حركت

آقاى طبرى: (8) اين تقسيم بندى از طرف ديالكتيك بر روى حركت انجام مى گيرد. من به مناسبت همين بحث كه از طرف آقاى مصباح مطرح شد، به كتب حكماى قديم خودمان مثل شفا و اسفار و كتب ديگرى كه بحث حركت را مطرح نموده اند مراجعه كردم تا ببينم بحث حركت چگونه مطرح شده است. البته نمى خواهم آن مطالب را تكرار كنم. چون خود آقايان كه در اين جا تشريف دارند در اين امور متخصص مى باشند. اگر ما ماهيت بين باشيم، تفاوت اساسى در ماهيت تعريفها وجود ندارد. اگرچه در آن جا اصطلاحات ديگرى هم بكار مى رود و اين شايد يكى از اشكالات اين بحث باشد كه سيستم حِكَمى ما بر مقولات و مسائلى كه در يك دوران طولانى تنظيم شده است، مبتنى مى باشد. در حالى كه سيستم فلسفه ديالكتيكى بر مقولاتى كه در دوران ديگر تاريخى تنظيم شده و مايه خودش را از علوم مى گيرد، مبتنى است. به اين ترتيب از لحاظ ماهوى بين اين دو سيستم فلسفى مقدار زيادى تطابق وجود دارد. البته در بعضى جاها هم اختلاف وجود دارد. امّا اين كه كجا تطابق وجود دارد و كجا اختلاف، اين يك بحث خيلى طولانى است. بخصوص در حكمت قديم، حكماى گوناگون مثل حكماى مشّاء و حكماى اشراقى و يا متكلّمين و يا عرفا، هر كدام به شيوه اى خاص مسأله را مطرح كرده اند و گاهى اوقات هم اين شيوه ها به نتايج متفاوتى رسيده اند. مثلا در حالى كه مشّائين حركت را فقط در اَعراض مى دانستند، صدرالمتألهين كه يكى از نوابغ ما در تفكّر فلسفى است، حركتِ در جوهر را هم قبول كرده و گفت، جوهر غير قارّ است و ناچار وقتى اَعراض كه قائم بر جوهر هستند حركت مى كنند، خود جوهر هم بايد حركت كند و تجدّد وجودى دارد و سيلان جوهرى در جهان وجود دارد. به نظر ما اين معنا به انديشه حركت ذاتى نزديك شده است. تقريباً بين همه حكماى ما اعم از اشراقيّون يا مشائين وغيره درباره اين كه عامل مباشر حركتْ طبيعت است، اختلاف نظرى نيست. همچنين درباره اَشكال مختلف حركت كه بصورت حركت طبيعى و حركت قصرى و حركت ارادى و ... ظهور پيدا مى كند نيز، اختلاف نظرى نيست و تمام اين مقولات را به نوبه خود يك ديالكتيسين هم مى تواند بپذيرد، و هيچ اشكالى در كار او ايجاد نمى كند. يعنى يك بحث جداگانه اى مى بايست انجام بگيرد ـ نه در چارچوب تلويزيون بلكه بيشتر در چارچوب آكادميك و مدرسى ـ تا معيّن شود كه از مجموعه حكمت كلاسيك ما كه در حوزه هاى علميه و دانشگاهها تدريس مى شود، چه چيزى را طرفداران ديالكتيك مى پذيرند و يا با چه چيزهايى مخالف هستند. چون اين كار انجام نگرفته است به همين جهت ما در داخل اين بحث تقريباً جداى از همديگر صحبت مى كنيم و گفتگوى ما گفتگويى است كه در آن تعاطى فكرى و روحى لازم انجام نمى گيرد. لذا فقط بايد به آن بعنوان يك نوع مدخل كلى نگاه كرد كه شايد بتوانيم از اين مدخل عام ـ اگر زمانه اجازه بدهد ـ به مراحل دقيقترى وارد شويم. به هر حال اين مطالب آن امورى هستند كه من مى توانم بطور كلّى در تعريف حركت و در مقايسه آن با حكمت خودمان يعنى حكمت مدرسى قديم خودمان بيان كنم.

مجرى: با تشكر. اگر آقاى نگهدار دقيقاً با اين تعريف موافق هستند و آن را تأييد مى كنند ديگر بحثى نداريم والاّ اگر تكمله و يا تصحيحى بر اين تعريف دارند مطرح كنند تا برادران ما از نقطه نظر اسلامى روى آن بحث كنند و مسائلى را كه در نظر دارند بيان نمايند.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه هم ميهنان زحمتكش ميهنم و بويژه رزمندگان دلاور جبهه هاى جنگ عليه تجاوز صدام.

در مورد تعريف حركت در مباحث گذشته كم و بيش گفتگو شد و به جمع بنديهايى هم از جانب ما دست يافتيم. نظر به اين كه بحثهاى گذشته جامع نبودند در اين جا يكبار ديگر مسأله حركت را بررسى مى كنيم. همان گونه كه متذكر شديم حركت در معناى عام همان «تغيير» است. يعنى «دگرگونه شدن» و «غيرشدن» و «دگر شدن». اين خصيصه [يعنى حركت] خصيصه ذاتى مادّه است و ما در سراسر جهان شيئى و يا پديده اى را نمى يابيم كه عارى از حركت باشد. همان گونه كه در فلسفه ماركسيسم چنين است و از قول ماركس هم مطرح مى شود كه وى حركت را خصيصه ذاتى مادّه و امرى مطلق ـ به معناى تجريدى كلمه تغيير ـ به حساب مى آورند. يعنى تنها مفهومى كه در ماركسيسم مطلق است ـ يعنى تغيير نمى كند ـ تجريد مفهوم تغيير است. يعنى مفهوم تجريدى تغيير ثابت است. پس مفهوم تجريدىِ تغيير، ثابت و ابدى و هميشگى است و ذاتى تمام اشيا و پديده هاست. هيچ پديده اى و هيچ شيئى را در عالَم نمى توانيم ببينيم كه اين خصيصه را نداشته باشد. همان گونه كه بحث شد منطق ديالكتيك بر اساس همين تغييرپذيرى و تحوّل دائمىِ اشيا و پديده هاى خارجى استوار است و گفتيم كه تفاوت اصلى ديالكتيك با منطق صورى همانا بررسى اشيا و پديده ها در جريان حركت است، كه ديالكتيك اين را مى پذيرد. در اين جا اين مسأله مطرح مى شود كه چرا حركت ذاتى اشيا و پديده هاست و حركت را جدا از جهان مادّى نمى توانيم در نظر بگيريم؟ قبل از پيدايش ديالكتيك نظر فلاسفه بر اين بود كه حركت مى تواند جدا از ماده به صورت يك پديده اى مستقل از ماده در نظر گرفته شود. امّا مشاهدات عينى و بررسى كلّ جهان، چنين ايده اى را نفى مى كند. يعنى ما نمى توانيم هيچ حركتى را پيدا بكنيم كه جدا از مادّه باشد و اين روى ديگر مسأله است. يعنى همان گونه كه ماده را بدون حركت نمى توانيم در نظر بگيريم و چنين چيزى در جهان خارج وجود ندارد، همان گونه هم حركت بدون مادّه اساساً غير قابل تصور است. ديالكتيسين ها هم معتقد هستند كه حركت بدون ماده وجود ندارد.

مطلب ديگرى را بايد اضافه كرد كه جهان مادى اين حركتى كه ...(9) مسأله ديگرى كه در اين رابطه بايد مورد بررسى قرار بگيرد مفهوم زمان و مكان است. زمان را هم نمى شود جز در مادّه در نظر گرفت. زمان را مى توان به توالى تغيير وقايعى كه اتفاق مى افتد تعريف نمود. در تعريف مكان نيز بايد نسبت اشيا را در رابطه با همديگر مد نظر قرار دارد ...(10)

آقاى نگهدار: از قطع بحث عذر مى خواهم كه چند لحظه به علت شوك ناشى از خستگى برنامه قطع شد. درخواست قطع برنامه را داشتم كه پذيرفته نشد. حال مى فرماييد بحث را ادامه بدهم يا نه؟

مجرى: درخواست قطع برنامه نشد. اگر ميل داريد ادامه بدهيد والاّ شخصى ديگر از حضّار بحث را ادامه مى دهند.

آقاى نگهدار: در دور بعدى صحبت مى كنم.

مجرى: اشكالى ندارد. آقاى سروش بفرماييد.

آقاى سروش: مى خواستم از آقاى مصباح خواهش كنم كه اگر در زمينه سؤالى كه مطرح كردند توضيحاتى را لازم مى دانند، بيان بفرمايند و يا در برابر پاسخهايى كه ذكر شد نظرشان را بگويند تا من در موقع مناسب صحبت كنم.

