ندادم. اگر چنين برداشت شده است كه من اين عبارت [تشبيهى] را به سران ماركسيسم نسبت داده ام، درست نيست و منظورم اين نبوده است. بلكه مقصودم اين بود كه وقتى صورتى از خارج در ذهن من منعكس شد، به شكل ثابت است و به دنبال آن صورت ديگرى به ذهن مى آيد و كاملا مثل عكس هايى است كه در نوار فيلم منعكس مى شود و من از مجموع اين صورت ها مفهوم حركت را انتزاع مى كنم اين هم توضيحى در اين باره تا مبادا سوء تفاهمى پيش بيايد.

امّا در بررسى اين سخن كه فرمودند ما مراحل ادراك را منحصر به حس نمى دانيم و حس را آغاز ادراك مى دانيم و مراحل ديگرى را از جمله تعقل و تعميم و تجريد و ... براى ادراك قائل هستيم، بايد عرض كنم بنده هم مى دانم كه در تئورى شناخت ماركسيستى چنين مسائلى مطرح شده است. و لكن به اعتقاد ما اين ادعا كه وراى ادراك حسى يك نوع ادراك ديگرى بنام «تعقل» هم وجود دارد [يك تناقض گوئى آشكار است;] يعنى اگرچه به تعبير ماركس ـ در بعضى جاها ـ و به گفته بسيارى از ماركسيست هاى ديگر، ادراك عقلى مادّى نيست و معنوى است، ولى اين اعتقاد و اين سخن يك نوع تناقض گويى است. چون كسى كه معتقد است كه در عالم هستى جز ماده هيچ چيزى وجود ندارد و نداشته و هرگز وجود نخواهد داشت، نمى تواند چيزى را [همانند ادراك عقلى] اثبات كند كه خاصيت ماده را ندارد. اين كه مى گوييد در وراى ادراك حسى يك نوع ادراك ديگرى داريم كه كار آن تعميم و تجريد است، خود سؤال برانگيز است كه آيا تعميم و تجريد يك فعل و انفعال مادّى است يا غير مادّى؟ اگر فراموش نكرده باشيم در ضمن مباحث قبل كه صحبت از ادراك شد، آقاى سروش از آقاى نگهدار سؤال كردند كه شما ادراك را مادّى مى دانيد يا غيرمادّى؟ كه، بلافاصله آقاى طبرى فرمودند; غير مادّى. منظور ما اين است كه ادعاى يك نوع ادراك بنام ادراك عقلى [كه امرى غيرمادّى است]، با مبناى ماتريالستى مطابقت ندارد لذا يا بايد در آن مبنا تجديد نظر كنيد و بپذيريد كه نوع ديگرى از موجودات هستند كه غير از ماده مى باشند و يا بايد از اين تعبير خود دست برداريد و بگوييد همه اينها فعل و انفعالات و تعميم و تجريدها مادّى هستند. پر واضح است كه فعل و انفعالات مادّى جز انعكاس يك شىء جزئى، چيز ديگرى نمى تواند باشند. چرا كه در ماده كليّت وجود ندارد. اين تعبير آقاى سروش بود كه فرمودند در خارج قورباغه هاى كلّى نداريم. در خارج [عالم مادّه] هرچه هست جزئى است. اگر نظر آقايان حاضر در بحث غير از اين هست، بايد توضيح بدهند. ولى تا آن جايى كه بنده اطلاع دارم آقاى لنين تصريح مى كنند كه هرگز چيزى غير از ماده وجود نداشته و محال است كه چيزى غير از ماده وجود پيدا بكند. اگر به اين اصل ملتزم هستند ـ كه اساس ماترياليسم يعنى همين اصل ـ ديگر نمى توانند يك نوع فعل و انفعالى را اثبات كنند كه خاصيت مادّى ندارد. براساس اين مبنا هر چه در اين عالم است مادّى است. هر نوع فعل و انفعالى هم كه واقع مى شود فعل و انفعال مادى خواهد بود. تعابيرى چون «معنوى» و «غير مادى» و «روحى» و ... تعبيرات توخالى هستند. مگر اين كه از آن مبنا دست برداريد و همه چيزى را مادّى نشماريد. اگر من در سخنان خود تكيه كردم كه پاى بند بودن به اصول ماترياليسم اقتضا مى كند كه ادراك را مادّى بدانند، دقيقاً منظورم همين نكته بود. البته در بحث شناخت توضيح خواهم داد كه اصول ماترياليسم با مادّى بودن ادراك و يك پارچه مادى بودن عالم هستى، سازگارى ندارد.

اين سخنان، جملگى مقدماتى بود راجع به صحبت هاى مقدماتىِ آقاى طبرى و امّا اينك بايد راجع به اصل سخن و تعريف حركت بحث كنيم. آقايان فرمودند كه حركت همان تغيير است. اين تعريف يك تعريف لفظى است و بعد يك تعريف دقيقى ارائه فرمودند. البته تعريف دقيق را خيلى تند خواندند من هم سعى كردم دقيقاً يادداشت كنم حالا شايد اين گونه باشد. به هر حال اگر لفظى از تعريف افتاده است تكميل بفرماييد. [ايشان حركت را اين چنين تعريف كردند كه] حركت عبارتست از هرگونه «تغييرى» در مكان و در ساختمان و عملكرد پديده ها، كه در رابطه با مبدأ آن در نظر گرفته مى شود. بايد عرض كنيم كه اين تعريفى كه به نظر ايشان تعريف خيلى دقيقى هم هست چيزى بيش از آن تعريف قبلى ندارد و ارائه نمى كند. چون در تعريف حركت مى گويند «تغييرى» است كه در رابطه با مبدئى حاصل مى شود و در مكان يا در ساختمان و يا در عملكرد مى باشد. در واقع اين تصريح به موارد تغيير است كه در مكان و يا در ساختمان و يا در عملكرد رخ مى دهد; يعنى هرگونه تغييرى. اين كه مى گوييد در رابطه با مبدئى در نظر گرفته مى شود، بسيار خوب، معلوم است كه وقتى مى خواهد يك چيزى دگرگونه بشود بايد اوّل يك چيزى را در نظر بگيريم تا ديگرگونه گردد. به هرحال، اين تعريف دقيق هم هيچ چيزى بيشتر از همان كلمه و مفهوم «تغيير» را در بر ندارد. اصرار ما روى اين نكته بود كه بايد در تعريف حركت مفهوم تدريج اخذ بشود، تا تغيير تدريجى نگوييم، حركت تعريف نمى شود. ممكن بود آقايان عذر بياورند كه از نظر منطقى ديگر احتياجى به اين قيد نيست براى اين كه هر تغييرى تدريجى مى باشد و هر تغييرى در ظرف زمان است كه اين عذر يك عذر فنى است. و بايد به آن جواب داد.

امّا جواب اين سخن كه فرموديد در طبيعت هيچ پديده بدون زمان نداريم، اگر مقصود از پديده، پديده عينى باشد، سخنى صحيح است. ما هم معتقديم كه طبيعت عين حركت جوهريه است و در طبيعت هيچ چيزى بدون حركت وجود ندارد. و لازمه حركت هم زمان است. حركت است كه زمان عام را رسم مى كند. در اين جهت ما با هم هيچ مناقشه اى نداريم. آنچه در عالم طبيعت واقع مى شود با حركت توأم است. و هر حركتى خواه ناخواه با تغيير و زمان همراه و ملازم است. چون ما حركت را تدريجى و زمانى مى دانيم. كلام و بحث از موضوع ديگرى است. يعنى كلام در آن اوصافى است كه به اشياى خارجى نسبت مى دهيم. اين اوصاف ممكن است كه از يك مفهوم دفعى حكايت كنند همان گونه كه گاهى هم حكايت از مفاهيم تدريجى مى كنند.

امّا گمان مى برم با اين بيان، مثال قبلى كه درباره تلاقى رأس دو مخروط ارائه شده بود، روشن مى شود و منظور مرا دريافت كرده باشيد. امّا براى وضوح بيشتر عرض مى كنم; مى دانيم كه در هندسه از خط و سطح و حجم صحبت مى كنند. و گاهى هم صحبت نقطه را در پيش مى آورند. مثلا بحث مى شود كه مركز دايره نقطه است و رأس مخروط نقطه است و انتهاى خط نقطه است و انتهاى زاويه نيز نقطه است. به هر حال اينها مفاهيمى هستند كه در هندسه بكار مى روند. البته اين كه آيا نقطه هم در كنار خط يك واقعيتى است يا نه، نيازمند تحليل فلسفى است. به اين بيان كه ما مى دانيم در خارج خط و سطح و حجم داريم و حال بايد بررسى كنيم كه آيا چيزى مجزاى از خط و سطح و حجم، بنام نقطه هم داريم و يا اين كه در خارج نقطه نيست؟ با توجه به اين كه شىء بدون بُعد نمى تواند وجود پيدا كند و از طرفى نقطه يعنى آن چه بُعد ندارد، پس چگونه مى توانيم بگوييم نقطه به عنوان يك واقعيت مستقل در عالم ماده دارد؟ قوام ماده به بُعد و به كميّت متصل است. بنابراين آنچه در عالم ماده تحقق پيدا مى كند بايد بُعد داشته باشد و نقطه يعنى آنچه كه بُعد ندارد. نقطه يعنى آنچه كه طول و عرض و عمق ندارد. بنابراين بايد گفت كه ما در خارج چيز مستقلى بنام نقطه نداريم. پس اصلاً [وجود] نقطه دروغ است؟ لذا بايد بگوييم رأس مخروط هم سطح است يا حجم است يا خط است؟ و يا اگر حجم و يا سطح و يا خط نيست پس اين جا را چه بايد بناميم؟ به هر حال اگر نقطه نيست و غير اين است به آن چه مى توانيم بگوييم؟ [پس نقطه] مفهومى است تحليلى راجع به اوصافِ واقعيت هاى خارجى والاّ خودش يك واقعيت مستقل نيست. نقطه چيزى در كنار مخروط و كره و اجسام مختلف ميكروفيزيكى و ماكروفيزيكى نيست تا چيزى بنام نقطه هم داشته باشيم. هرگز چنين چيزى نيست. امّا در هندسه از نقطه بحث مى كنيم و به آن احتياج هم داريم و مى گوييم كره با يك خط مستقيم و يا سطح مستوى جز در يك نقطه تماس پيدا نمى كند. اين بحثى هندسى است كه آن را به عنوان قضيه اثبات هم مى كنند.

آقاى نگهدار: بحث هندسى كاملا يك بحث علمى رياضى است يعنى همه آنها مباحث تجريدى رياضى است.

آقاى سروش: جناب آقاى مصباح مثال سطح روشن تر و بهتر است و يا مثال خط روشن تر است.

آقاى مصباح: بله، من هم خواستم بر روى آنچه كه روشنتر است تكيه كنم. كه قبلاً هم رأس مخروط را گفته بودم. مى خواستم همان را توضيح بدهم.

پس نقطه، به اين معنا كه صفتى است براى رأس مخروط، در خارج موجود است. يعنى كره اى كه در روى سطح مستوى مى غلتد، هميشه در يك نقطه با سطح تماس پيدا مى كند. محال است كره حقيقى در خارج با خطى تماس پيدا بكند، و يا در بيش از يك نقطه با خط مستقل و با آن سطح تماس پيدا كند. اينها همان مطالبى است كه در هندسه گفته و بحث مى شود. حال اينها درست است يا غلط؟ به يقين هيچ كسى نمى گويد كه غلط است. ولى از آن طرف هم ما چيز مستقلى بنام نقطه در خارج نداريم. همان گونه كه مفاهيم اتصال و انفصال نيز از همين قبيل هستند. شما يك نخ پنبه اى را كه اتصال دارد در نظر آوريد. البته در اين مفاهيم اتصال محسوس نيست و اتصال واقعى بين اتم ها و مولكول ها ديده نمى شود. ما اتصال محسوسى را بين اين نقطه و يا بين يك تكه نخ مى بينيم. حال اين نخ را مى كشيم. وسط اين نخ نازك مى شود تا به آن جا مى رسد كه يك تار خيلى باريك از پنبه وسط اين دو تا تكه نخ هنوز باقى است. آيا تا اين تار نازك باقى است مى توانيم بگوييم اين دو طرف نخ از هم جدا شده اند؟ بى ترديد نه. آن وقتى كه اين تار بريده شود ـ به هر صورت و به هر وسيله ـ آن وقت است كه مى گوييم انفصال حاصل شده. درست است كه نازك شدن وسط نخ تدريجى است و بطور ناگهانى نازك نمى شود. اما آن لحظه اى كه اين دو رشته كاملاً از هم جدا مى شوند زمان بردار نيست. اين همان نقطه اى است كه در مثال برخورد دو اتومبيل و يا دو شىء متحرك و يا دو تا توپ به آن اشاره كرديم. دو اتومبيل يا دو شىء متحرك و يا دو تا توپى كه حركت مى كنند و يك خط را مى پيمايند، اين خط، تا خط است و امتداد دارد قابل تجزيه است. بالاخره اين خط جايى تمام مى شود. آن جايى كه اين خط تمام مى شود، همان جا نقطه است كه ديگر امتداد ندارد. يك سانتى متر اين طرف خط و يك سانتى متر آن طرف خط هنوز امتداد دارد. لذا آن جا هنوز خط است. بايد جايى را نشان بدهيم كه در اين جا خط تمام شده است. البته در حسّيات و در ماكروفيزيك ها بگونه اى است كه با مسامحه نشان مى دهيم والاّ با ابزارهاى دقيق تر، بصورت دقيق ترى مى توان آن را نشان داد. به هرحال از نظر مفهوم عقلى فرقى نمى كند. فرض كنيد كه خطى از يك خط ديگرى بريده شود. در آن جا كه بريده مى شود نقطه پديد مى آيد. اين محل بريدگى خط، نقطه است كه امتداد در خود اين نقطه وجود ندارد. حال همين امتداد در مكان و ابعاد مادى را، در زمان منتقل كنيد. اين مفهوم امتداد در مكان و بُعدهاى مادى بود; در زمان هم يك چنين امتدادى وجود دارد. اگر ما بخواهيم زمان را در عالم ماده ترسيم بكنيم بايد آن را بصورت يك خط ترسيم كنيم. همان گونه كه كميت ها را با كيفيت و كيفيت ها را با كميت اندازه گيرى مى كنيم. مثلا درجه حرارت را با عدد نشان مى دهيم و منحنى يك تغيير را رسم مى كنيم. منحنى تغييرات كه در خارج و در واقع بصورت خط منحنى نيست، امّا براى اين كه آن تغييرات را نشان بدهيم و به صورت محسوس بيان كنيم، رسم مى كنيم. اگر بخواهيم امتداد زمان را هم در خارج ترسيم بكنيم و نشان بدهيم بصورت يك خط نشان مى دهيم. همان گونه كه اگر هر امتدادى بريده شود در يك نقطه بريده مى شود و نقطه اى پديد مى آيد كه آن نقطه ديگر خودش امتداد ندارد، زمان هم همين طور است كه اگر در يك جايى ـ به عنوان يك فرض ذهنى صرف ـ قطع شود، آن جا ديگر زمان نيست. همان گونه كه اگر در روى خطى نقطه اى را در نظر بگيريد و يا اگر خطى از جايى بريده شود اين خط به دو پاره خط تقسيم مى شود. ولى پايان تقسيمات هرگز امتداد ندارد. پايان زمان هم همين طور است. بنابر اين زمان از آنات تشكيل نشده است. اين مسأله در فلسفه ما مطرح است كه زمان از آنات تشكيل نشده است. زمان يك امتداد است. همان گونه كه خط يك امتداد است و از نقطه تشكيل نشده است. شما با محاسبات رياضى مى توانيد به شكل مستدل بيان كنيد كه يك خط يك سانتى مترى هرچه تقسيم شود هرگز به نقطه نمى رسد. نقطه يعنى بى خطى. خط هر قدر كوچك بشود هيچگاه و به هيچ وجه به نقطه تبديل نمى شود. همان گونه كه اگر عدد را زياد تقسيم كنيد و آن را تجزيه بكنيد، هيچ وقت به صفر نمى رسد. اين ها محاسبات رياضى است و يقينى هم است و هيچ قابل تشكيك هم نيست. زمان هم همين طور است. هر قدر زمان را تجزيه بكنيم ـ چون امتداد است ـ هرگز به سكون و ثبات و آرامش نمى رسد. زمان موجودى است ناآرام. اين كه ايشان فرمودند «پخش» است، دقيقاً همين معنا منظورشان بود. يعنى ديروز و امروز را نمى شود يكجا در هم ادغام كرد. اصلاً معناى ديروز، يعنى قبل از امروز بودن و معناى امروز يعنى قبل از فردا بودن; كه اين دو قابل جمع نيستند. ماهيت زمان اين گونه است. بالاخره شايد بعد از تمام اين سخنان شما بفرماييد كه پس هيچ موجود دفعى در خارج وجود ندارد و هر حركتى تدريجى خواهد بود. خواهيم گفت كه هدف اين است كه اين قيد را در تعريف حركت بكار بگيريم و بگوييم حركت، تغييرى تدريجى است. اگر شما مى فرماييد هميشه اين گونه است «فنعم الوفاق.» پس برگشتيم به اين نقطه وفاق كه حركت، تغيير تدريجى است و تغيير دفعى نيست. سخن ما همين بود كه اگر قيد تدريجى را بكار نگيريم حرف زنون مى تواند زنده بشود. توجه داشته باشيد كه هر جا حركتى هست، تدريج است. معناى تدريج اين است كه در تعريف اجزاى بالفعل وجود ندارند. به عقيده ما در حركت تدريج شرط شده است.

آقاى نگهدار: معذرت مى خواهم كه صحبت هايتان را قطع كردم. استفاده كرديم. اما سؤال اين است كه آيا هر تغييرى زمان مى برد يا نه؟ مسأله اختلافى همين جمله بود كه آيا هر تغييرى شامل زمان مى شود يا نه؟ در مورد حركت كاملاً توافق داريم. حركت در زمان اتفاق مى افتد. هم شما چنين مى گوييد و ما هم چنين مى گوييم. پس اين سؤال را هم توضيح بفرماييد.

آقاى مصباح: گمان مى كردم با اين توضيح روشن شده است. چشم بيشتر توضيح مى دهم.

منظورم از اين مثالهايى كه گفتيم ـ مانند مثال نقطه ـ اين بود كه نقطه خودش واقعيت عينى ندارد، بلكه از صفات موجودات عينى است. حال تغيير هم همين طور، تغيير هم خودش يك واقعيت عينى نيست. ما در خارج در كنار ماه و خورشيد و آسمان و زمين و پروتون و الكترون چيزى بنام تغيير نداريم. تغيير يك مفهوم تحليلى است كه از صفات شىء خارجى بدست مى آيد. به تعبير دقيق از «مفاهيم فلسفى» است و از «مقولات فلسفى» است، نه از «مقولات ماهوى». منظورم اين بود كه «تغيير» هم يك واقعيت عينى در كنار ساير اشيا خارجى نيست. تغيير يك مفهومى است كه ذهن از شىء درك مى كند. وقتى ذهن ما يك موجودى را جداى از شىء ديگر كه هنوز به خط ديگر متصل نشده است مى بيند و در آنِ بعد مشاهده مى كند كه يك اتصال ايجاد شده است، خود اين اتصال و پيدايش اتصال را مى توانيم يك تغيير بناميم.

مجرى: عذر مى خواهم كه صحبتتان را قطع مى كنم. گرچه مباحث فلسفى ايجاب مى كند فرصت بيشتر را براى طرح آنها منظور كنيم امّا در عين حال هر كسى تقريباً از تمام وقتش استفاده كرد و به پايان دور نخستين نزديك مى شويم. استدعا كنم حداقل، اين وقت اندكى كه از برنامه باقى مانده است را صرف مباحث پراكنده نكنيم و به موضوع اختصاصى روى آوريم. بنابر اين خواهش مى كنم مباحث ديگرى را كه بعنوان مباحث جنبى طرح شده اند، با توجه به خاطره مباحث گذشته كنار بگذاريم و اجازه بدهيم آنها را به زمان مستقلى حواله داده و به موضوعى كه در اواخر صحبت آقاى مصباح تعيين كرديم، يعنى مسأله حركت، البته نه بحث عموميت حركت ـ بلكه بيشتر حوزه تعريف حركت برگرديم. به هر حال به حركت بپردازيم و اين مباحث جانبى را كه بى ارتباط هم نيست، اما ربط مستقيم و صريح با عنوان مشخص شده ندارند، رهاسازيم. چون در عنوان بحث كه حركت از ديدگاه ماركسيسم و ديالكتيك و اسلام مى باشد، نمى گنجد. به هرحال آن مباحث را كنار بگذاريم و باقى مانده وقت را تحت موضوع خاص ادامه بدهيم. با توجه به مباحث مطروحه وقت زيادى براى شما آقايان نمانده است، مگر يكى دو دقيقه. اگر بخواهيم وقت 35 دقيقه اى را كه براى هر كس تعيين شده است مراعات كنيم. فرصت همه پايان يافته است. با توجه به اين كه برنامه امكان توسعه ندارد، لذا تنها 5 دقيقه به وقت همه آقايان اضافه مى كنيم اميد است كه از اين وقت محدود در راستاى موضوع استفاده مطلوب را ببريد. با توجّه به اين توضيحات از آقاى طبرى خواهش مى كنم كه بحث را پى بگيرند.

آقاى طبرى: مطالب محدود كننده را دوست عزيزمان آقاى طيب [آقاى مجرى] گفتند. فقط يادآورى مى كنم كه تا كنون يازده مطلب گوناگون و متنوع در اين جا مطرح شده است. با استقبال از پيشنهاد ايشان [آقاى مجرى] ما سعى مى كنيم از اين مطالب صرف نظر بكنيم و فقط يادآورى مى كنيم كه چه مطالبى مطرح شده است; تاكنون درباره مقولات و اصطلاحات فلسفه اسلامى صحبت شده است كه آيا ماركسيست ها حق دارند آنها را بكار ببرند و اگر حق دارند آنها را بكار ببرند، در چه چارچوبى صحيح است و در چه چارچوبى صحيح نيست؟ البته مسلماً دوستان، ما را منع نمى كنند. فقط چارچوب بكارگيرى اصطلاحات را معين مى كنند. مسأله ديگرى كه مطرح شد درباره وحدت وجود بود كه آقاى مصباح فرمودند، ذهنِ فرو غلتيده در مادّيات قادر به درك آن نيست. البته در زمينه وحدت وجود از نظر اسپينوزا نيز صحبت شد. مسأله ديگر درباره تعريف مذهب از جهت ماركسيسم بود كه جناب آقاى سروش جمله معروفى كه بطور ناقص از قول ماركس نقل مى شود را يادآورى فرمودند. مسأله ديگر نقش فلسفه ماركسيستى از جهت عمل است كه جناب آقاى مصباح فرمودند تقسيم فلسفه به فلسفه عملى و فلسفه نظرى از زمان پيش از ارسطو وجود داشته و اين ابداع ماركسيسم نيست. مسأله شناخت نيز مطرح شده است كه آيا مقولات شناختى، مادّى هستند و يا معنوى و اگر معنوى مى باشند به چه معنا و مفهومى معنوى هستند؟ آيا پايه مادى دارد يا اين كه واقعاً معنوى است؟ بحث ديگر درباره نظريه «مشبّهه» بود كه آيا نظريه مشبهه را مى شود در مقابل نظريه وحدت وجود گذاشت يا نه؟ و يا چنين اصطلاحى وارد فلسفه شده يا نشده است؟ درباره رابطه مقولات تجريدى مثل مقولات هندسى، همانند نقطه و خط و غيره نيز بحث شد. همين طور در مورد ارزش شناختى مقولات تجربى و اين كه چقدر داراى ارزش شناختى هستند و درباره شناخت بطور كلى صحبت شد. و سپس درباره برخى مسائل نفسانى مثل تعريف «من» سخنان شيرينى توسط آقاى مصباح ارائه گرديد و در پايان درباره مسأله اتصال و انفصال و يا در عين اتصال، انفصالى بودن مكان و زمان و حركت نيز بحث شد. حال اگر همه اينها را كنار بگذاريم و به بحث حركت برگرديم راضى مى شويد؟ فقط من مى خواستم يادآورى بكنم كه اين همه مسائل مطرح شده و اگر ما به آنها پاسخ نمى دهيم، به سبب فقدان پاسخ نيست. الحمدللّه از اين نظر نقصى نداريم و انبان ما از پاسخ پر است. فقط براى اين كه وارد گسترش زايد بحث نشويم، پاسخ نمى دهيم. مثل اين كه ضرورى است تا غير از برخورد ماشينى از طريق اين دستگاه ـ تلويزيون ـ برخوردهاى انسانى هم بايد بين ما بوجود بيايد و بعد بنشينيم در فرصت مناسب مطالب مختلف را مطرح بكنيم و حداقل همديگر را درك بكنيم كه حدود و ثغور حرف ما اين است. چون احساس مى شود كه در حقيقت حتى از يكديگر درك مناسب نداريم و سوء تفاهم خيلى زياد مى باشد و ابهامات فراوان است. حالا برويم به سراغ مسأله حركت. در مسأله حركت ...