مجرى: آقاى مصباح شما بفرماييد.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. جناب آقاى طبرى حركت را تعريف فرمودند كه در نظر ما ـ به تعبير بنده ـ با تغيير مساوى است. همين نظر را هم آقاى نگهدار تأييد كردند كه تغيير همان «دگر شدن» است و از كلمه «غَيْر» گرفته شده است. حركت همان تغيير است. به تعبير دقيقتر و به تعبير عربى يعنى «تغيّر». به هر حال به نظر ما اين تعريف يك تعريف صحيحى نيست. چون اصل تغيير در عالَم و اين كه عالَم به يك منوال نيست و تغييراتى در آن واقع مى شود، هرگز جاى اختلاف نظر نيست و حتّى بچّه ها و كسانى كه هيچ آشنايى با مسائل فلسفى ندارند، مى دانند كه در عالَم تغيير واقع مى شود. ولى آنچه اين جا از وجود حركت محل بحث است و مى پرسيم كه آيا حركت داريم يا نداريم و بين گروهى از يونانيان سابق از اليائيان، همانند «پارامنيدس» و «زنون» و ديگران مطرح بوده است اين است كه آيا حركت به مفهوم فلسفى وجود دارد يا نه؟ يعنى آنها هم هيچ شكى نداشتند كه خورشيد طلوع و بعد غروب مى كند، انسان گرسنه و سير مى شود، و يا جسمى از يك جا به جاى ديگر منتقل مى شود، يا برخى از شهرى به شهر ديگر به سفر مى رفتند. به هر حال اين گونه تغييرات براى آنها قابل انكار نبود. مسأله اين بود كه آيا از نظر فلسفى اين تغييراتى كه پيدا مى شود يك جريان ممتد واحد است يا نه؟ آيا يك پديده است و يا اين كه پديده هاى متناوبى هستند كه به دنبال هم تحقق پيدا مى كنند؟ آيا ـ به تعبير خودشان ـ سكونهاى پى در پى است كه تحقق پيدا مى كند و يا پديده اى مستمر و حركت است؟ آن پارادوكسهاى معروف زنون كه دو مورد از آنها را هِگل هم در فلسفه خودش آورده است، مربوط به همين مفهوم حركت است. والاّ سكونهاى پى در پى، يعنى تغيير سكونى به سكونى ديگر، هيچ وقت مورد انكار نبوده است و هيچ عاقلى نمى تواند آن را انكار بكند. اگر يك مكتب فلسفى حركت را به اين مفهوم يعنى به عنوان يك جريان پيوسته اى كه در طبيعت رخ مى دهد پذيرفت، و يا احياناً اگر كسى در فكر و يا در جاى ديگرى اين معنا را قبول نمود، در واقع حركت را پذيرفته است. نتيجه اين اختلاف نظر اين جا ظاهر مى شود كه تغييراتى كه در مكتب ارسطوئيان «كون و فساد» ناميده مى شود و در آن چيزى بطور دفعى به چيز ديگرى تبديل مى شود و تا حدّى هم محسوس است، هرگز قابل انكار نيست. مثلا وقتى آب به درجه خاصى مى رسد، به طور دفعى به بخار تبديل مى شود. درست است كه حرارت آب تدريجاً بالا مى رود و حجم آب افزوده مى شود و به گاز بودن نزديك مى گردد. امّا در يك «آن»، آب به گاز تبديل مى شود. اين مفهوم تا حدّى قابل قبول است و اكنون نمى خواهيم وارد اين بحث بشويم كه آيا دقيقاً در مورد جزئيّات خارجى و پديده هاى طبيعت واقعيت اين گونه است يا نه؟ به هر حال اين تغييرات دفعى را كسى حركت نمى شمارد. يعنى اگر چه اينها تغيير هستند، كسى تبديل شدن آب به بخار كه يك تبديل دفعى مى باشد و در يك «آن» صورت مى پذيرد را حركت نمى گويد. اين پديده از نظر فلسفى تغيير است، ولى حركت نيست. پس مفهوم حركت غير از مفهوم تغيير است و تعريف آن چيزى بيشتر از تعريف «تغيير» است. يعنى بايد يك قيد به تعريف تغيير اضافه شود تا به تعريف حركت دست يابيم و آن قيد اين است كه تغيير بايد تدريجاً تحقق پيدا كند و در طول زمان در روند و جريان تغيير وقفه اى حاصل نمى شود. تغيير بطور يكنواخت به پيش مى رود. منظور از يكنواخت آن است كه در بين مسيرِ تغيير، سكون و وقفه اى نبايد حاصل شود. ـ هر چند ممكن است تكاملى و تصاعدى باشد. ـ طبق فهم متعارف و براى كسانى كه با مفاهيم فلسفى آشنا نيستند حركت و تغيير و تفاوت آن دو را اين گونه تبيين مى كنند كه وقتى عقربه ساعت يك دور مى زند، اين را يك حركت مى شمارند ولى وقتى عقربه ساعت از يك نقطه به نقطه ديگر پرش مى كند و متوقف مى شود و بعد پرش ديگرى ... و اين تغيير ديگر حركت نيست. اگر دقت كنيم مشاهده مى كنيم كه عقربه برخى از ساعتها بطور مستمر دور مى زند و عقربه برخى ديگر از يك نقطه اى به نقطه ديگر پرش مى كند و بعد يك توقف دارد و بدنبالش پرش ديگرى ... . چون در اين سيرى كه عقربه ساعت دارد سكونها و وقفه هايى حاصل مى شود لذا از نظر فلسفى ديگر حركت محسوب نمى گردد. حركت همان تغيير مكانى است كه تدريجاً از نقطه اى به نقطه ديگر حاصل مى شود و بين آن سكون فاصله نشده است. به محض اين كه سكونى فاصله شود آن حركت ديگر قطع شده است و تغيير بعدى خود يك حركت جديدى است كه بوجود مى آيد. پس حركت يك تغيير تدريجى است كه بايد متّصل باشد و بين اجزاى آن سكون و وقفه اى حاصل نشود.

راجع به اقسام حركت و قلمرو آن، آقاى طبرى از قول انگلس نقل كردند كه شش قسم حركت وجود دارد و بعد هم به تقسيم ديگرى در اين مورد اشاره كردند كه اكنون از اقسام حركت بحث نمى كنيم. چون هنوز تعريف حركت كامل نشده است و ابتدا بايد جهات و نقاط ابهام آن كه در بحث هاى آينده مؤثر است روشنتر شود.

امّا آقاى نگهدار چند مرتبه تكرار كردند كه اساس اختلاف منطق ديالكتيك و منطق صورى در اين است كه منطق صورى قائل به حركت نيست ولى منطق ديالكتيك قائل به حركت است. من فكر مى كردم اين مسأله به حدّ كافى روشن شده باشد كه اصولا منطق از تحقق حقايق خارجى بحث نمى كند و ارتباطى با آنها ندارد. البته اين جا جاى بحث منطقى نيست [تا به آن بپردازيم]. امّا اگر منظورشان از منطق صورى مثلا فلسفه ارسطويى يعنى فلسفه قديم باشد و مى خواهند بفرمايند فلسفه ارسطويى حركت را نفى كرده است، ولى فلسفه ديالكتيك آن را اثبات كرده است بايد عرض بكنم كه واقعيت اينچنين نيست. كتابهاى فلسفى از مباحث حركت پر است و ما معتقد هستيم كه در فلسفه اسلامى حركت آنقدر عميق و وسيع اثبات شده است كه هيچ مكتب فلسفى تا به حال به عمقش نرسيده است. اگر فرصتى پيش آيد در اين زمينه توضيح خواهم داد.

امّا اين كه آقاى طبرى فرمودند ملاّصدرا به حركت ذاتى نزديك شده است، از اين سخن برداشت مى شود كه ايشان يك حركتى كامل تر و عميق تر از آنچه را كه ملاصدرا بيان كرده اند، در نظر دارد. اگر منظورشان اين باشد بايد عرض كنم كم لطفى كرده اند. ممكن است منظورشان از حركت ذاتى چيز ديگرى باشد. به هر حال اين كه عمق حركت چه اندازه است و قلمرو آن كجاست و مسائل ديگرى از اين قبيل، بحثهاى مفصل لازم دارد كه اين جا جاى آنها نيست. اكنون مى خواهم عرض بكنم كه هيچ سيستم منطقى نمى تواند واقعيت منطق صورى را انكار كند. همان طورى كه در مباحث قبل هم بيان شد و بطور مكرّر آقاى طبرى تصريح فرمودند، هرگز منطق صورى را انكار نمى كنيم و كاملا به اعتبار خودش باقى است و منطق ديالكتيك در مقابل منطق صورى چيزى راجع به مفاهيم مرتبط با منطق صورى نياورده است.

پس بايد ابتدا تعريف حركت روشن شود. به يقين، مطلقِ تغيير حركت نيست. يعنى تغيير دفعى از نظر فلسفى حركت محسوب نمى شود والاّ بايد به حرف اليائيها روى آورد. يعنى آنها هم سكونهاى پى در پى را كه تغييرات دفعى هستند، مى پذيرفتند. اگر حركت را به اين معنا بپذيريم اين سخن دقيقاً به معناى انكار حركت است و در واقع به مكتب فلسفى معروف كه منكر حركت است، بازگشت كرده ايم. ماترياليسم ديالكتيك كه اين قدر بر روى حركت تأكيد مى كند و آن را يكى از اصول اساسى خود قلمداد مى كند ـ آن گونه كه آقاى طبرى بيان فرمودند ـ نمى تواند به مكتب زنون كه منكر حركت شناخته شده است، بازگشت بكند. پس مسلماً حركت از نظر ايشان هم نبايد مساوى با تغيير باشد. بايد تغيير تدريجى با حفظ وحدت جريان از آغاز تا انجام به عنوان تعريف حركت مد نظر باشد. اگر حركت اين گونه تعريف شد ـ كه فكر نمى كنم در آن خدشه اى باشد ـ آنگاه سؤال مى كنيم كه آيا شما براى اين حركت هم عموميت قائل هستيد؟ آيا به عنوان طرفدار و نماينده مكتب ماترياليسم ديالكتيك براى حركت ـ طبق اين معنا ـ عموميت قائل هستيد؟ و آن را قانونى جهان شمول مى دانيد؟ پس بعد از تبيين دقيق حركت، آنگاه بايد از كليّت و عموميت آن بحث كرد. همان طورى كه از بسيارى تعبيرات شما برمى آيد و شايد آقاى نگهدار هم تأكيد كردند، اين قانون هيچ استثنا ندارد و مطلق است و شامل همه چيز مى شود و هيچ چيزِ بى حركت نداريم. آيا واقعاً اينچنين است ؟ اگر حركت يك قانون جهان شمول است و شامل تمام پديده هاى هستى مى شود، شما بعنوان طرفداران فلسفه علمى، اين مطلب را از چه راه و چگونه به كمك علوم تجربى اثبات مى كنيد؟ البته مطالب ديگرى نيز وجود دارد كه براى پرهيز از خلط شدن، آنها را به وقت ديگرى حواله مى دهيم.

مجرى: با تشكر. صحبت آقاى مصباح را در سه نكته و سه تذكر مى توان جمع بندى نمود. آقايان به نمايندگى از ايدئولوژى ماركسيسم در تعريف خودشان از حركت به تغيير بسنده كردند، در حالى كه با قيد تغيير تدريجى متصل همراه با وحدت جريان در طول مسير ـ از آغاز تا پايان ـ مى توان تعريف حركت را اصلاح كرد. حال اگر با اين تعريف موافق هستيد طبيعى است كه آن را تأييد خواهيد كرد والاّ اگر تعريف ديگرى داريد، ارائه فرمايند. در صورتى كه با تعريف فوق موافق هستيد بايد به دو نكته اشاره كنيد: آيا براى اين حركت عموميت قائل هستيد يا خير؟ اگر به عموميت اين حركت قائل هستيد، بعنوان نمايندگان تفكر علمى چگونه و از شيوه هاى علمى به اين حركت عمومى در هستى پى برديد؟ خواهش مى كنيم آقاى طبرى بحث را پى بگيرند.

آقاى طبرى: در فرمايشات آقاى مصباح مطالب متعددى مطرح شد كه انسان متحيّر مى ماند به كداميك از اينها پاسخ بدهد. يكى از مباحث و مطالب درباره اَپـُريهاى [پارادوكس] سوفسطائيان يونان قديم درباره حركت ـ از جمله زنون اِليائى ـ بود. تعداد اين اَپُريها زياد است و بيشتر اين اَپـُريها يا پارادوكسها درباره حركت مكانيكى است. يعنى همان حركت در مكان كه بحث جداگانه اى است. البته ما [ايرادهاى] آنها را قبول نداريم و معتقديم كه حركت وجود دارد و نفى حركت را نادرست مى دانيم. معتقديم حركت عبارتست از حلّ تضادّ بين اتصال و انفصال كه خودش يك روند است كه از اين نقطه نظر خودش يك روند ديالكتيكى است كه تضاد درونى خودش را حل مى كند.

نكته ديگرى كه آقاى مصباح فرمودند اين است كه حركت بايد حتماً تدريجى باشد تا حركت شمرده شود والاّ اگر دفعى باشد ديگر حركت نيست. يعنى باصطلاح فلسفه قديم كون و فساد است و حركت نيست. اين دو مطالبى است كه در فلسفه قديم خيلى مفصل مورد بحث واقع شده است. بحث از خلع و لَبس است، و يا بحث لَبس [بعد از ]لبس است. بحث اين است كه آيا حركت عبارت است از تبديل قوّه به فعل يا نه؟ چون آنها معتقد هستند جسم كه يكى از جواهر است، قوّه محض مى باشد و بعد اين قوه محض صور نوعيّه به خودش قبول مى كند و از قوّه به فعل درمى آيد. به قول ابوعلى سينا يسيراً يسيرا ـ تدريجاًـ و يا ممكن است دفعى انجام بگيرد كه در اين صورت كون و فساد ناميده مى شود. تا آن جا كه نوبت به ملاّصدرا رسيد. وى مسأله را فوق العاده عميق تر مطرح كرد و حركت و انقضا را امرى ذاتى وجود دانست و گفت كه غيرممكن است كه جوهر، قارّ باشد و در آن حركت نباشد و در اَعراض غير قارّ، حركت انجام بگيرد. چون اَعراض خودشان قائم به ذات نيستند بلكه قائم به جوهر هستند. منظور اين است كه در آن جا بحثهاى گوناگونى انجام مى گيرد و معمولا مسأله به يك شكل مطرح نشده است. درباره هر كدام از آنها نظريات فراوانى وجود دارد. مثلا حركت در عَرَض را در چهار عرَض بيان كرده اند: 1ـ كمّ 2ـ كيف 3ـ اين 4ـ وضع. حركت يا وضعى است و يا انتقالى و يا حركت كمّى كه همان نموّ مى باشد و حركت كيفى همان استحاله است. مطالب به شكلى گفته شده كه در آن هسته منطقى و معقول زياد است. من مخالفت خاصى با اين برداشتها ندارم و مى شود به شكلى اين برداشتها را پذيرفت. امّا همان گونه كه عرض كردم ماترياليسم ديالكتيك بر اساس مقولات عقلىِ صرف بحث نمى كند. چون اصولا شيوه بحثى كه از زمان ارسطو به بعد مطرح است با شيوه بحثى كه امروز مطرح مى باشد، فرق مى كند. شيوه بحث امروز، مراجعه به سنگ محَك طبيعت است كه اين حادثه در آن جا چگونه اتفاق مى افتد، نه اين كه فيلسوف انگشتان وهم خودش را بمكد و مطلب بوسيله يك سلسله مقولات تجريدى حلّ شود. در شيوه امروزى نه فقط به تجربه، بلكه به مشاهده و كشف نيز مراجعه مى كنيم و بعد از آن تعميم و انتزاع و احكام استنتاجى و محاسبات رياضى است كه [به نتيجه اى مى رسيم]. كارهاى زيادى انجام مى گيرد تا اين كه معرفت شكل بگيرد. گويا بحث شناخت را بعداً دنبال خواهيم كرد و در آن جا اين مطالب گفته خواهد شد. به اين ترتيب اصولا شيوه برداشت و درك مفهوم حركت در حكمت قديم با ديالكتيك كه كوشش مى كند به علوم تكيه كند، فرق دارد. ديالكتيك از خودش هيچ مفهومى را نمى تراشد. بلكه به علوم مراجعه مى كند. به همين جهت انگلس گفته است اَشكال مختلف حركتى كه ما مى بينيم در اَعراض چهارگانه نيست و يا در جوهر نيست. اصلا مسأله را به آن شكل مطرح نكرده است، بلكه گفته است كه حركت يا در عرصه پديده هاى فيزيكى انجام مى گيرد و يا در عرصه پديده هاى شيميايى و الى آخر كه من ديگر آن حرف ها را تكرار نمى كنم. حالا اگر منظورتان از تعريف حركت، تعريف حركت مكانيكى صرف است، من تعريف حركت مكانيكى را عرض كردم. حركت مكانيكى عبارتست از حلّ مسأله اتصال و انفصال. امّا به طور زنون سوفسطايى گونه با تكيه بر نمونه هايى از انواع حركت همانند پرتاب تير و سنگ پشت، و... مى خواست بگويد چون مى توان اين فاصله اى را كه [متحرك ]طى مى كند به فواصل كوچك تر و كوچك تر تقسيم نمود و چون در هر فاصله كوچكى، ساكن است، لذا مجموعه حركت را به مجموعه سكون مبدّل نمود و حركت را انكار كرد. البته اين فقط بازى با لفظ است. جواب آن هم خيلى آسان نيست. اَپـُريهاى مختلفى كه آنها مطرح مى كنند از لحاظ منطقى جزو معضلات منطقى است كه حل كردنش آسان نيست. ولى سفسطه است. يعنى واقعيت خارجى به ما نشان مى دهد كه حركت در واقع وجود دارد. به اين ترتيب من يك نوع اختلاف بنيادين نمى بينم. ليكن سرگردان هستم كه با چه چيز من بايد معارضه بكنم. چون اختلاف بنيادى در اين مسائل نمى بينم، بلكه دو شيوه طرح است; يك شيوه طرح اسكولاستيك است كه مطالب ذى قيمت در آن وجود دارد و ديگرى شيوه طرح ديالكتيكى است كه مبتنى بر علوم امروزى است. اين دو با همديگر در بسيارى از مسائل آشتى پذير هستند.