مجرى: بنا را بگذاريم بر اين كه پاسخ ندادن به اين سؤالات نه به معناى عدم وجود پاسخ و نه به معناى وجود پاسخ است. بلكه آنها را در بقعه امكان مى گذاريم تا در زمينه مستقل و فرصت ديگرى به آن بحث ها بپردازيم.

آقاى طبرى: فرصتى كه از آن دوره براى من باقى مانده بود در حدود 23 دقيقه بود مثل اين كه اكنون 12 دقيقه باقى مانده است. البته الآن دو يا سه دقيقه اش گذشته است لذا وقت باقى مانده را درباره حركت صحبت مى كنم و نظر خودم را عرض مى كنم. آنچه كه مخصوصاً آقاى مصباح اصرار دارند آن را روشن بكنيم تعريف حركت است و اين كه آيا حركت را تدريجى مى دانيم و يا آن كه «كون و فساد» است. يعنى آيا تغير دفعى را هم حركت مى دانيم؟ جواب صريح اين است كه ما حركت را فقط تدريجى نمى دانيم. بلكه آنچه را كه در فلسفه اسلامى كون و فساد مى نامند، ما آن را نيز از اَشكال حركت مى دانيم. يعنى معتقديم كه مسير حركت فقط تدريجى نيست، بلكه جهشى هم است. چون ملاك قضاوت ما طبيعت و اجتماع و علوم است. يعنى علومى كه به اين طبيعت و اجتماع مربوط هستند [ملاك قضاوت ما مى باشند]. گاه بحث تعقّلى و تجريدى صرف درباره حركت انجام مى گيرد، آن گونه كه در فلسفه كلاسيك «ما» مرسوم است. «ما» به مثابه ايرانيان و اهالى خاورميانه. اگر چه شما ما را به عنوان ملحد، به كلى از عرصه خارج مى كنيد. پس يك معنا، معناى فلسفه تعقلى و تجريدى حركت است و ديگرى آن معنايى است كه واقعاً از حركت در جهان وجود دارد. در جهان وجود، حركت فقط مسير تدريجى ندارد بلكه مسير جهشى هم دارد. يعنى همان چيزهايى كه در اصطلاح بيولوژيك به آن «موتاسيون» [mutation] مى گويند و در اصطلاح فيزيك به آن «پرموتاسيون» [Permutation]مى گويند. البته از همان كلمه «موتاسيون» مى آيد. يعنى تغييرات جهشى، و در جامعه به عنوان انقلاب يا «رولوسيون» [Revolution]انجام مى گيرد. اين تغييرات را حركت هاى جهشى مى دانيم كه در فاصله خيلى سريع زمانى يك تحول كيفى عميقى در داخل يك كيفيت واحد بوجود مى آيد. در سيستم صرفاً تعقلى و تجريدى كه آقاى مصباح مطرح مى فرمايند، تغيير دفعى در وراى زمان قرار مى گيرد. ولى در آن سيستمى كه ما ملاكش را طبيعت و اجتماع مى دانيم، تغيير دفعى در وراى زمان نمى تواند قرار بگيرد. تمام تشبيهاتى كه جناب آقاى مصباح فرمودند همه مفاهيم فوق العاده مجرد و معقولى هستند كه تعقلى مى باشند و ريشه اساسى آن از تجربه گرفته شده است. مثلاً وقتى به كلمه «احصاء» عربى نگاه كنيم در مى يابيم كه به «حصاء» برمى گردد كه به معناى «ريگ» است. چون با ريگ [اشيا را] مى شمردند. به هر حال «احصاء» و «احصايه» و «حصاء» و ... بقدرى جنبه تجريدى پيداكرد كه اكنون كوچك ترين ارتباطى با ريگ ندارد. يعنى از تجربه برخاسته، ولى مراحل تجريدى فوق العاده طولانى را طى كرده و خود اين مراحل تجريدى با همديگر تركيب مى شوند و احكامى را با همديگر ايجاد مى كنند. اگر ما در اين مراحل تجريدى بخواهيم بمانيم و پايه تجربى اوليه آن را در نظر نگيريم، آن وقت علمى پيدا مى شود كه آن علم را ما علم مجردات مى گوييم. ناچار علم مجردات علم ناقصى خواهد بود. به همين جهت وقتى حركت را به واقعيت وجودى خودش برمى گردانيم، در واقعيت وجودى حركت نه تنها تدريجى است، بلكه دفعى نيز هست.

مجرى: عذر مى خواهم من صرفاً براى روشن شدن ذهن خودم، سئوال مى كنم كه آيا از ديدگاه شما حركت جهشى، حركتى سريع است و در زمان رخ مى دهد و يا همان حركت دفعى است كه اين جا مطرح شد؟

آقاى طبرى: آن دفعه و اين دفعه هم عرض كردم كه هر چقدر هم اين حركت سريع باشد، بگونه اى كه براى ما «آنات» متعدد و يا «آن» محسوب بشود از نقطه نظر زمانِ فيزيكى زمان خيلى خيلى بزرگى است. عرض كردم كه «سوركوآركها» بين عدم و وجود زندگى مى كنند; يعنى يك ميليونم ميليونم ثانيه، كه براى ما اصلاً زمان محسوب نمى شود ولى از نظر فيزيكى زمان است.

آقاى مصباح: از نظر ما تدريجى يعنى زماندار بودن. بنابراين حرف شما باز مطلب ديگرى نشد. يعنى باز حركت تدريجى است.

آقاى طبرى: آقاى مصباحِ عزيز ما كه مجبور نيستيم حتماً آن اصطلاحى را كه شما با آن خوى گرفته ايد بكار ببريم! چنين اجبارى كه نيست. ما اصطلاح خودمان را بكار مى بريم. ما به اين دفعى مى گوييم. خودتان آدم دانشمندى هستيد. تمام مقولات فلسفه در نزد تمام فلاسفه مختلف، با معانى و سايه روشن هاى خاص خودش بكار رفته است. عينيت واين همانى در مقولات وجود ندارد و نمى شود كسى را قدغن كرد. [و گفت] زبان نو اختراع كن و مقوله نو بكار ببر. نه همان مقوله كهنه را مى گيرد و با تعريف جديدى آن را به كار مى برد. چه اشكالى در اين جا هست؟! به همين جهت ما مقدار زيادى اشتراك لفظى پيدا مى كنيم. مثل كلمه «دفعى» كه لفظ دفعى را وقتى در فلسفه كلاسيك بكار مى بريم، منظور تغيير در وراى زمان است، ولى در نزد ما به معناى حركت كيفى سريع است. اين هم طبق تعريف است.

امّا نكته ديگرى كه فرمودند اين بود كه در اين جا تعريف دقيقى از حركت داده نشده است و تعريف ارائه شده، تعريف دقيقى نيست و اين تعريف همان معناى كلمه «تغيير» است، منتهى به شكل گسترده. اگر بخواهيم اين گونه سخن بگوييم، در واقع آن تعريفى كه در فلسفه كلاسيك اسلامى و ابن سينا ارائه مى شود نيز چنين است. [در فلسفه اسلامى] حركت، خروج تدريجى از حالت استعداد و قوّه به حالت فعل [مى باشد كه اين تعريف] نيز چيزى جز تغيير نيست. يعنى اگر بخواهيم دقيق نگاه كنيم آن هم چيزى جز معناى گسترده تغيير نيست. به اين ترتيب تعاريف معمولاً نقش خيلى معجزه آسايى بازى نمى كنند. لنين معتقد است معمولاً بواسطه حركت سريعى كه در وجود هست، «تعريف» يا از وجود عقب مى ماند و يا از وجود جلو مى افتد. يعنى هميشه عدم دقت در تعريف وجود دارد. ولى ما به تعريف از لحاظ منطقى نيازمنديم براى اين كه بتوانيم افكار خودمان را منظم كنيم. عرض ديگرى نيست.

مجرى: آقاى نگهدار شما بفرماييد.

آقاى نگهدار: اگر اجازه بدهيد فقط يك نكته را در مورد صحبت هايى كه آقاى سروش مطرح كردند مى گويم. چون در مباحثات گذشته هم بطور مداوم و مكرر ايشان اين مسأله را مطرح مى كردند كه براى ما هيچ فرق نمى كند كه كدام تئورى به مسند ثبوت بنشيند، لذا من مى خواهم بگويم ممكن است كه براى برخى از مكاتب فلسفى مثل مكاتب فلسفى پوزيتويسم اين مسأله دقيقاً به اين شكل باشد ولى اين كه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشيند، براى ماركسيسم بطور مشخص فرق مى كند. به علاوه براى زندگى هم فرق مى كند. يعنى اين كه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشيند، براى جامعه هم فرق مى كند. ما مى دانيم و در تاريخ هم خوانديم كه براى اين كه يك تئورى بر مسند ثبوت ننشيند و جلوى علم گرفته بشود، چه جناياتى صورت گرفته است. مثلاً مى دانيم چه به روز «گاليله» آوردند و يا «برنو» را در آتش سوزاندند. بنابراين فرق مى كند. براى اين كه اگر اثبات بشود كه ـ مثلاً ـ روند عمومى جهان هستى تكاملى نيست و يا گرايش مسلط در هستى ـ در عرصه فيزيك و مكانيك و يا جامعه شناسى ـ بر حركت اجتماعى تكاملى نيست، تفاوت مى كند. مثلا ابتدا سرمايه دارى باشد و بعد سوسياليسم و يا ابتدا فئوداليزم باشد و بعد سرمايه دارى، اينها خيلى نتايج عظيمى دارد و نتايج خيلى جدّى در تفكر و زندگى و فعاليت عملى ما به بار مى آورد. بنابراين حداقل از نظر ما فرق مى كند.

آقاى سروش: آيا ممكن است به من بگوييد اگر به فرض ـ فرض محالى كه نيست ـ ثابت هم شده بود، مى گويم هيچ كدامش ثابت نشده است ...

آقاى نگهدار: شما ثابت را هم توضيح بدهيد و توصيف بكنيد و بفرماييد كه منظور «ثابت شدن» چيست؟

آقاى سروش: ضرورت ندارد از اين مسأله بحث كنيم. به هر حال شما معتقد هستيد اين تئورى ثابت شده است؟

آقاى نگهدار: اين تئورى توسط تجربيات عينى تأييد شده است.

آقاى سروش: پس ثابت نشده است. چون تأييد غير از ثبوت است. تأييد يعنى يك مشت آزمايش بر «له» او است. ولى تأييد غير از ثبوت قطعى است. ثبوت قطعى يعنى اين كه ما دليل داشته باشيم كه اين [قاعده] هرگز در آينده برنخواهد افتاد. چنين دليلى كه در علم آورده نشده است. من توضيح دادم و گفتم كه اگر شما به تاريخ علم توجه داشته باشيد، مى دانيد كه در علم تئورى هاى زياد تأييد شده اند.

آقاى نگهدار: ولى تئورى اثبات شده اصلا نداريم.