مجرى: آقاى مصباح، آيا جواب سؤالتان را گرفتيد؟

آقاى مصباح: همان گونه كه فرمودند، عناصر و چيزهايى وجود دارد كه قابل پذيرش است و ما هم اختلافى نداريم.

آقاى طبرى: فقط من پذيرفتم. پس شما هم بپذيريد.

آقاى مصباح: بايد ديد كه اين امور تا چه اندازه قابل پذيرش است. در همان اندازه اى كه قابل پذيرش هستند با هم اختلافى نداريم. فرموديد درباره حركت مطالب مختلفى وجود دارد. مانند بحث «كون و فساد» و «حركت جوهريه» كه ملاّصدرا ذكر كرده اند و ... . اين مسأله و اين سخن صحيح است ولى ربطى به اين بحث ندارد. مثلا اين كه آيا در حركت تكاملى كمال قبلى و فعلّيت قبلى محفوظ است و فعلّيت جديد را بر روى او واجد مى شود و يا هميشه فعلّيت قبلى از بين مى رود و فعليت جديد بوجود مى آيد، از مطالب مورد اختلاف بين مشّائين و صدرالمتألهين است كه به بحث اين جا مربوط نيست. بحث اين است كه اين تغييراتى كه مشهود است و ما مى بينيم كه در طبيعت رخ مى دهد، مانند تبديل آب به بخار، آيا اين تغييراتى كه ناگهان واقع مى شوند و هيچ زمانى ـ هر چند خيلى كم ـ نمى برند، حركت ناميده مى شود؟ يعنى به تعبير شما آيا آن تغييراتى كه هرگز زمان نمى برند و در يك لحظه دقيق فلسفى چيزى تمام مى شود و به جايش چيز ديگرى بوجود مى آيد هم حركت مى گوييم يا نه؟ عرض كردم كه از نظر فلسفى به اين [پديده و تغيير ]حركت نمى گوييم. چون اگر اين را پذيرفتيم بايد نظر زنون را بپذيريم كه مى گويد اين تغييرات توقف در مكانهاى پى در پى است نه حركت. يعنى توقفاتى است كه نو به نو و متعاقباً بوجود مى آيند، والاّ حركت نيست. ما از اين توقفهاى پى درپى و مجموعه آنها عنوان حركت را انتزاع مى كنيم. پس به نظر زنون حركت براى يك پديده انتزاعى است كه از تغييرات و تعاقبات [و توقف هاى پى در پى] انتزاع مى شود... .

بايد حركت را اين گونه تصور نمود كه از آغاز تا انجام آن يك چيز است و يك جريان واحد مى باشد. مثل يك امتداد كه در آن نقطه مشخصى وجود ندارد والاّ اگر اينچنين نباشد و امتداد و جريان نداشته باشد و آغاز و انجام هم نداشته باشد و زمان بر هم نباشد، ديگر حركت نخواهد بود. به هر حال منظور اين بود و اين مسأله ربطى به مسأله خلع و لبس و يا حركت جوهريه صدرالمتألهين ندارد.

نكته ديگرى كه آقاى طبرى روى آن تكيه مى نمودند اين است كه ديالكتيك مايه خودش را از علوم مى گيرد ولى ديگر علوم و فيلسوفان با مكيدن انگشت وهم خودشان به مطلبى دست مى يابند. البته ما انتظار نداشتيم كه ايشان اين گونه تعبير كنند چون قبلا خود ايشان به اين گونه تعبيرات اعتراض مى فرمودند. به هر حال به نظر ايشان گويا فيلسوفان قديم انگشت وهم خود را مى مكيدند، در حالى كه اين گونه نيست. ما در بحثهاى سابق مشاهده كرديم كه اصولى كه ديالكتيسين ها به عنوان اصول جهان شمول و بعنوان قطعى ترين و اساسى ترين اصول مطرح مى كنند، چيزهايى هستند كه از علم گرفته نشده اند، و از خودشان تراشيده اند. در مباحث گذشته بيان كرديم كه هيچ علمى تضادّ را به مفهوم واقعى آن به ما اِعطا نمى كند. اين مفهومى است كه ديالكتيسين ها آن را تراشيده اند. هيچ علمى تضادّ را اثبات نكرده است. همين طور هيچ علمى غير از فرضيه و تئورى داروين در زيست شناسى، مفهوم تكامل را به ما [نداده] و نمى دهد. پس معناى تكامل همان مفهومى است كه ديالكتيسين ها با مكيدن انگشت وهمشان آن را تراشيده اند. اين تعبير درباره آنها سزاوارتر است والاّ فلاسفه از روى واقعياتى كه در آن وقت قابل فهم بوده است، با توجه به ابزارهايى كه در دست داشتند، دست به فهم حقيقت زدند.

علاوه بر اين نكته دقيقترى در اين جا وجود دارد كه اگر دقت بكنيم اصولا كسانى كه اساس ادراك را بر حس بنا مى نهند و تعميمات و تجريدات را در مرتبه دوم قرار مى دهند، همانند ماركسيست ها، هرگز نمى توانند حركت را به معناى دقيق فلسفى آن اثبات كنند. چون آنچه حس از خارج درك مى كند ـ آن گونه كه در مباحث قبل عرض كردم ـ عكسهاى ثابتى است كه از شىء خارجى مى گيرد. اين مطلبى است كه لنين در كتاب ماترياليسم و آمپريوكريتيسيسم از قول انگلس نقل مى كند كه طبيعت دائماً در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ادراك ما منعكس مى شود. وى تصريح مى كند كه لازمه انعكاس در ادراك ثبات است. پس آنچه ما درك مى كنيم از آن جهتى كه در درك ما منعكس مى شود، حالت ثبات دارد و مفهومى را كه ما از مجموع اين دركها بدست مى آوريم كاملا مثل فيلمى است كه براى ما نمايش مى دهند. اينها عكسهاى ثابتى هستند كه هركدام خودش ثبات دارد منتهى چون نوار فيلم حركت مى كند، ما آنها را در حركت درك مى كنيم و حال آن كه آنها عكسهاى ثابتى هستند و هر كدام يك لحظه خاصى را نشان مى دهند. چشم ما هم همانند دوربينى است كه از خارج عكسبردارى مى كند. دائماً عكسهاى ثابتى را برمى دارد. چون در جريان زمان پشت سر هم واقع مى شوند، ما آنها را متحرك درك مى كنيم. لذا گاهى هم خطا در آن واقع مى شود. مثل اين كه شعله دوّار را يك دائره آتش مى پنداريم. اين درك از آن روست كه تا يك دهم ثانيه هنوز اثر ديدن قبلى باقى است و به دنبالش عكس ديگرى به آن ضميمه مى شود، لذا ما آن را بصورت دايره مى بينيم. در حالى كه دايره اى در خارج وجود ندارد. پس اگر ما بخواهيم بر اساس حس از حركت خارجى آگاه شويم، هيچ وقت واقعيت خارجى را نمى توانيم درك كنيم. يعنى حركت را نمى توانيم بپذيريم. چون حس ما فقط عكسهاى ثابت برمى دارد. پس تنها و تنها بر اساس مفهوم عقلى و فلسفه عقلى است كه ما مى توانيم حركت را به معناى واقعى آن بپذيريم و [درك كنيم] والاّ اگر از مفاهيم عقلى و فلسفى كمك نگيريم، نتيجه همان مى شود كه شايد آگاهانه و يا ناآگاهانه بعضيها به آن تعاقب سكونها و يا تعاقب حالات گوناگون و يا تعاقب امور دفعى مى گويند. در حالى كه حقيقت حركت اين نيست. پس نه تنها ديالكتيسين ها ارمغان جديدى بعنوان حركت را براى ما نياورده اند، بلكه آنها اصلا نمى توانند حركت را اثبات بكنند. اين افتخارى براى مكتب ديالكتيك نيست كه ما حركت را آورديم و آنها مكتب ايستا هستند و ما مكتب پويا هستيم! اگر پويشى باشد بايد از راه عقل اثبات شود وگرنه حس و تجربه خودبخود نمى تواند پويشى را اثبات بكند. نكته هاى ديگرى هم وجود دارد كه بحث آن را به آقاى سروش حواله مى دهم. كه ان شاءالله ايشان تقبّل [و تمام ]مى فرمايند.

مجرى: اگر اجازه بدهيد قبل از اين كه آقاى سروش صحبت بفرمايند، آقاى طبرى و آقاى نگهدار بيشتر در اين مورد صحبت كنند، آنگاه آقاى سروش از نقطه نظر اسلامى به نقد آن بپردازند. خواهش مى كنم.