آقاى سروش: نه. به آنچه اثبات شده و يا نشده كارى نداريم. مى خواهيم بگوييم تئورى هاى تأييد شده اى كه بعداً برافتاده اند، وجود داشته است. پس تأييد بمعناى اثبات نيست. من فقط همين را مى خواهم بگويم. اثبات تئورى يعنى آن تئورى هرگز برنخواهد افتاد. مى دانيم و دليل داريم كه برنخواهد افتاد. اين معناى اثبات است. اگر ديده باشيد در مورد اين تئورى تعبير «Confirm» رابكار برده است. اين تئورى «Confirm» شده است. «Confirm» به معناى چيست؟ به معناى «تأييد شدن» است. همان تعبيرى كه خود شما هم گفتيد. ولى هيچ وقت نگفته كه مثلاً «Establish» شده، يعنى «تثبيت شده» است; «Prove» شده است; يعنى حتماً «ثابت شده» است. اين تعبير در علم، خيلى تعبير سنگين و خيلى تعبير قوى است. به نظر من بحث يك كمى از موضوع خود خارج شده است، ولى عيب ندارد. ـ اجازه بدهيد من جمله را تمام كنم ـ ما در علوم تعبير «Prove» ـ اثبات شدن ـ را زياد نداريم. بلكه اين واژه را بيشتر در منطق و رياضيات بكار مى بريم. حالا اشكال ندارد. من مى خواهم بپرسم ـ به عنوان فرض ـ اگر تئورى ثابت شود و يا تأييد شده باشد [آيا باز هم مى توانيم تئورى مقابل اين تئورى را مطرح كنيم؟] يعنى اين تئورى كه عناصر سنگين رو به عناصر سبك مى روند ثابت شد، آيا تئورى مقابل آن يعنى نظريه تكامل باطل شود يا نه؟

آقاى نگهدار: حال توضيح مى دهم. لطفاً شما بفرماييد چقدر وقت باقى مانده است؟

مجرى: شما دور قبل 24 صحبت كرديد الآن هم سه دقيقه صحبت كرديد.

آقاى نگهدار: بله. اگر كسى تئورى عنوان مى كرد كه ـ مثلا ـ حركت اجتماعى ... اجازه بدهيد حركت اجتماعى را مثال بزنم.

آقاى سروش: اين تئورى خاص مورد بحث را بيان بفرماييد.

آقاى نگهدار: چرا من اين گونه صحبت كنم؟ چون ـ اگر به خاطر شما باشد ـ در جلسه دوم وقتى آقاى مصباح سؤال كردند كه آيا نظريه تكامل فقط مربوط به «ترانس فرميسيم» است و يا كلّيت دارد و در عموم عرصه هاى هستى مصداق پيدا مى كند؟ ما جواب داديم كه تنها مربوط به حيات نيست بلكه به جامعه و تحولات فيزيك و شيمى و طبيعت هم مربوط مى شود. اگر كسى ثابت كند كه حركت جهان ما قبل حيات از پيچيده به ساده بوده است، اين هم از نظر منطقى و هم از نظر علمى و تجربى و عقلانى باعث مى شود كه پايه و اساس تكامل كه مى خواهد در تكامل فيزيكى و شيميايى ريخته شود، لغو گردد.

آقاى سروش: آفرين. من درست همين را مى خواستم. اين مطلبى است كه تا امروز آن را انكار مى كرديد. حال اكنون من توضيح مى دهم. تاكنون ...

آقاى نگهدار: اگر مطلبى در صحبت آقاى سروش باشد و من با آن مخالف باشم، هرگز من صحبت ايشان را قطع نمى كنم و به بيان نظرات خودم بپردازم. آقاى سروش به شما هم نوبت مى دهند. مى توانيد وقت بگيريد و صحبت ....

آقاى سروش: صحبت شما تمام شده بود و مى خواستيد به سراغ موضوع ديگر برويد. آقاى نگهدار، من اوّل اجازه گرفتم و آنگاه اين مطلب را گفتم تا مطلب را به سامان برسانيم. يعنى مى خواستم مطلب روشن بشود. چون ممكن است شما بعداً بخواهيد پاسخ ديگرى بدهيد. من سؤال كردم و با اجازه خودتان هم سؤال كردم. گفتم كه اگر خلاف اين تئورى ـ مثلاً ـ تأييد شده بود يا تثبيت شده بود، آيا براى تئورى تكامل تفاوت مى كرد يا نه؟ شما هم پاسخ داديد كه بله تفاوت مى كرد. حالا باز من با اجازه شما اين سؤال را مطرح مى كنم. يعنى اين توضيح را مى خواهم بگويم. اگر بخاطر داشته باشيد در بحث تكامل و حركت وقتى كه صحبت مى شد كه مواردى در طبيعت وجود دارد كه ...

آقاى نگهدار: قوانينى وجود دارد يا مواردى وجود دارد؟ اين را توضيح بدهيد.

آقاى سروش: هم قانون و هم مورد. هر دو را مى گويم. به هر حال امورى وجود دارد كه خلاف مسير تكاملى است. شما چه مى گفتيد و مى گوييد؟ شما مى گفتيد كه در كل اين چنين است و اين موارد جزئى را نبايد مطرح كرد. و بعد آن را به بحث شناخت حواله كرديم كه در مبحث شناخت اين مسأله را مطرح مى كنيم. البته اشكالى هم ندارد و مطرح مى كنيم. من مى خواهم اين را عرض بكنم كه اگر واقعاً اين چنين است و شما قبول داريد كه اگر يك قانونى و يا مواردى يافت مى شود كه خلاف مسير تكامل است و از پيچيدگى رو به سادگى رفته اند [پس تكامل يك قانون كلى و عام نيست]. اگر پذيرفتيد مواردى را كه بنده قبلاً گفتم خلاف قانون و مسير تكامل است مانند راديواكتيويته.

آقاى نگهدار: اين سؤال من را جواب بدهيد ببينم همين هست يا نيست.

آقاى سروش: بفرماييد.

آقاى نگهدار: قانون «دِزانتگراسيون» يا «فيوژن» [fusion] يعنى تجزيه عناصر! راديواكتيو، روند يك قانون....

آقاى سروش: «فيشن» [fission] با راديو اكتيو دو چيز متفاوت هستند. هرگز اين دو به يك معنا و يكى نيستند.

آقاى نگهدار: «فيوژن» يعنى درهم رفتن و «فيشن» يعنى خُرد شدن و شكسته شدن.

آقاى سروش: ولى «فيشن» غير از راديواكتيويته است.

آقاى نگهدار: وقتى فيشن صورت مى گيرد تشعشع راديواكتيو دارد. اينها را مى دانيم.

آقاى سروش: بله. ولى منظورم اين است كه فيشن غير از راديواكتيو است. «فيشن» يعنى دو تا عنصر ...

آقاى نگهدار: آن هم جزو تحوّلات راديواكتيو است. آن هم راديواكتيو است. بحث فنّى نشود.

آقاى سروش: بله. [حالا شما بفرماييد] شبيه به هم هستند. اشكال ندارد.

آقاى نگهدار: شما اين را جواب بدهيد كه آيا قانون تجزيه عناصر سنگين تر و تبديل آنها به عناصر سبك تر روند در طبيعت غالب است و گرايش مسلط بر هستى است يا نه؟ «گرايش مسلط» يعنى آن چيزى كه بطور عمومى مى بينيم. تحولى كه بطور عموم رخ مى دهد و در تمام ستارگان ديده مى شود چيز ديگرى است كه مضمون آن همان در هم رفتن عناصر است؟ من پاسخ اين سؤال را روشن مى كنم. مى گويم تحوّل فيزيكى، فيزيك هسته اى، تحول هسته اى عناصر در طبيعت به تدريج از قديم الايام از ميلياردها سال پيش به اين طرف، بطور عمده در اين جهت بوده است. در كنار اين گرايش مسلط ـ گرايش غير مسلّط و جزئى [هم وجود دارد] ـ كه اتفاقاً اين يك ميليونيم تمام ذراتى كه در طبيعت هم وجود دارند را در برنمى گيرد و بسيار جزئى است. به هرحال مشاهده مى كنيم كه در كنار اين گرايش مسلط، ما «ديزانتگريشن» [disintegration] يا شكسته شدن عناصر را هم مى بينيم. شما اگر گرايش مسلط را بپذيريد ما بحث نداريم. ولى شما مى خواهيد بگوييد به تعداد موارد كمال، موارد نزول داريم!

آقاى سروش: بله.

آقاى نگهدار: اين را مى خواهيد بگوييد. در صورتى كه ما مى بينيم جهت عمومى عالم [رو به پيچيده ترشدن است]. ابتدا ما دايناسور نبوديم تا امروز تبديل به كِرم بشويم يا از اين طرف برويم يعنى دايناسورها موجودات تكامل يافته تر از ما نبودند، و ما هم به سمت كرم شدن حركت نمى كنيم. يا ابتدا اسيدهاى آمينه در طبيعت نبودند تا بعد تركيبات معدنى در طبيعت به وجود بيايند. در عرصه شيمى يا در عرصه طبيعت روى اين قانون مى ايستيم. دقيقاً هم مى ايستيم.

آقاى سروش: دايناسورها براى تمام طبيعت هستند يا فقط براى كره زمين مى باشند؟

آقاى نگهدار: نه تا آن جا كه شناخت ما اجازه داده و شناختيم. ما در مورد پديده ها و روندهايى در هستى صحبت مى كنيم كه آنها را شناختيم نه آنهايى كه هنوز ناشناخته مانده اند. نه اين كه ناشناختنى هستند بلكه، ناشناخته مانده اند. ولى در آينده علم پيشرفت مى كند و جواب مى دهد. ما بر اين مى ايستيم كه آنچه در طبيعت و در عرصه تحولات هسته اى اتفاق مى افتد، دقيقاً روندى است از ساده به پيچيده. يعنى عناصر جدول مندليف طبق تحوّلات فيزيك هسته اى، به تدريج در جهان پديد مى آيند و اين عناصر را و اين تركيبات شيميايى را بوجود مى آورند. به يقين بين اين كه اين را و يا عكسش را بگوييم و يا بگوييم هستى رو به انحطاط مى رود تفاوت وجود دارد.

آقاى سروش: من توضيح بدهم؟

مجرى: نوبت شما هست اگر اجازه بدهيد زمان استفاده شده توسط آقاى نگهدار را بگوييم. به آقاى نگهدار وقت بيشترى مى دهم تا با سؤالات مطرح شده پاسخ بدهند ولى به برخى سؤالات پاسخ داده نشد.

آقاى نگهدار: البته مطلب ديگرى را هم ايشان در اين مورد كه علوم يكى يكى نتايجى بدست مى آورند و بعد خودشان نفى مى كنند مطرح كردند كه من ديگر دراين باره صحبت نمى كنم. يعنى به اصطلاحِ ما به آن شكلى كه لازم است به مسند ثبوت ـ يعنى همان حقيقت مطلق ـ ننشسته است، پس چگونه اين را نفى مى كند؟ يعنى نيوتن كه اصول خودش را تدوين كرد و قوانين جاذبه را گفت، چگونه نفى شد و تبديل به فيزيك نسبى گرديد و يا فيزيك كوانتيك از آن ناشى شد. هر چند اين موضوع بحث بسيار جالبى است ولى اكنون از اين گفتگو نمى كنيم و مى توانيم در آينده به آن بپردازيم. ولى اصل مطلب:

من اكنون از كلّيّت قانون مانند اين كه چگونه قانون حركت را تعميم مى دهيم و مى گوييم كه ذاتى تمام اشيا است و تمام پديده ها را شامل مى شود، صحبت مى كنم. فكر مى كنم هم آقاى سروش و هم آقاى مصباح بر اين عقيده هستند كه قانون بقاى ماده و انرژى در علم، قانونى كلى است و تمام عرصه هاى تحول هستى را دربرمى گيرد. البته به يقين نمى دانم كه آقايان به اين اعتقاد دارند يا ندارند؟ يعنى قانون بقاى ماده و انرژى حكم مى كند كه هيچ چيز در تحولات فيزيكى و شيميايى و بيولوژيك و اجتماعى نيست كه نابود و تهى شود و هستى از آن سلب گردد. چه بصورت جرم و چه بصورت انرژى از بين نمى رود. به هر حال نمى دانم كه اين را مى پذيرند يانمى پذيرند؟ ما ماركسيست ها آن را به عنوان يكى از قوانينى كه علم به اثبات رسانده است، مى پذيريم. البته هم اكنون از چگونگى و ويژگى ها و دقيق ترشدن اين قانون و ميل اين قانون به سوى حقيقت مطلق و دقت بيشتر در تعريف و توصيف آن صحبت نمى كنيم. همان گونه كه تجربيات ما در گذشته نشان داده است، قوانين رو به دقت بيشتر و بسط بيشتر و تكامل مى روند. اين جا نيز به يقين اين چنين پيش بينى مى كنيم. مطابق تمام آن تعاريفى كه در مورد تكامل فيزيك و شيميايى و بيولوژيك و اجتماعى و تكامل انديشه گفتيم، در مورد تك تك اين قوانين چنين اعتقادى را داريم. امّا كليّت اين قانون را چگونه ثابت مى كنيم؟ كليّت آن درست بر اثر پراتيك اجتماعى جوامع بشرى و تكرار و بعد با انتقال آن بر روى احساس و تكرار اين حوادث و تعميم و تجريد آنها و بازگشت مجدد به عمل و زندگى مادّى به اثبات مى رسد و به اين نتيجه رسيديم و قانع شديم كه چيزى در طبيعت از بين نمى رود. اشيا به يكديگر تبديل مى شوند ولى از بين نمى روند. البته علم بشر ابتدا چنين قانونى را كشف نكرده بود و نمى شناخت و معتقد بود ـ به عنوان مثال ـ كه ممكن است از لاى آجر عقرب زاده شود، و يا فكر مى كرد چيزى كه سوخته مى شود از بين رفته و نابود مى شود. در صورتى كه امروز تمام تحقيقات فيزيكى و شيميايى حكم مى كند كه هيچ چيزى از بين نمى رود ولى تبديل مى شود. وقتى از تعميم قانون حركت صحبت مى كرديم آقاى مصباح استدلال كرده و گفتند كه شما چون حركت را از طريق حس درك مى كنيد، و حس همان عكس بردارى روى سلول هاى مخروطى و يا بر روى ذهن است ـ همان طورى كه لنين نيز گفته است ـ . بنابراين حركت را منقطع مى دانيد و يا اصلاً حركت را نفى مى كنيد. در ادامه نيز در ضمن بيان خود گفتند ـ البته دلايل خود را نگفتند ـ كه اگر بخواهيم به اتّكاى احساس، حركت را ببينيم و آن در تمام پديده هاى عالم خارج به اثبات برسانيم و ذاتى پديده ها و اشيا بشماريم، هرگز نمى توانيم به چنين نتيجه اى دست يابيم. يعنى اين امر غير ممكن است. بلكه ما به توسط عقل و ادراك خود مى توانيم به حركت اشيا و پديده ها در عالم خارج پى ببريم. لذا با توجه به اين استدلال آقاى مصباح چند نكته را در اين زمينه توضيح مى دهم:

1ـ آن مطلبى كه شما از لنين درباره ثبات ادراك نقل كرديد، به اين شكل در امپريوكريتيسيم مطرح نشده است. همان گونه كه نسبت به اصطلاحات فلسفه اسلامى حساسيت نشان داده مى شود و اگر تعابيرى و يا تعاريفى از فلاسفه اسلامى در اين جا مطرح مى شود بايد تدقيق بشود و دقيق باشد، در اين مورد هم بايد دقت بشود. امّا واقعيت مطلب را من توضيح مى دهم كه لنين اين مطلب را در ضمن جمله اى كه در مورد تعريف ماده آورده است، ارائه مى دهد و مى گويد: ماده آن واقعيت خارجى است كه بر روى احساس ما منعكس مى شود. احساس ما از آن عكس مى گيرد و روى ذهن منعكس مى كند. يعنى لنين در اين جا مرز كشيده است. به اين معنا كه آن واقعيت خارجى كه روى احساس ما منعكس مى شود را ماده مى ناميدند، نه آن واقعيت خارجى كه روى ادراك ما منعكس مى شود. ماده آن است كه از خارج بر روى احساس منعكس مى گردد نه اين كه آنچه در ادراك منعكس مى گردد نيز مادى باشد. اين دو با همديگر تفاوت دارند و تفاوت آن دو در همان اداركى است كه برخى از فلاسفه ايده آليست از واقعيت خارجى ارائه مى دادند. مى دانيم كه در توصيف اين مسأله حكماى ايده آليسم به واقعيت خارجى و بطور كلى به خارج معتقد بودند. ولى عالم خارج را آنچه كه روى احساس ما منعكس مى شود در نظر نمى گرفتند، بلكه آن چيزى كه به عقل ما مى رسد در نظر مى گرفتند و آن را حقيقت مى شناختند و معتقد بودند كه آن، همان چيزى است كه در خارج است. ما در نظرات افلاطون و ارسطو و يا متأخرين نيز اين سخن را مى بينيم و آنها نيز آن را مطرح مى سازند و معتقدند كه اشياى حقيقى وجود ندارند بلكه حقيقى كلّى است. يعنى آن چيزى كه وجود دارد، بر روى حس منعكس مى گردد و آن چيزى كه حقيقى است، بر روى خرد منعكس مى گردد. يعنى حقيقت را در رابطه با خرد جستجو مى كردند و اشياى مادى را در رابطه با احساس، اين گونه بود كه بين حقيقت و آنچه در خارج است مرز مى كشيدند. منظور اين است كه فلاسفه ايده آليسم بطور كلى بين خرد و احساس يك ديوار عظيم مى كشند و ارتباط بين خرد و احساس را قطع مى كردند و بعد به احساس و حس و آن تأثيراتى كه جهان خارج روى احساس ما مى گذارد، بها نمى دهند. چون ارتباط را قطع كرده اند در مورد رابطه بين اين انعكاسات و آن ادراكات كه دقيقاً ناشى از همين احساسات است، تكيه و تأكيد نمى كنند و بطور كلى مى خواهند فقط بر عقل خودشان و بر خرد خودشان متكى باشند، بدون اين كه بر احساس و تجربه متّكى بشوند. اگر ما بتوانيم اين ارتباط بين خرد و احساس را دقيقاً آن گونه كه هست بشناسيم، آن وقت مسأله تعميم و تجريد و استنتاج كلّى و بدست آوردن نتايج كلى از حقايق جزئى و منفرد، آن چنان سخت نمى نمايد. در پايان سخن ...

مجرى: فقط تذكر مى دهم كه شما تاكنون 45 دقيقه صحبت كرديد. ما مرز را باز كرديم، حال هر چقدر كه لازم مى دانيد...

آقاى نگهدار: خلاصه و جمع بندى سخن اين است كه ما با دو مشكل در فلسفه مواجه هستيم: يكى اين كه به تجريد و تعميم اصلاً اعتنا نمى كند و يكى اين كه فقط بر تجريد و تعميم و بر معقولات تكيه مى كند و مى خواهد استنتاج بكند! ولى ماركسيسم اين دو را دقيقاً در رابطه و پيوند با يكديگر مى بيند. يعنى از تعميم به تجريد، و از مشخص به مجرد رفتن و بازگشت از مجرد به مشخص را مبناى استنتاج احكام كلى مى شناسد. البته بقيه مطالب در مورد هندسه و حركت دفعى و ... را مى خواستيم بگوييم كه به فرصت بعد مى سپارم.

مجرى: من صرفاً وقت هاى صرف شده را اعلام مى كنم، بعد آقاى سروش صحبت بفرماييد. آقاى طبرى تاكنون 33 دقيقه و آقاى نگهدار 45 دقيقه، آقاى سروش 19 دقيقه و 3 دقيقه صبحت پراكنده داشتند، لذا 22 دقيقه به حساب ايشان مى گذاريم و 13 دقيقه وقت دارند و آقاى مصباح 5/39 دقيقه صحبت كردند. اگر معيار را 40 دقيقه در نظر بگيريم آقاى سروش 18 دقيقه وقت دارند. حال هر مقدار كه لازم مى دانيد صحبت بفرماييد.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. من ناگزيرم راجع به اين قانون دوباره توضيح بدهم. اگر آقاى نگهدار نپسنديدند كه گفتگو طرفينى باشد، اشكالى ندارد.

به هرحال من به اين سخن مى پردازم كه اگر مى گوييم بين اين كه قانون تشكيل عناصر از طريق درهم رفتن عناصر ساده و رو به پيچيده تر شدن و سنگين ترشدن پيش برود و يا به عكس باشد تفاوت نمى كند، مقصود اين است كه براى علم تفاوت نمى كند. يعنى ـ همان گونه كه در ابتداى گفتار قبل مخصوصاً توضيح دادم ـ مى گويم: اگر براى علم و عالمان تفاوت مى كرد از همان ابتداى طرح چنين تئوريى آن را مسكوت مى گذاشتند و آن را دور مى انداختند و مى گفتند اصلاً جاى طرح آن نيست. چون ـ مثلا ـ با تكامل جهان مخالف است. در حالى كه هرگز در پيشرفت علم چنين شيوه دُگماتيكى وجود ندارد. اين گونه نيست كه از چند تئورى كه مطرح مى شود بگويند بخاطر فلسفه اى كه داريم تئورى خاصى را دور مى اندازيم. البته وقتى مى گوييم هيچكدام از دو شكل تئورى براى ما تفاوت نمى كند، منظور از «ما» شخص خودم يا طبقه خاصى از علما و فيلسوفان نيست، مقصود علما و علم مى باشد. به هر حال آزاد بودن مشى علم و برآيند علم بودن ديالكتيك هرگز به اين معنا نيست كه از قبل به علم تحميل كنيم كه اين را بگو و آن را نگو. بلكه ماجرا كاملا بر عكس است. يعنى منتظر مى ماند كه ببيند علم كدام را مى گويد. بنابراين صحيح نيست كه بگوييم براى ما اثبات دو طرف تئورى فرق مى كند. براى چه كسى فرق مى كند؟ يعنى براى آقاى نگهدار فرق مى كند كه علم اين را بگويد يا آن را بگويد! اتفاقاً ـ اگر نگوييم اين كلام ضد علمى است ـ به نظر من اين سخن غير علمى است. هر كسى بايد در برابر علم كاملاً مطيع باشد، ببيند فرمان او چيست و فتواى او چيست. نه اين كه بگوييم اگر اين را بگويى با فلسفه ما درست درنمى آيد لذا آن را بگو تا با فلسفه ما مطابقت داشته باشد. ما ـ يعنى عالِم ـ منتظريم و مى نشينيم تا ببينيم علم چه مى گويد. همان طور كه قبلاً هم مكرر گفته شد و تأكيد كرديم و شما هم تأكيد كرديد، ديالكتيك هم تابع علم است نه رئيس علم و فرمانده. بلكه تابعو خادم علم است و برآيند علم مى باشد. جمع بندى علم است. بنابراين وقتى علم به نتيجه اى دست يافت آنگاه ديالكتيك است كه نتيجه گيرى مى كند. پس پيشاپيش به علم نمى توان گفت كه از اين راه برو و يا از آن راه برو. لذا اگر مى گوييم براى ما فرق مى كند بايد بررسى كرد كه براى چه شخصى و ... تفاوت دارد؟ عالِم همانى است كه تابع علم باشد. ولى اگر يافته هاى علم براى فلسفه ماركسيستى و ديالكتيكى و ... فرق كند، آن بحث ديگرى است. معناى اين كلام اين است كه علم بايد تابع ما [ديالكتيك ] بشود. قبلاً بحث كرده ايم كه علم تابع هيچ كسى و چيزى و از آن جمله تابع ديالكتيك نيست و بلكه حتى ديالكتيك هم به تأييد و تعبير خود شما از علم برمى خيزد. يعنى همان گونه كه گذشت، ديالكتيسين ها ديالكتيك را بر آيند علم مى دانند. البته اين ادعا نيز كلامى است كه بايد درباره آن بحث كنيم. اين يك نكته.

آقاى نگهدار: فكر مى كنم كه اگر يك نكته را من توضيح بدهم مسأله حل مى شود. بايد دقيقتر سخن بگوييم و كلمه ها را دقيق تر بكار ببريم. عبارت «فرق نمى كند» در اين جا كه بحث فلسفى است تعبير «فرقى نمى كند» دقيق نيست. بلكه دقيق اين است كه بگوييم «ما نبايد با پيشداورى و فرضياتى كه پايه علمى ندارد با پديده هاى علمى برخورد مى كنيم» يعنى «ما ماركسيست ها ـ در برابر علم ـ پيشداورى نمى كنيم» و بايد اين عبارت را بكار ببريم كه «با پيشداورى به طرف علم نمى رويم». اين تعبير با عبارت «فرق نمى كند» اختلاف معنايى دارد. البته تا استنتاج چه باشد.