آقاى نگهدار: راجع به موضوع منطق صورى و منطق ديالكتيك من مطرح نكردم كه منطق صورى مفاهيمى را مطرح مى كند كه ثبات جهان خارج را منعكس مى كنند. بلكه مسأله اين بود كه مفاهيم را بگونه اى ثابت در نظر مى گيرد ولى منطق ديالكتيك جهان را در حال حركت و در حال تغيير بررسى مى كند كه قبلا مفصل راجع به اين مسأله صحبت كرديم.

آقاى مصباح: عرض كرديم كه منطق اصلا كارى به بينش جهان ندارد. سر و كار منطق فقط با مفاهيم ذهنى است و هيچگاه راجع به حقايق [خارجى] جهان بحثى ندارد.

آقاى نگهدار: توضيح داديم كه ديالكتيك روشى براى هستى شناسى و معرفت شناسى است. يعنى هر دو جنبه را بررسى مى كند. امّا مسأله اى كه آقاى مصباح در مورد حركت و تدريج مطرح كردند و تبيينى كه از حركت بيان نمودند، صرفاً درباره حركت مكانيكى، آن هم حركت اتّصالى مكانيكى درست است. ولى ما از تمام تغييرات كيفى و جهشها و تمام تبدّلاتى كه در جهان خارج مى بينيم، مى توانيم به عنوان حركت نام ببريم و نبايد خودمان را فقط به سافلترين نوع حركت كه حركت مكانيكى است ـ آن هم بصورت پيوسته ـ محدود بكنيم. ما تغيير در كيفيت را هم مى بينيم كه خود نوعى حركت است. آن مثالى كه در مورد قطعه قطعه كردن حركت مكانيكى پيوسته ارائه مى كنند و آن را بصورت يك تصاعد هندسى در نظر مى گيرند، كاملا نادرست است. مثلا مى گويند هر شيئى كه پرتاب مى شود ابتدا نصف راه را طى مى كند، بعداً قسمت دوم را ابتدا نصف مى كند و بعداً قسمت سوم را هم نصف مى كند و به همين ترتيب باقيمانده راه را نصف مى كند تا به بى نهايت برسد و از بى نهايت بودن جملات تصاعد هندسى نتيجه مى گيرند كه پس هيچ وقت شىء به نهايت نخواهد رسيد. در صورتى كه هرگز صحيح نبوده و واقعيت اين گونه نيست بلكه اين يك سوفيسم است و تقريباً هيچ حركتى را در جهان خارج نمى پذيرد. در حالى كه واقعيت خلاف اين را ثابت مى كند.

آقاى مصباح: اجازه بدهيد اين جا همين سؤال را تكرار كنم. شما از كجا مى دانيد كه واقعيت خلاف اين را ثابت مى كند؟ از چه راه مى فهميد؟

آقاى نگهدار: درست است كه شما از لنين مثال مى آورديد كه مى گويد انعكاس اين تغييرات بر روى احساس ما است كه ما مى توانيم جهان خارج را از طريق اين احساس درك كنيم. اوّلين مرحله در پروسه شناخت، احساس است كه بر روى حواس ما منعكس مى شود و عكس مى گيرد. باز خود لنين مطرح مى كنند كه احساس، عكس مادّه خارج از ذهن را مى گيرد ولى آن را آناً تجريد مى كند و بصورت مفهوم درمى آورد.

آقاى مصباح: وقتى تجريد شد ديگر غير از واقعيت است. آنچه از واقعيت به ما مى رسد يك لحظه عكس ثابت است. پس بقيه چيزهاى ديگرى كه درك مى كنيم چه مى شود؟ [بايد درك بدون واقعيت باشد يعنى بايد يك نوع ]ايده آليسم رخ بدهد. چون آنچه ما از واقعيت درك كرديم يك عكس ثابت بود و بس. بقيه ادراكات جنبى ديگر با واقعيت تماس ندارند و بريده از واقعيت هستند.

آقاى نگهدار: اين گونه نيست كه فكر و قدرت تفكّر آدمى فقط به احساس ختم شود. فكر صرفاً يك تأثير انفعالى از جهان خارج بر روى ذهن نيست. ذهن خلاقّيت دارد و مى تواند تعميم بدهد و مى تواند مفاهيمى را بسازد و مى تواند قوانين كلّى كشف بكند. اينها ديگر به حس محدود نيستند.

آقاى مصباح: البته ما اينها را قبول داريم. ولى كلام در اين است كه ارزش واقع گرايى و واقع بينى اين تعميمات و تجريدات تا چه اندازه است؟ تا چه اندازه ما مى توانيم اين را به خارج نسبت بدهيم [و بگوييم واقعيت خارجى همين است ]كه ذهن ما انتزاع مى كند و تعميم مى دهد؟ همان گونه كه زنون هم در مورد مفهوم حركت بگونه اى ديگر انتزاع مى كرد و مى گفت ذهن ما از سكونات متعاقب، مفهوم حركت را انتزاع مى كند. او هم اين را مى گفت. حال كدام انتزاع با واقعيت مطابق است؟

آقاى نگهدار: منطور شما اين است كه درستى اين انتزاع و ارزش اين انتزاع چگونه ثابت مى شود؟

آقاى مصباح: بله، بله، همين مقصودم هست. وقتى بنا شد شناخت ما مستقيماً بوسيله حس محقق شود و حس تنها يك صورت ثابت را به ما مى دهد، حال بقيه تجريداتى را كه ما انجام مى دهيم آيا مثل انتزاعاتى است كه زنون از حركت قائل بود؟ چرا او را سوفيسم مى دانيد و شما خودتان را رئاليسم مى شماريد؟

آقاى نگهدار: چون اين استنتاجات حتماً مى تواند صحيح باشد. البته به اين شرط كه در پراتيك و در زندگى اجتماعى درست بودن آن به اثبات برسد. يعنى ما بتوانيم در تجربه ببينيم و دوباره ببينيم و تكرار بكنيم.

آقاى مصباح: اگر هزار بار هم ببينيم، باز هم يك عكس ثابتى است از خارج كه در ذهن ما منعكس مى شود.

آقاى نگهدار: چون شما در سطح مشاهده حسّى متوقف مى شويد، لذا نمى توانيد پاسخ دهيد.

آقاى مصباح: نه، ما در سطح مشاهده حسى متوقف نمى شويم. آنهايى كه [مانند شما] اصل را تنها حس مى دانند، چگونه دليل مى آورند؟

آقاى نگهدار: اصل را حس نمى دانند. آغاز شناخت را حس مى دانند. آغاز پروسه شناخت از احساس شروع مى شود. يعنى همين فكرى كه الآن در ذهن شما هست و همين پويش فكرى كه در ذهن شما ادامه دارد، نقطه ابتدايى داشته است كه آن نقطه آغاز، همان احساس بوده است. ما جز از طريق احساس اصلا نمى توانيم با جهان خارج تماس بگيريم. شما چگونه با اين پديده هاى عينى كه در اطرافتان هستند تماس مى گيريد و برخورد مى كنيد؟ آيا جز از طريق احساس با آنها تماس داريد؟ احساس آغاز شناخت است نه اين كه اساس شناخت باشد.

آقاى مصباح: ما از شناخت بحث نمى كنيم. ولى كسانى كه اساس شناخت را حس مى دانند و مى گويند اگر ما حس نداشتيم ديگر هيچ نداشتيم و ...

آقاى نگهدار: آيا آنها آغاز شناخت را حس مى دانند؟

آقاى مصباح: به هر حال آيا ادراك شما از كليات و تعميماتى كه انجام مى دهيد بدون تماس با خارج است، و از پيش خود اين تعميمات را انجام مى دهيد يا با تكيه به خارج است؟

آقاى نگهدار: با تكيه به خارج، وجوه مشترك اشيا و پديده هاى خارج ...

آقاى مصباح: وقتى شما راهى براى درك جريانى كه در خارج هست نداريد تا آن را درك كنيد، به چه حق آن را تعميم مى دهيد؟

آقاى نگهدار: چرا هيچ راهى نداريم؟ پس اين احساس ما چيست؟

آقاى مصباح: احساس شما فقط لحظات ثابت را به شما نشان مى دهد.

آقاى نگهدار: در هر لحظه و در هر آن يك تصوير روى ذهن ما منعكس مى شود.

آقاى مصباح: بسيار خوب اين همان سكونهاى متعاقبى است كه زنون مى گفت. پس چرا او را سوفيسم مى دانيد؟

آقاى نگهدار: چرا آنها را سكون در نظر مى گيريد؟

آقاى مصباح: چون لحظه ثابت و عكس ثابت يعنى همان سكون.