آقاى سروش: اتفاقاً شما با پيشداورى [به سراغ علم] مى رويد. شما الآن تمايل داريد كه علم اين را بگويد و آن را نگويد. از قضا مطلب درست همين است. شما مايل هستيد كه علم اين را بگويد و آن را نگويد. يعنى پيشداورى داريد و مى گوييد كه علم اگر اين را بگويد براى ما فرق مى كند. شما دقيقاً اين را مى گوييد. در حاليكه من مى خواهم بگويم اين گونه نيست. يك عالم بدون پيشداورى و بى طرف، تسليم علم است و آماده است تا ببيند علم چه مى گويد. اگر علم اين را گفت، اين را مى گيرد و مى پذيرد و اگر آن را گفت، آن را و ...

آقاى نگهدار: البته مى دانيم كه داورى با پيشداورى تفاوت دارد.

آقاى سروش: داورى، پس از داورى علم مطرح است نه قبل از داورى علم. بنده هم توجه دارم كه داورى با پيشداورى تفاوت دارد در حالى كه بحث از همان پيشداورى است. بنابراين براى ما و شما نبايد فرق بكند و براى علم هم فرق نمى كند. ديالكتيك هم بايد تابع علم باشد. پس اگر علم اين را گفت، بايد بپذيريم، و اگر آن را هم گفت بايد بپذيريم.

نكته دوم اين است كه بررسى كنيم علم كدام يك را بطور قطعى گفته است؟ علم هيچ كدام را نگفته است. يعنى نه آن متن علمى كه شما داريد و نه هيچ متن علمى ديگرى را نگفته است بلكه هيچ متنِ علمىِ ديگرى را هم بطور مسلم نگفته است. همه ما مى دانيم و همه كسانى كه با كتاب هاى علمى سر و كار دارند مى دانند كه «تئورى» و «قانون» و «مسلّم شده» و «تأييدشده» با هم تفاوت دارند. فكر نمى كنم ما اين مقدار بخواهيم اختلاف و مناقشه كنيم. بنابراين براى علم هنوز هيچ كدام از طرفين ادعا و يا تئورى ها تثبيت نشده است. اگر تابع علم هستيم و به قول شما پيشداورى نداريم، همچنان ايستاده ايم تا علم روزى روزگارى قضاوت نهايى خودش را بكند. در اين جا هم اعلام مى كنيم كه براى ما هيچ تفاوت نمى كند كه علم كدام را بگويد. پس، از نظر يك عالم نفس طرح چنين تئورى هيچ رخنه اى در علم نيست و اگر ديالكتيك هم تابع علم است بايد بدانند كه نفس چنين تئورى نبايد ديالكتيسين ها را برآشفته كند.

امّا نكته بعد; گفته شد كه قانونى ارائه كنيد كه اين قانون بر خلاف جهت حركت از ساده به پيچيده باشد. اولاً از جمله قوانينى كه شما در موارد قبل در تأييد تئورى تكامل از آن استفاده كرديد، همين قانون تكامل زيستى جانداران داروين بود. البته همه مى دانيم كه اين قانون با همه تحوّلاتى كه اين قانون تا روزگار حاضر پيدا كرده است. به منزله يك مؤيّد و بلكه يكى از اهمّ مؤيدهاى نظريه تكامل ديالكتيكى در نظر گرفته شده است. تا آن جا كه ما امروز مى دانيم اين قانون به كره زمين و پيدايش موجود جاندار در كره زمين محدود و مربوط مى باشد. توجه داريد كه ما اين قانون را نه نفى مى كنيم و نه اثبات. بلكه ما بى خبر هستيم و از طرفى، ما و ديگر انديشمندان نمى دانيم كه جاهاى ديگر چه خبر بوده و چه شده است و بالاخره روزى معلوم مى شود. اين قانون براى هر كجا باشد در بحث كنونى تأثيرى ندارد. من فكر مى كنم آدم فقط بايد كمى تأمل كند. يعنى در همين علمى كه به آن اعتقاد دارد تأمل كند. همين قانون راديواكتويته را در نظر آوريد. مى دانيم كه امروزه دانشمندان از ساعتهاى اتمى براى تعيين عمر كره زمين استفاده مى كنند. كار آنها دقيقاً بر «تجزيه»، «ديزانتگريشن» [disintegration] اتم هاى سنگين و بسيارى از اتم هاى ساده اى كه در كره زمين وجود دارد مبتنى است. چون اين عناصر راديواكتيو، نيمه عمر زيادى دارند لذا براى مدت بسيار طولانى باقى خواهند ماند. مثلاً اورانيوم كه چندين ميليون سال است. بنابراين اورانيومى كه در زمين است، در واقع مطابق معادله اكسپنانسيل عمر آن به بى نهايت ميل مى كند منتهى از يك نقطه به بعد با خط مجانبش مماس مى شود. امّا نكته دوم: يعنى قانون دوم [در اين مورد همان قانون «فرمانتوسيون» ]fermentation[است.] همه ما مى دانيم كه يكى از اصول مهم تحوّلات و پديده هاى زيستى در همين موجودات جان دار مسأله «فرمانتاسيون» يا «تخمير» است و على الاصول فرمانتاسيون يك پديده و تحولى است كه از پيچيده به ساده مى رود. مى دانيم كه در بدن موجودات زنده «متابوليسم» [metabolism] رخ مى دهد. متابوليسم حادثه اى است كاملا در جهت شكستن پروتئين ها و ليپيدها و قندها كه از پيچيده رو به ساده مى رود. و يا مى دانيم همين نشاسته اى كه مى خوريم تجزيه و ساده تر مى شود تا شيره هاضمه ... و يا ساخته شدن شراب و يا ساخته شدن سركه و انواع تخميرهايى كه در داخل بدن ميكروب ها صورت مى گيرد و تخميرهاى آنزيماتيك و امثال آن و انواع متابوليسمى كه در بدن همه موجودات زنده صورت مى گيرد و... تمام اينها پديده هاى مكرّر و قانون مندى هستند كه به وفور رخ مى دهند و جملگى پديده هاى زيستى هستند و از پيچيده به طرف ساده حركت مى كنند. بنابراين، قانون ها و پديده هاى مشابه و مكرر در عرصه طبيعت بى جان و در عرصه طبيعت جان دار وجود دارند كه جملگى از پيچيده به طرف ساده تر شدن پيش مى روند. بالاخره در پايان يك مورد از اين حركت و تحول مردن است كه هر موجود زنده اى مى ميرد. يعنى اگر ساخته شدن يك موجود زنده يك حركت سلولى و بيوشيميك و از ساده به طرف پيچيده مى باشد، ولى مردن كاملا عكس اين حالت است. بنابراين بصورت يك نوع حادثه و يك امر قانون مند، مردن عبارت است از تجزيه سلولى و شيميايى، تا به ساده ترين عناصرى كه در خاك وجود دارد. بنابراين باز همان نكته قبلى را تكرار مى كنم كه در ازاى هر بالا رفتنى، يك افتادن وجود دارد.

از پس هر شامگهى چاشتى است *** آخر برداشت فروداشتى است

خوب توجه داشته باشيد كه همان گونه كه قبلا نيز بيان شد و اكنون هم مى گوييم، ما هرگز حركتِ از ساده رو به پيچيده را در اين عالم انكار نمى كنيم و اين مطلب هرگز مورد انكار ما نيست. بحث از اين است كه آيا قانونى بر جهان حكومت مى كند كه حركت همه پديده ها از ساده به سمت پيچيده است؟ ما مى خواهيم بگوييم كه اين چنين قانونى درست نيست والاّ اين كه در جهان حركتى هم از طرف ساده به سمت پيچيده شدن وجود دارد، مورد قبول است و كسى آن را انكار نكرده است. مگر كسى آن را انكار كرده؟ فكر نمى كنم [كه اين سخن ]مورد انكار كسى واقع شده باشد. اما اين گونه نيست كه قانونى باشد كه عامّيت و كلّيت داشته باشد. از ابتدا هم گفتيم كه اگر بگوييد اين قانون در بعضى از پديده ها رخ مى دهد ـ آن گونه كه مقصود شما هم همين است ـ بيان چنين حرفى مانعى ندارد. اما اگر بخواهيد بگوييد در همه پديده ها چنين قانونى رخ مى دهد. اين سخن اشكال دارد. مسلم است كه اين سخن باطل است و هرگز در همه پديده ها چنين چيزى ديده نمى شود. اگر هم بگوييد كه تاكنون در بيشتر موارد اين گونه بوده است، آن وقت خواهيم گفت كه اوّلا اين بيشترى و كمترى بر چه مبناست؟ آيا مقصود از بيشتر موارد، آن مواردِ مورد شناسايى و مواردى مى باشند كه بر شما معلوم شده است يا در واقع بيشتر موارد اين چنين هستند؟ شايد در واقع عرصه هاى خيلى زيادى كه هنوز براى علم كشف نشده است، اين گونه نباشند و به شكل ديگرى باشند. يعنى [حتى] شما نمى توانيد بصورت قطعى ادعا كنيد كه بيشتر موارد اين چنين است. بنابراين در حدى كه اكنون بر ما معلوم شده است مى توانيم سخن بگوييم كه بعضى از پديده ها اين گونه هستند امّا اين كه آيا در آينده هم لزوماً اين چنين خواهند بود؟ خبر نداريم و آگاه نيستم. آيا در حال حاضر تمام عرصه هاى هستى كه مقدار كمى از آنها تحت قلمرو شناخت ما درآمده اند و مقدار بيشتر آنها مجهول هستند، اين گونه هستند؟ گمان مى كنم اين سخن يك ادّعاى كاملاً غير علمى است. اگر بخواهيم درباره آنها اين چنين داورى بكنيم به يقين يك داورى نيازموده اى را به خرج داده ايم. به هر حال توضيح من در باب اين نكته همين بود كه عرض كردم.

آقاى نگهدار: من اين نكته را سؤال مى كنم تا مطلب دقيق بيان شود. چون شما هم علاقمند هستيد كه بحث بصورت دونفره باشد.

آقاى سروش: بله; اشكال ندارد. گويا شما نمى پسنديد و ضيق فرصت هم نيست.

آقاى نگهدار:از جلسه اول ما پذيرفتيم كه حركت از پيچيده به ساده وجود دارد. اين را هم پذيرفتيم كه حركت از ساده به پيچيده هم در طبيعت هست ولى از بين اين دو حركت طى روند ميليونها سال ـ بسته به عرصه آن كه اجتماع و طبيعت و فيزيك و... مى باشد ـ كداميك غالب است؟ اين را پاسخ دهيد كه در كل كدام حركت غالب است؟

آقاى سروش: من در نوبت هاى گذشته اين مطلب را توضيح دادم الآن هم خواهيد ديد كه همان مطالبى است كه قبلا گفتيم. لطفاً قانونى را كه در اين جا بيان مى شود توضيح دهيد كه اين قانون چيست؟ اين كه مى گويند وجه غالب اين است يعنى بيشتر پديده ها اين گونه هستند؟ [شما] خودتان گفتيد در بكارگيرى الفاظ [دقت را] رعايت كنيد. حال من بر مبناى آن چه كه شما بگوييد، توضيح خواهم داد. موضوع از چند حالت خارج نيست; يا اين كه بيشتر پديده ها از ساده رو به پيچيده مى روند و لذا كمترشان از پيچيده به ساده مى روند. آيا منظور شما اين است؟

آقاى نگهدار: مى خواهيد توضيح بدهم كه منظور چيست؟

آقاى سروش: بفرماييد منظورتان چيست؟

آقاى نگهدار: منظور اين است كه اين پيچيدگى در حيات هست. با توجه به تمام آن زيگزاگهايى كه در عرصه حيات و جهان فيزيك و شيميايى و اجتماع داشته است، همانا روند مسلط حركت از ساده به پيچيده است. فقط معيارهاى زمانى آن، يعنى واحدهاى زمانى كه اندازه مى گيريم، خيلى تفاوت مى كند و قانون مندى هايش بطور اخص تفاوت مى كند، ولى قانون بطور كلى يكى است. يعنى در اين عرصه ها يعنى فيزيك و شيميايى و اجتماعى و بيولوژيك، ما يك «روند مسلّط» كه در تحوّلاتى اتفاق مى افتد و مى افتاده، مشاهده مى كنيم و آن همانا حركت از ساده به پيچيده است و نه بالعكس. يعنى ما اين روند را مشاهده مى كنيم.

آقاى سروش: من مى خواهم بدانم كه اين «روند مسلط» يعنى چه؟

آقاى نگهدار: يعنى از ابتداى جهان ما از نظر ساختار ...