آقاى نگهدار: در هر لحظه چنين است. شما پيوستگى تجربه تماس حسّى ما را با جهان خارج منقطع و فصل مى كنيد. شما پيوستگى تماس حسّى ما را با خارج حذف مى كنيد و آن را ناديده مى گيريد. شما مى گوييد اينها احساسهاى جداگانه اى هستند كه در زمانهاى جداگانه اتفاق مى افتند! نه چنين چيزى نيست. بلكه احساسهاى پيوسته اى مى توانند باشند كه در زمان پيوسته روى ذهن ما منعكس مى شوند. در ثانى، ما همه شناخت خودمان را به احساسْ محدود و ختم نمى كنيم، بلكه به جنبه هاى مختلف و مشترك حسهاى جداگانه خودمان تجربه پيدا مى كنيم و اين را مى توانيم بيابيم. ذهن مى تواند اين را بيابد. اگر شما بگوييد چگونه؟ من مى گويم اين «طول» را و آن «طول» را هم مى بيند و بعد اين «طول» را هم مى بيند و مفهوم «طول» را از آن تجريد مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه «طول» يك مفهومى است كه بطور تجريدى مى توان آن را بدست آورد.

آقاى مصباح: آيا مى شود از سكونهاى متعدد مفهوم حركت را گرفت و انتزاع نمود؟ اگر ما چيز ساكنى را ديديم، فقط چشم ما لحظه سكون آن شىء را ديده است. يعنى لحظه ثبات شىء را ديده است. آيا اگر هزار تا ثابت را پشت سر هم بگذاريم، مفهوم حركت از آنها بدست مى آيد؟

آقاى نگهدار: چرا شما هزار تا ثابت را پشت سر هم مى گذاريد؟ اين كه مى گويد در هر لحظه و در هر آن يك احساس به ما دست مى دهد، شما اينها را منفصل مى دانيد؟

آقاى مصباح: شما هم كه قبول مى كنيد. نه منفصل نيست. او هم مى گويد سكونها متصل هستند; هيچ فاصله اى ندارد. يعنى دقيقاً مفهومى كه ماركسيسم از حركت مطرح مى كند، همان مفهومى است كه زنون براى حركت قائل است. هيچ تفاوتى با هم ندارند.

آقاى نگهدار: نه، زنون مجموعه سكونهاى جدا از هم را حركت مى گويد.

آقاى مصباح: نه، زنون سكونهاى متصل را مى گويد. هيچ كجا نگفته سكونها از هم جدا هستند. بلكه سكونها متعاقب هستند.

آقاى نگهدار: ديالكتيك سكون و حركت را با هم مطرح مى كند و اين تضاد را منشأ حركت مى شناسد و مى گويد در مجموع اين امور هستند كه حركت را بوجود مى آورند.

آقاى مصباح: اين سخن ديگر ربطى به موضوع بحث ندارد.

مجرى: آقاى مصباح اجازه بدهيد، تا اگر آقاى نگهدار نكته اى در اين رابطه دارند بيان كنند و بحث بصورت متقابل و دو نفره ادامه پيدا نكند و اگر كلامى براى گفتن نداشتند، بحث به چرخش خودش ادامه بدهد.

آقاى نگهدار: بحث را به صورت چرخشى ادامه بدهيد.

مجرى: بسيار خوب. آقاى سروش بفرماييد.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم.

ابتدا يك نكته را در ارتباط با مباحث گذشته عرض مى كنم بعد هم نكاتى را در ارتباط با بحث حاضر ذكر مى نمايم. در ضمن بحث گذشته آقاى طبرى نكته اى را گفتند كه لازم مى دانم توضيح كوچكى درباره آن عرض بكنم. ايشان در زمينه تضاد و تخالف اشعارى را از مولوى خواندند. بنده هم اشعارى را در زمينه تجاذب و تعاشق بين اشيا از مولانا قرائت كردم. غرض من از خواندن آن اشعار اين بود كه مولوى حركت ديالكتيكى را آنچنان كه امروز ديالكتيسين ها مى گويند قائل نبوده است. منظورم اين بود كه استشهاد به اشعار مولانا هرگز ممدّ نظريه ديالكتيك نيست. حال، آقاى طبرى آيا شما هم همين نظر را بيان مى فرماييد.

آقاى طبرى: نكته اوّل را درست فرموديد، ولى دومى درست نيست.

آقاى سروش: يعنى حركت ديالكتيكى نيست، ولى ممدِّ اين [نظريه] هست؟

آقاى طبرى: حالا من توضيح خواهم داد.

آقاى سروش: به هر صورت آنچه بنده مى خواستم عرض بكنم اين بود كه از طرف مولوى و بطور كلّى از طرف قدما ـ كه در اين زمينه سخن گفته اند ـ چيزى در تأييد ديالكتيك بيان نشده است. عدّه اى از ديالكتيسين ها معتقد هستند سخنانى كه اين بزرگان در زمينه تضاد و تخالف و تباين و امورى از اين قبيل بيان نموده اند به معناى تأييد ديالكتيك مى باشد. ولى بنده مى خواستم عرض كنم كه اين چنين نيست، كه هر كس و از جمله مولوى اگر از اضداد و تخالف بحث كرده است كه:

جنگ فعلى است زان جنگ نهان *** زين تخالف آن تخالف را بدان

به معناى تأييد ديالكتيك باشد. همين طور اشعار ديگرى از اين قبيل كه در كلمات مولانا و ديگر عرفا و يا حكما فراوان ديده مى شود، هرگز ناظر به نظريه ديالكتيك نبوده است و آنها مقاصد ديگرى را دنبال مى كردند. من مخصوصاً آن اشعار را در زمينه ارتباط عشقى بين اشيا خواندم تا بگويم كه:

حكمت حق در قضا و قدر *** كرد ما را عاشقان يكدگر

تا معلوم شود كه برخلاف نظريه ديالكتيك كه صرفاً تضاد و ناسازگارى را عامل حركت مى داند، ايشان جذب و عاشقى را هم عامل حركت و تحوّلات در جهان مى داند. حالا صرف نظر از اين كه آيا اين نظريه صحيح است يا ناصحيح ـ كه خود يك بحثى مستقل است ـ ولى نفس طرح چنين مدّعايى از ناحيه آن بزرگوار، خود مسأله ديگرى است. به خصوص كه مولانا سرچشمه تمام اين حركات را وجود خداوند متعال مى داند و در اين زمينه تصريح كرده است كه:

جنبش ما هر دمى خود اشهد است *** كه گواه ذوالجلال سرمد است

جـنـبــش سـنگ آســيا در اضـــطراب *** اشـهد آمـد بر وجـود جـوى آب

يا خــفـىّ الـــذات مــحســوس العطا *** انـــت كالــهـاء و نـحـن كالرحاء

تو مــــثال شــادى و ما خـنــــده ايـم *** كه نتـيــجه شادىِ فرخنده ايم

اى بـــرون از وهــــم و قال و قيـل من *** خاك بر فــرق من و تــمثيل من

اين سخنان آشكارا در تضاد با انديشه ديالكتيكى است. در حالى كه ديالكتيك مى خواهد مادّه را خودجنبان و كافى به نفس بداند و حركتش را حركتى جوشيده از خود معرفى كند و به تعبير آقاى طبرى حركتى ذاتى بشمارد، [اين سخن سرچشمه تمام حركات را خداوند متعال مى داند]. البته ذاتى بودن حركت را به حكماى اسلامى نيز نسبت داده اند كه توضيح خواهم داد. اين يك اشتباه صريح و واضح است و هيچ حكيم اسلامى قائل به ذاتى بودن حركت نشده است و آنچه كه آنها گفته اند مسأله ديگرى بوده است. جوهرى بودن حركت غير از ذاتى بودن حركت است. اگر كسى اين دو تا را با هم يكى بشمارد، اشتباه است و قطعاً از ناحيه آن حكيمان مورد اعتراض واقع خواهد شد. امّا اينك به بحث امروز يعنى حركت مى پردازيم:

عرض مى كنم كه ديالكتيسين ها و دوستان حاضر در بحث، هيچكدام تعريف دقيقى از حركت ارائه نداده اند و ندادند. عامل اصلى تمام آنچه كه پس از اين در ديالكتيك مى آيد و تمام آنچه ديالكتيك ادعا مى كند همانند اين كه حركت مشتمل بر اضداد است و اين كه تضاد موجد و مولّد حركت است و اين كه طبيعت خودجنبان است و خودش بر خودش از نظر حركتى متّكى است و به بيرون از خودش نياز ندارد، تمام اين مدعاهائى كه در ديالكتيك و ماركسيسم درباره حركت مطرح است همه بخاطر اين است كه يك نكته اصلى و اوّلى يعنى همان تعريف حركت همچنان ناواضح و مجمل و مبهم باقى مانده است. يعنى چون مى پنداشتند كه تعريف حركت روشن است و آن را همين امر محسوس و ملموس در برابر چشمان خود مى دانستند، به بقيه مسائل روى آورده و به آنها پرداخته اند. در اين جا هم مشاهده كرديم كه دوستان ما وقتى به تعريف حركت مى رسيدند صرفاً به يك تعريفِ لفظى اكتفا مى كردند كه حركت يعنى «تغيّر» و تغيّر يعنى «دگرگونى». اين معانى چيزى جز ترجمه لغت عربى حركت به فارسى و يا بالعكس نيست. در حالى كه آنچه كه ما در عالَم تفكّر و حكمت و در عالم بحث دقيق نظرى طالب آن هستيم، به اصطلاح شرح اللفظ نيست. نمى خواهيم يك لفظى را از لغتى به لغتى ديگر ببريم و بگوييم كه مثلا حركت به انگليسى «change» مى شود. يا مثلا «motion» ـ تحوّل و حركت ـ مى شود. و يا هر دو به معناى «motion» و «change» است و يا به زبان ديگرى بيان مى شود. غرض از اين مباحث تنها تغيير لغت نيست. مقصود تعبير دقيق و ارائه مفهوم دقيق از اصطلاح حركت است. هدف اين است كه معناى حركت روشن شود. آن چيزى كه آقاى مصباح هم مى كوشيدند روشن شود و دوستان ما در آن زمينه بيشتر سخن بگويند ـ بجاى پرداختن به اقسام حركت از بيولوژيك و مكانيكى و ... ـ خود حركت و مفهوم دقيق آن بود. چون اگر بگوييم حركت سكونات متوالى نيست و يك بحث كهنه و قديمى مى باشد كه در عالَم فلسفه مطرح است و عين عبور و انقضا و عين خروج است، و چند عكس و چند سكون و يا چند ساكن پى در پى نيست و بعد گمان كنيم كه به تعريف حركت دست يافته ايم، اين درست نيست و حركت را تعريف نكرده ايم. در حالى كه حركت يك مسأله خيلى مهمّى است و از مهمترين مسائلى است كه حكماى اسلامى بر آن پافشارى نموده و آن را روشن كرده اند.

مى دانيم كه در مسأله «طولها» يعنى ـ به اصطلاح ـ در بحث جوهر جسمانى اين موضوع مطرح بوده است كه آيا جسم از اتم هايى كه خود آن اتم ها بدون بُعد هستند و در كنار هم قرار گرفته اند، تشكيل مى شود؟ يعنى آيا نفس كنار هم چيده شدن و توالى مكانى اتم هاى بدون بُعد، به آنها بُعد مى دهد يا نه؟ كسانى بودند كه اين سخن را مى گفتند. ولى در برابر، حكيمان هم بطور برهانى اثبات مى كردند كه چنين نظريه اى درباره حقيقت جسم به تناقض منتهى مى شود و باطل است. درست همانند اين نظريه كه درباره جوهر جسمانى مطرح است، نظريه اى هم راجع به حركت وجود دارد كه همين سخن زنون مى باشد و متأسفانه كمتر به عمق سخن زنون توجه شده است. زنون مخالف و منكر تغيير نبود. او مى گفت ماهيت حركت عبارتست از كنار هم چيده شدن اتم هاى حركت ـ درست همان طورى كه در مورد جسم گفته مى شود ـ منتهى خود اين اتم هاى حركت، بى حركت هستند. يعنى خود اين اتم ها بى عبور و بى گذر هستند. امّا كنار هم چيده شدن آنها افاده معناى حركت مى كنند. او مى گفت آنچه را كه شما در خارج به آن حركت مى گوييد، مگر غير از تصاويرى حسى پشت سر هم هستند كه آنها را از خارج گرفته ايد؟ يعنى اتم هاى حركت چيز جز تصاوير حسّى پشت سر هم كه از خارج گرفته ايد نيستند كه كنار هم چيده مى شوند و حركت را مى سازند. شما چه حق داريد كه بگوييد يك عبور واحد در اين جا صورت مى گيرد؟ واقعيت اين است; تا زمانى كه ما در عالَم حس هستيم و معتقديم كه انسان موجودى مادّى است و ساختمان او مادّى است و لاغير، اثبات حركت واقعاً محال است. يعنى اگر مدّعى شويم كه حركت وجود دارد و ما به آن معتقد هستيم، بايد ببينيم كه اين ادّعا و اين اعتقاد با مبانى مكتب ما سازگارى دارد يا ندارد؟ مى خواهم بگويم كه اصلا ادعاى حركت با مبانى مكتب مادى ماركسيسم و ماترياليسم سازگارى ندارد. يك ماترياليسم نمى تواند وجود حركت را در عالَم خارج اثبات كند. چون معتقد است انسان صرفاً يك موجود مادّى است و در موجود مادّى هم ادراك حركت امكان ناپذير است. لذا آنچه از طريق عكسبردارى از خارج در موجود مادّى اتفاق مى افتد همانا عبارتست از عكسهايى كه پشت سر هم قرار گرفته اند. شما مى دانيد كه عكسهاى پشت سر هم هيچ وقت افاده معناى حركت نمى كنند. اين يك نكته خيلى مهمى است كه اتفاقاً حكما هم گفته اند. آقاى طبرى اشاره كردند كه حكيمان اسلامى نكات زيادى [در اين باره] گفته اند كه مورد قبول ما هم هست، ولى در برابر بعضيهايش مورد قبول ما نيست. واقع مسأله اين است كه نقطه عزيمت حكيمان اسلامى از اين جاست و اين نقطه عزيمت مهم نيست و آنها بر اين نكته پافشارى مى كنند و معتقدند كه اگر كسى به مكتب مادّى اعتقاد داشته باشد، اصلا به حركت نمى رسد; تا چه رسد به اين كه بعداً انواع و اقسام و دلايل و علل آن را تبيين بكند. يعنى از آغاز يك نقطه افتراق وجود دارد. ملاّصدرا تصريح مى كند كه حركت امرى محسوسِ به كمك عقل و يا معقولِ به كمك حس است. نظر ايشان در اين جا بطور اخص اين است كه در ادراك پديده ظريفى بنام حركت، عقل و حس همديگر را يارى مى كنند. اين يارى نه فقط به اين معنا است كه اين تصاوير را بگيرند و آنها را تجريد كنند. نه، چون اين عمل در مورد تمام ادراكات حتى در مورد ادراك آب، انسان، كاغذ، دفتر و ... صادق هست. در اين جا گويا عقل از آن مرتبه مجرد و غيرمادى خود فرود مى آيد و به منزله حس نازل مى شود و يا گويى حس از مرتبه مادّى كه دارد بالاتر مى رود و به منزله عقل و به مسند عقل مى نشيند. در اينصورت است كه ادراك يك حركت جزئى و شخصى ميسّر مى گردد. البته ادراك مفهوم كلّى حركت يك مرحله ديگرى است. بنابر اين به گمان من نكته اساسى اين است كه بايد تعريف تغيير و حركت را آنچنان كه در ماترياليسم و در ماركسيسم ديالكتيك مطرح است، روشن نمود. چون در غير اين صورت بحثهاى بعد همچنان خام خواهد ماند و اين سنگ بنا و پايه اوليّه استوارى نيست.

مجرى: شما مى خواهيد از وقت دور بعدى [دور دوم] خودتان استفاده كنيد؟

آقاى سروش: چند نكته ديگر هست كه فكر مى كنم اگر بگويم بهتر است [لذا به اين چند نكته مى پردازم و] بقيه مطالب را در مرحله بعد بيان مى كنم.

مجرى: بفرماييد.

آقاى سروش: امّا نكته بعد بررسى اين گفته آقاى طبرى است كه قبلا هم اشاره كردند و گفتند كه حكما قائل به حركت ذاتى بوده اند، در حاليكه چنين چيزى نبوده است و نيست. بلكه آنچه كه حكيمان ـ خصوصاً تابعان مكتب ملاّصدرا ـ گفته اند حركت جوهرى مى باشد. حركت جوهرى عبارتست از اين كه خود جوهر در جوهر تحوّل مى يابد. البته براى ارائه توضيحات بيشتر فعلا مجال نيست. اگر ضرورت داشته باشد بحث مى كنيم. ولى همه ما مى دانيم كه آنچه...

آقاى نگهدار: خود جوهر در جوهر تحوّل مى كند؟ آيا اين تحوّل همان حركت است؟

آقاى سروش: بله.

آقاى نگهدار: يعنى تحول را با حركت در اين جا يكسان مى گيريم؟

آقاى سروش: تعريف تحول و حركت قبلا بيان شده است.

آقاى نگهدار: يعنى يكسان گرفته شده اند؟

آقاى سروش: نخير، حركت، تحوّلى خاص است.

آقاى مصباح: مفهوم تجريدى متّصل است.