آقاى سروش: روند مسلط را معنا كنيد.

آقاى نگهدار: «روند مسلط» يعنى اين سيستمى كه آن را كيهان مى ناميم، اين سيستم و اين ساختارى كه امروز دارد، ساختار پيچيده ترى است يعنى عناصر و اجزاى متعددى با نظم بسيار بغرنجى در كنار هم چيده شده اند، كه در ابتدا اين گونه نبوده اند.

آقاى سروش: معناى «روند مسلط» اين است؟ شما روند مسلط را معنى كنيد.

آقاى نگهدار: «روند مسلط» در فعاليت بيولوژيك يعنى آنچه كه در پديده هايى كه در آينده ...

آقاى سروش: «روند مسلط» يعنى در بيشتر موارد [اين چنين است] من همين را مى خواهم بپرسم.

آقاى نگهدار: شما اين را كمّى مى پنداريد در صورتى كه كيفى است. يعنى كيفيت هاى نوين. كيفيت هايى كه در آينده پديد مى آيند.

آقاى سروش: آيا در همه موارد كيفيت هاى نوين مقصود است؟

آقاى نگهدار: در تمام و در دانه دانه كيفيت هاى نوين. در بيولوژى، در انواع است و در فيزيك هسته اى، در ساختمان اتمى است و ...

آقاى سروش: آقاى نگهدار شما به شكل روشن به من جواب نمى دهيد. وقتى شما مى گوييد; كيفيتهاى نوين ... آيا در همه موارد اين كيفيتهاى نوين پيچيده تر از كيفيتهاى گذشته هستند يا در بيشتر موارد اين چنين مى باشند؟

آقاى نگهدار: اين را در اين جا توضيح بدهم؟ چند بار اين بحث مطرح شده است. توجه كنيد كه ضرورت، يعنى قانون، راه خودش را از ميان تصادف باز مى كند. اين را هم مى دانيد. يعنى همان مثال درياى خزر و رابطه جزء و كل كه قبلا گفته شد.

آقاى سروش: آقاى نگهدار شما رفته ايد سراغ دليل مسأله و حال آن كه من فقط مى خواهم مدعاى شما را بدانم كه چيست؟ اكنون لازم نيست دليل ارائه كنيد. فقط بفرماييد منظور شما از «روند مسلط» چيست؟ به نظر من اصطلاح «روند مسلّط» مفرّى است كه در اين جا برگزيده شده است. من اين توهّم را متأسفانه دارم. حال اگر غير از اين است شما ثابت كنيد. متأسفانه براى من چنين پندارى وجود كه «روند مسلط» به عنوان يك مفرّ برگزيده شده است; چون تاكنون شما از توضيح كامل آن ابا نموده ايد.

آقاى نگهدار: اگر به من فرصت بدهيد، مفهوم «روند مسلط» را توضيح مى دهم و اگر فرصت نيست در بحث بعد قرار بگذاريم تا راجع به «روند مسلط» صحبت بكنم.

آقاى سروش: آقاى نگهدار اگر شما به اين شكل بخواهيد جواب بدهيد كه هر وقت توضيح مفهوم «روند مسلط» را خواستيم به سراغ يك مسأله ديگرى رفتيد، با 10 جلسه بحث هم جوابش روشن نمى شود. شما اگر از من مفهوم «روند مسلط» و يا مفهوم هر واژه ديگرى را بپرسيد، من براى شما بصورت مشخص توضيح مى دهم. دقت كنيد «روند مسلط» از دو كلمه فارسى [تركيب شده است ]و يا اصطلاحى است كه يك جزء آن فارسى و ديگرى عربى است. من فكر مى كنم خيلى زحمت ندارد. كشاكش و پيچاپيچى ندارد.

آقاى نگهدار: خيلى ساده است.

آقاى سروش: شما همان مفهوم ساده آن را بيان فرماييد.

آقاى نگهدار: مفهوم قانون تكامل ـ همان گونه كه قبلاً درباره آن صحبت كرديم ـ اين نيست كه هر شيئى و هر كيفتى كه در خارج مى بينيم، دائماً رو به كمال برود. اين مسأله خيلى خيلى ساده است و حتى يك كودك دبستانى هم مى تواند بفهمد كه هر پديده اى را كه در نظر بگيريم، آغاز و شروعى دارد و يك عمرى را سپرى مى كند و پايانى دارد و چيزى جز اين نيست. لزوماً اين گونه نيست كه اين شىء در پايان حتماً يك چيز اعتلايى و عالى ترى نسبت به اواسط عمرش باشد. همان گونه كه مى دانيم انسان هم روزى از بين مى رود و فكر نمى كنم كه بحثى دراين باره باشد. روند مسلط ...

آقاى سروش: اجازه بدهيد. ببخشيد. پس اين نكته را مشخص كرديم و شما هم قبول كرديد و توضيح داديد كه «روند مسلط» به اين معنا نيست كه هر پديده اى رو به كمال مى رود.

آقاى نگهدار: هر پديده اى يك دوره رشد دارد و يك دوره انحطاط.

آقاى سروش: بله كيفيت هاى متفاوت در پديده ها حادث مى شود ولى اين گونه نيست كه هر پديده اى رو به تكامل باشد و هر پديده اى طى كيفيت هايى كه پيدامى كند، رو به كمال مى رود.

آقاى نگهدار: امّا توالى كيفيت ها را چه مى گوييد؟ يعنى كيفيت هايى پديد مى آيند و بعد جاى خودشان را به كيفيت هاى جديد مى دهند و همين طور الى آخر. اين روند را مى توانيم تصور بكنيم كه كيفيت هايى پديد مى آيند و از بين مى روند. پيدايى و از بين رفتن اين كيفيت ها همان پروسه اى است كه مثلا يك ماهى زاده مى شود و رشد مى كند و آنگاه مى ميرد. ولى توالى اين كيفيت ها در زمان اتفاق مى افتد. اين را قبول داريم. ما مى بينيم كه نسل ماهى همچنان در زمان پيش آمده تا رسيده به انواع ديگر و همين طور انواع ديگرى ـ در تمام پديده هاى ديگر نيز ديده مى شود ـ ما از اين پروسه صحبت مى كنيم. اين پروسه ها بطور مسلط تكاملى هستند.

آقاى سروش: مسلط يعنى چه؟

آقاى نگهدار: مفهوم «مسلط» در اين جا دقيقاً يعنى همان رابطه بين ضرورت و تصادف. مثلا وقتى نسل ماهى را در نظر مى گيريم، مشاهده مى كنيم كه رو به تكامل مى رود. هر چند برخى از گونه هاى ماهى به بن بست مى رسند و برخى توقف مى كنند و يا اصلاً نسل آنها از بين مى رود. به هر حال اين گونه تغييرات هم در درون اين نسل هست. ولى وقتى زمان را طولانى تر و بيشتر در نظر مى گيريم، آن چيزى را كه ما در پايان اين زمان طويل مى بينيم اين هست كه ماهى به دوزيست و دوزيست به پستاندار تبديل مى شود و رشد مى كند و همچنان به جلو مى آيد. فكر مى كنم كه اگر مسأله را به خارج و آنچه در صحنه واقعيت هست بكشانيم. واضح است. نبايد آن را به ... بكشانيم.

آقاى سروش: اتفاقاً مى خواهم به سراغ آن امورى كه در خارج و صحنه واقعيت رخ مى دهد بروم. بنده بر روى تك تك پديده ها اصرار دارم اگر در واقع و در بيرون ماهى است، با تك تك ماهى هايى كه وجود دارند كار دارم و بر روى همين ماهى ها اصرار دارم. واقعيت خارجى چيست آقاى نگهدار؟ واقعيت همين صد ميليون ماهى و يا صد ميليارد ماهى است كه در اين جهان آمدند و رفتند. قبول است يا نه؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: پس خلاف واقع نيست. واقعى تر از آن چيزى است كه شما مى گوييد. حال در اين واقعيت ها كه صد ميليارد ماهى وجود دارد مثلاً پنج ميليارد آنها راه تكامل را طى نكرده اند. آيا اين حرف درست است يا نه؟

آقاى نگهدار: اصلا مسأله اين نيست. شما صورت مسأله را اشتباه بيان كرديد.

آقاى سروش: مگر شما نمى گوييد كه بعضى از ماهى ها سرشان به سنگ مى خورد و هيچ تكامل پيدا نمى كنند؟

آقاى نگهدار: نوع ماهى را مى گوييم.

آقاى سروش: نوع ماهى مگر غير از تك تك ماهيهايى است كه در خارج وجود دارد؟ مگر چيزى بنام نوع ماهى هم در خارج وجود دارد؟

آقاى نگهدار: در خارج نوع ماهى ـ مثلاً سفيد ـ وجود دارد.

آقاى سروش: آقاى نگهدار، چگونه در خارج نوع ماهى سفيد متجلى مى شود؟

آقاى نگهدار: در قالب ماهى هاى سفيد كه در دريا هستند.

آقاى سروش: پس در قالب ماهى هاى سفيد، نوع ماهى متجلى مى شود.

آقاى نگهدار: حالا شما بپرسيد كه هر ماهى سفيدى كه در دريا هست، نسل آن تكامل پيدا مى كند يا نه؟ من مى گويم خير آقاى سروش، نسل آن تكامل پيدا نمى كند.

آقاى سروش: بسيار خوب از ابتدا اين سخن را بگوييد. بنده هم همين را مى خواستم بگويم.

آقاى نگهدار: هر نوع ماهى تكامل پيدا نمى كند. ولى نوع ماهى تكامل مى يابد. نه تنها نوع ماهى بلكه بطور كلى موجودات زنده تكامل پيدا كرده اند. آن وقت شما مى گوييد تكامل پيدا نكردند!

آقاى سروش: اجازه بدهيد. اولاً همين سخنى كه شما مى گوييد حرف درستى نيست. ولى قبل از آن مى خواهم كه مسأله روشن بشود و بقول معروف سر بى صاحب نتراشيم. و از چيزى صحبت نكنيم كه بعد مورد انكار قرار بگيرد. شما معتقديد كه از موجودات زنده همه افراد موجود زنده تكامل پيدا نكرده اند. اين سخن درست است؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: بنده هم همين را گفتم. اگر بخواهيد بصورت عددى آن را محاسبه بكنيد، ـ مثلا ـ اگر مجموع فيلهايى كه در اين دنيا هستند و يا ـ مثلا ـ مجموع قورباغه هايى كه در اين دنيا هستند [در نظر بگيريد] يك عدد مشخصى دارند.

آقاى نگهدار: بالاخره چه مى شد؟

آقاى سروش: اجازه بدهيد. اگر از اول مطلب روشن باشد آخرش هم روشن مى شود.

آقاى نگهدار: بالاخره انسان به كرم مى رسد و يا از اين طرف حركت مى كند؟

آقاى سروش: پس طبق ادعاى شما قانون تكامل به اين معنا نيست كه هر موجودى در عالم رو به تكامل مى رود. اين روشن است؟ شما يك چنين ادعاى نداريد.

آقاى نگهدار: از ابتدا هم نداشتيم!!

آقاى سروش: حالا معلوم شد نداشتيد. اگر شما معتقديد كه انواع موجودات زنده رو به تكامل مى روند، پس مشخص كنيد منظورتان از «روند مسلط» اين است كه نوع ها رو به تكامل مى روند.

آقاى نگهدار: بله. يعنى انواع موجودات زنده داراى منشأ دسته دسته واحد بودند، بعد به آن «كواسروايت»هايى كه «اُپارين» نشان داده مى روند كه در حدود يك ميليارد و يا يك ميليارد و نيم سال پيش وجود داشته و اين تاريخ هستى است. آقاى سروش، ما تنها به بحث تجريدى قائل نيستيم. ما در فكر تنها به بحث تجريدى قائل نيستيم. ماركسيسم...

آقاى سروش: چه كسى اين جا بحث تجريدى كرد؟ آيا اين شما نيستيد كه بحث تجريدى مى كنيد؟

آقاى نگهدار: نه. ما به واقعيت برمى گرديم. يعنى از چيزى بحث مى كنيم كه اتفاق افتاده است.

آقاى سروش; آقاى نگهدار شما از واقعيت [دور مى افتيد].

آقاى نگهدار: مثالى بزنيد تا آن روندى را كه وجود داشته است، بررسى كنيم و از آن چه اتفاق افتاده است آگاه بشويم.

آقاى سروش: شما به آن توجه نمى كنيد. آنچه كه در خارج اتفاق افتاده اين است كه همه ماهى ها به تكامل نرسيده اند. ولى شما مى خواهيد اين را بپوشانيد.

آقاى نگهدار: من كه منكر اين نيستم.

آقاى سروش: مى خواهيم معناى تئورى تكامل را معين كنيد. شما كه مى گوييد در همه عالم تكامل رخ مى دهد، معلوم كنيم كه منظور چيست؟ پس معنايش اين نيست كه همه موجودات به تكامل مى رسند. درست است؟ يعنى ممكن است كه بعضى از جوامع در مسير تكاملشان سير نكنند.

آقاى نگهدار: ـ مثلا ـ با زلزله نابود بشوند.

آقاى سروش: بله همين طور است. ممكن است بعضى ازحيوانات هم هرگز به تكامل نرسند. حال اجازه بدهيد از انواع صحبت كنيم. آيا شما معتقديد كه تئورى تكامل به اين معنا است كه همه انواع به تكامل مى رسند؟

آقاى نگهدار: نه. خيلى از رشته ها و شاخه ها بودند كه به بن بست رسيده اند و يا اصلاً از بين رفتند.

آقاى سروش: پس با اين سخن به همان چه كه اوّل مى گفتم، رسيديم كه معناى تئورى تكامل بنا بر عقيده شما مگر غير از اين است كه بعضى از موجودات به تكامل مى رسند؟! شما چه بحث و نزاعى دراين باره داشتيد؟ اگر شما مى گوييد به واقعيت بايد رجوع نمود، بنده هم همين را مى خواهم بگويم كه بايد به واقعيت رجوع كنيد.

آقاى نگهدار: ما از ابتدا دراين باره با هم بحث و جدل نداشتيم!! در همان ابتدا هم آقاى طبرى مثال زدند. آقاى طبرى به يك قوم مثال زدند. چه قومى بود؟

آقاى سروش: آقاى نگهدار، لطفاً به بحث هاى گذشته مراجعه كنيد. از اول بحث تكامل تاكنون بطور مكرر همين را گفتيم مگر منظور شما غير از اين است كه بعضى از موجودات به تكامل مى رسند؟ اكنون بعد از آن همه بحث به همين نتيجه مى رسيم.

آقاى نگهدار: بياييد با هم آشتى كنيم.

آقاى سروش: بحث برهانى است، آقاى نگهدار آشتى چيست؟

آقاى نگهدار: شما به اين نتيجه رسيديد كه بعضى از اشيا به تكامل مى رسند و ما به اين جا رسيديم كه گرايش مسلط در طبيعت تكامل است.

آقاى سروش: شما اول صحبتتان گفتيد كه در بحث تدقيق كنيم. ما اين تدقيق را به كار مى گيريم ولى مطلوب شما نيست.

مجرى: بحث طرفينى شده است اگر...

آقاى سروش: من در اين جا مى خواستم از بيان خودم نتيجه بگيرم و توضيح بدهم.

مجرى: اگر ممكن است در ظرف سه دقيقه اين كار را انجام دهيد، چون وقت محدود است.

آقاى سروش: مى خواستم از زبان خودم نتيجه بگيرم كه به هرحال هرگز در عالم موجودات زنده و در كل جهان هستى علم مدّعى نشده است كه همه حوادث از سادگى رو به پيچيدگى مى روند. بلكه در عالم موجودات زنده همه انواع منقرض مى شوند و همين طور در موجودات غيرزنده و حتّى اجتماعات هم حركت از پيچيدگى به سادگى داريم. امّا ـ همان گونه كه در مباحث قبل گذشت ـ مسأله اين است كه آقايان ديالكتيسين ها و ماركسيست ها تكامل را يك قانون مى دانند در حالى كه ـ در بحث و جلسه دوم ـ توضيح دادم كه تكامل يك «ميل» است نه يك «قانون». وقتى آن را از «قانون» به «ميل» تبديل كرديد، آن موقع مى توان گفت كه مسأله روشن مى شود. آنچه كه قانون را قانون مى سازد همانا كلّيّت آن است والاّ اگر براى قانون استثنا پيدا شد ديگر قانون نيست. بلكه به يك امر دلخواه بدل مى شود. يعنى در آينده موردى را مى بينيم كه افرادى كه به آن گرايش دارند مى گويند اين مورد از مواردى مى باشد كه تحت شمول اين قانون است ولى افرادى كه تمايل ندارند مى گويند مشمول اين قانون نمى شود. چون گفتيم بعضى امور تحت شمول اين قانون قرار مى گيرند و شايد اين مورد از آن مواردى باشد كه اين قانون آن را شامل نمى شود و يا كسى مى گويد اين مورد از جمله مواردى است كه تحت شمول قانون واقع مى شود. وقتى وضعيت اين چنين باشد ديگر قانونيت پيدا نمى كند و علم را تابع سليقه و ذائقه مى كند. امّا اگر «تكامل» بلكه حتى «تحول» ـ كه به معناى رو به پيچيدگى رفتن است نه به معناى بهترشدن ـ بمنزله يك ميل در عالم مورد قبول باشد ـ نه بمنزله يك قانون ـ ديگر هرگز دليل و مستندى نداريم كه در آينده ادامه خواهد يافت. بلكه ممكن است كه اين ميل از يك مرحله اى به بعد كاملا معكوس بشود. درست شبيه يك ظرف آب كه طى گذر زمان حررات آن بالا مى رود و ـ مثلاً ـ به هشتاد و يا نود درجه مى رسد. شما فكر مى كنيد كه تا دو ميليارد سال آينده حرارت آن به دو ميليارد درجه مى رسد، در حالى كه اين يك ميل است و در جايى ممكن است متوقف بشود و يا حتى معكوس بشود. البته توضيح بيشتر مفهوم «ميل» را بايد در فلسفه علم جستجو نمود. نكته آخرى كه به عنوان نتيجه مى خواهم بيان كنم اين است كه وقتى گفتيم اين ميل است نه قانون، خيلى قضيه فرق مى كند. قانون، تعميم پذير به آينده است ولى ميل اين چنين نيست.

امّا نكته ديگر در مورد عام بودن حركت است. آقاى نگهدار در اين جا گفتند تاكنون حتى يك مورد بى حركت و يا ثابت در خارج از ذهن ديده نشده است. ولى بايد گفت كه ما در اين سخن آقاى نگهدار مناقشه داريم. يعنى معتقديم كه از نظر فلسفه مادى اين سخن قابل اثبات نيست. حالا فرض مى كنيم كه اين گونه باشد كه تاكنون يك مورد ثابت در خارج از ذهن ديده نشده باشد، امّا چه دليلى براى اين مطلب داريد؟ چگونه و مستند به چه دليلى مى گوييد كه در آينده هم ديده نخواهد شد؟ از نظر علمى مطلقاً چنين چيزى مقدور نيست. يعنى حداكثر اين است كه بگوييم تاكنون همه پديده هايى را كه ديده ايم، چنين بوده اند. در كدام علم چنين مطلبى گفته شده است. اصولا متد علمى اگر خوب شناخته شده باشد، چگونه و كجا قادر است اثبات كند كه در آينده هم چنين نخواهد بود؟ اين هم مسأله اى است كه بايد در آينده درباره آن بحث بكنيم. به هر حال به گمان من حتّى اثبات اين كه تاكنون همه پديده ها متحرك بوده اند، مفيد اين معنا نيست كه هستى همواره چنين است كه تمام پديده هاى آن متحرك باشند. اگر چه از نظر ماترياليست ها جهان ماده در حركت هست و خواهد بود! اين صحبت من بود كه در كمال اختصار بيان كردم.

مجرى: تصور مى كنم كه لازم است با توافق حضار موضوع بحث آينده را تعيين بكنيم و بعد اين بحث را به پايان برسانيم.

آقاى طبرى: اگر آقاى سروش موافق باشند كم كم از بررسى و بحث درباره اصول ديالكتيك ـ كه به اندازه كافى درباره آنها صحبت شده و نقطه نظرها روشن گرديده است ـ به مسأله شناخت و يا مسأله ديگرى روى آوريم و به آنها بپردازيم; يعنى به سمت جلو حركت كنيم.

مجرى: هر پيشنهادى كه بدهيد ما مى پذيريم براى ما فرقى ندارد.

آقاى مصباح: بحث شناخت يك بحث خيلى مفصّل است و فكر نمى كنم با چند جلسه بحث حل شود.

مجرى: اولين نكته اى كه آقاى طبرى به آن اشاره مى كنند اين است كه به نظر ايشان در مورد اصول ديالكتيك به اندازه كافى بحث شده است. آيا در اين موارد توافق وجود دارد كه بحث از اصول ديالكتيك كافى است؟ اگر كافى است آن وقت درباره مسائل ديگر و مباحث غير ديالكتيكى بايد تصميم بگيريم.

آقاى مصباح: البته بعضى اصول ديگر وجود دارد كه هنوز مورد بحث واقع نشده است. همانند «قانون نفى نفى» و مسأله «گذار از كمّيت به كيفيت». خوب است در مورد اين اصول هم بحث كنيم. همان گونه كه گفته شد بحث شناخت يك بحث مفصل است و بايد درباره آن تصميم مستقلى گرفته بشود.

آقاى طبرى: آقاى مصباح اين مباحث جزو ليست موضوعات بحث هست.

آقاى سروش: بسيار خوب مى توانيم به آنها بپردازيم.

مجرى: نظر ما اين است كه در بحث آينده بر روى آن دو نكته اى كه آقاى مصباح در باب ديالكتيك اشاره كردند، يعنى «گذار از كميت به كيفيت» و «نفى نفى» بحث بشود. آيا حضّار طرح اين موضوع را ضرورى تشخيص مى دهند يا نه؟

آقاى نگهدار: بحث هايى كه تاكنون مطرح كرديم دائماً به [بحث] «نفى نفى» و «گذار از كميت به كيفيت» و ... برمى گشت. اين دو را نيز به نوعى تحت پوشش خود مى گرفت. اصول ديالكتيك را نمى شود از هم جدا كرد و يك تكه اش را در نظر گرفت و بقيه اش را در نظر نگرفت.

آقاى مصباح: براى اين كه گفته نشود كه بعضى از اصول ديالكتيك مورد بحث واقع نشده است لازم است كه راجع به آنها هم يك گفتگوى كوتاهى انجام بگيرد و بحث بشود.

آقاى سروش: اگر حضار موافق هستند اشكال ندارد.

مجرى: با تشكر از شركت كنندگان در بحث آزاد و شما شنوندگان كه بحث آزاد را با پيچيدگى فنّىِ خاصى كه دارد با علاقه و پشتكار دنبال مى كنيد و ما را با اظهار علاقه خودتان تشويق مى نماييد. اينك بحث را با اين تذكر به پايان مى رسانيم كه اسلام از عرصه هاى رويارويى با انديشه ها و تفكّرات و عقايد ديگر استقبال مى كند. چون معتقد است حقانيّت اسلام در مصاف و برخورد با انديشه هاى مخالف و متضاد با او روشن تر مى شود. البته در اين جا تأسف خود را از عملكرد برخى ابراز مى كنيم كه على رغم اين كه مدعى تفكر و انديشه هستند ولى بجاى استقبال از صحنه و بحث آزاد و گفتگوى منطقى به حربه هاى ديگر متوسل مى شوند و سعى مى كنند از راه جوّسازى و شايعات و گاه با تكيه بر سلاح و امثال اين، خويشتن را بر جامعه تحميل كنند در حالى كه اگر حرف منطقى داشتند از عرصه رويارويى با منطق هاى ديگر استقبال مى كردند. روشن است كه نيامدن آنها به اين بحث دليل تزلزل آنها در عقيده شان و منطقى نبودن آرمان و ايدئولوژى و شعار آن ها است. بدان اميد كه آن ها بر سر منطق بيايند و به جاى پرداختن به آن شيوه هاى غير منطقى به اين شيوه بپردازند. ما آمادگى خود را براى پذيرش افرادى كه علاقمند هستند تفكرات خود را در مقابله با تفكرات اسلام عرضه بكنند، اعلام مى كنيم و با اين اعلام آمادگى، اين جلسه را به پايان مى رسانيم.