آقاى سروش: بله. يعنى اين مبتنى بر اين است كه قبلا حركت، تحوّل، حركت تدريجى، تغيير دفعى و تفاوت آنها بحث شده باشد آنگاه به بررسى انواع حركت مى رسيم، كه بحث از حركت جوهرى، بحث از انواع حركت است. يعنى صحبت از حركت جوهرى در واقع بيان انواع حركت است و آن زمانى است كه از تعريف حركت و تبيين معنا و مفهومش فراغت حاصل شده و به انواع آن پرداخته ايم. البته در نظر مشّائين و حكماى قبل، حركت در جوهر مطرح نبود بلكه حركت جوهر در اَعراض، آنهم در آن اَعراض چهارگانه مطرح بود. ولى به گفته ملاّصدرا كه خود صريحاً مى گويند «عندنا خمسٌ» يعنى ما معتقديم كه حركت در پنج مقوله واقع مى شود و يكى از آن مقولات خود جوهر است بنابر اين علاوه بر حركت جوهر در اَعراض، حركت جوهر در جوهر هم نزد ايشان مطرح است. البته با آن تبيين و استدلال هايى كه براى آن ذكر كرده اند. نكته مهمى كه در اين جا مى خواهم ذكر بكنم اين است كه حركت جوهرى غير از حركت ذاتى است و هيچگاه ملاّصدرا و ديگران چنين چيزى را نگفته اند. در فلسفه وقتى كه مى گوييم چيزى ذاتى مى باشد، يعنى «لايُعلّل» است. يعنى ذاتى چيزى است كه علّت براى آن ذكر نمى كنيم. تعبير «الذاتى لايعلّل» جزو فرمولهايى است كه حكما هميشه گفته اند و حرف درستى هم هست. آنها مى گويند هر «مابالعَرَضى» به «مابالذّات» منتهى مى شود و ذاتى هم تعليل بردار نيست. ولى حركت جوهرى، حركت خودكفايى نيست. حركتى نيست كه علّتش خود ذات شىء باشد. بلكه حركت جوهرى يك پارچه حدوث مستمر است. همان گونه كه ملاّصدرا اثبات مى كند اين حدوث مستمر عين هويّت شىء است. اين هويتى كه در حدوث مستمر است و در حال حاصل شدن و پيدا شدن مستمر است، خود همواره يك مولّد و يك بوجود آورنده و آفريننده بر بالاى سر او ايستاده است. بنابر اين طبق مبناى حركت جوهرىِ ملاّصدرا، هر جسمى عين حركت است و حركت، عين حدوث مستمر است، و حدوث مستمر يعنى «نو شدن» و «پديد شدن مستمر» و اين پديدشدن مستمر، پديدآورنده مستمر مى خواهد. بنابر اين هر جسمى و مجموعه اجسام و طبيعت دائماً خلق مى شوند و به يك خالق دائمى كه بر وراى آنها و بر سر آنها ايستاده است، نيازمند مى باشند; «واللّه من ورائهم محيط». اين نظر ملاصدرا درباره حركت جوهرى است كه با ذاتى بودن حركت به معناى علت بردار نبودن، تفاوت بسيار زيادى دارد. اين تعبير حتماً بايد مورد توجه قرار بگيرد.

امّا نكته اى را آقاى نگهدار گفتند كه تنها امر تغييرناپذير همان مفهوم تجريدى تغيير است. البته در جلسات گذشته آقاى طبرى نيز اين مطلب را گفته بودند كه همه چيز متغيّر و متحرك است. مادّه همراه با حركت است و از حركت جدايى ناپذير مى باشد و بالعكس، حركت نيز از ماده جدايى ناپذير است. فقط يك استثنا وجود دارد و آن استثنا خودِ مفهوم تجريدى حركت مى باشد. حال در اين زمينه دو سؤال وجود دارد:

1ـ دليل اين استثنا چيست؟ يعنى چه چيزى باعث شده است تا شما از يك قانون عام و يك اصل كلّى جهان شمول چيزى را استثنا بكنيد؟ چون وقتى چيزى قانون و اصل شد و آن را به عنوان اصل و قانون قبول كرديم، ديگر به دلخواه ما نيست كه بگوييم يك مورد از اين اصل و قانون معاف است و مشمول آن قانون نيست. قضيه نظام وظيفه و پارتى بازى و اين حرف ها نيست. امور عقلى و علمى مسائلى هستند كه يا شمول آنها را قبول داريم و يا استثنا برايشان قائل مى شويم كه به يقين اين استثنا از روى ذوق و سليقه و پسند و ناپسند بودن نيست، بلكه استثناى مستدلّى است. به اين معنا كه خصوصيت و يا ويژگى اقتضا مى كند كه اين مورد از شمول اين اصل كلّى مستثنى باشد. بنابر اين دقيقاً سؤال من اين است كه آن ويژگى كه اين مفهوم تجريدى حركت را از آن اصل كلّى و جهان شمول تغيير و حركت مستثنى كرده است، چيست؟ اگر شما اين ويژگى را بدست داده ايد آيا اين ويژگى صرفاً در يك مفهوم تجريدى همانند مفهوم حركت صدق مى كند و يا يك ويژگى كلّى است و موجب مى گردد تا انواع ديگرى از شمول آن اصل خارج شوند؟ حال اعم از اين كه انواع ديگرى را پيدا بكنيم يا نكنيم آنچه كه مورد اتفاق است، خود مفهوم تجريدى حركت مى باشد كه مستثنى شده است و اين استثنا را هم قبول كرده ايم. پس اگر اين چنين است آيا منطقاً نبايد نتيجه بگيريم كه مفهوم تجريدى حركت يك امر غير مادّى است؟ چون شما گفتيد كه مادّه ملازم با حركت و تغيير، و تغيير ملازم با مادّه است. پس اگر موردى را پيدا كرديم كه اين تغيير در آن نيست ـ بنا بر تصريح خود شما ـ مى توان گفت كه آن مورد استثنا شده خود، چيزى غير مادى است. يعنى مفهوم تجريدى حركت يك موجود غير مادّى است. پس در اين عالَم همه موجودات مادى نيستند و صفات ماده را ندارند. و دستِ كم اين يكى از آن انواع است كه گفته شد. حال آيا پذيرش اين استثنا به معناى نقض ماترياليسم نيست؟ به خصوص طبق تعبير آقاى مصباح به ديالكتيك مونيسم كه قائل است جوهر جهان، جوهرى مادى و همه موجودات آن مادّى هستند و يا جزو صفات و كيفيات مادّه مى باشند [پذيرش يك موجود غير مادى به معناى نقض ماترياليسم است.] به هر حال اين هم سؤالى است كه در ارتباط با آنچه شما در ضمن بحث گفتيد مطرح مى باشد. نكته ديگرى وجود دارد كه در بحث بعدى مطرح مى كنم.

مجرى: با تشكر از شما. از شركت كنندگان در بحث استدعا مى كنم تا صحبتهاى خود را كوتاهتر پيش بينى كنند بلكه شكل بحث محفوظ بماند. از آقاى طبرى خواهش مى كنيم پاسخ خودشان را آغاز بفرمايند.

آقاى طبرى: اين جا سؤالات متعددى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شده است كه پاسخ دادن به آنها همراه با مراعات زمان و صرفه جويى در وقت مشكل است. به هر حال من كوشش مى كنم تا به برخى از سؤالات جواب بدهم.

توجه آقاى مصباح بيشتر معطوف به اين مسأله است كه آيا ما حركت را مجموعه سكونها مى دانيم ـ آن گونه كه سوفسطائيان مى دانستند ـ و يا اين كه امرى اتصالى است؟ پاسخ كوتاهش اين است كه، مقصود ما در اين جا از حركت، حركت مكانيكى است و اين نوع حركت را در اين جا مد نظر داريم و يا مى توان گفت مطلق حركت هم مى تواند منظور باشد. به هرحال ما حركت را رابطه اى بين اتصال و انفصال مى دانيم، نه اتصال را مطلق مى دانيم و نه انفصال را مطلق. حالت انفصالى در حركت وجود دارد كه اتصالى هم هست. ايشان فرمودند كه طفره در وجود محال است. البته اين مطلب را دقيقاً به اين شكل نفرمودند، ولى منظور ايشان اين است كه كون و فساد حركت نيست. حركت جنبه تدرّج دارد. و اگر از تدرّج خارج شود، ديگر حركت نيست. گويا اين جا اختلاف نظرى وجود دارد و به عقيده ما حركت دو شكل اساسى پيدا مى كند. يكى حركت تدريجى كه در زبانهاى اروپايى به آن Evolution مى گويند، و ديگرى حركت دفعى كه به آن Revolutionمى گويند. در اَشكال مختلف طبيعى، ما با اين حركت هاى دفعى كه تدارك تدريجى آن هم از نقطه نظر كمّى و هم از نقطه نظر كيفى انجام مى گيرد، روبرو هستيم. مثلا در بيولوژى، پروسه موتاسيون [Mutation] و در روندهاى طبيعى پروسه پرموتاسيون [permutation] و در روندهاى اجتماعى پروسه انقلاب وجود دارد. همين انقلاب شكوهمندى كه ما گذرانده ايم يك حركت دفعى بود كه ناگهان جامعه ما را از يك رژيم سلطنتى استبدادى به يك رژيم جمهورى اسلامى مبدّل كرد كه از لحاظ كيفيت، دو كيفيت بكلّى مختلف هستند.

نكته ديگرى كه بايد توجه دوستان عزيزمان را به آن جلب كنم اين است كه ديالكتيك، غير از ماترياليسم فلسفى است. ديالكتيك كه اكنون از آن صحبت مى كنيم يك شيوه تفكّر است. اين شيوه تفكر خواه آگاهانه، خواه ناآگاهانه هميشه وجود داشته است و مورد استفاده نيز قرار مى گيرد، هر چند كه خود [شخص ]نداند. همان گونه كه صرف و نحو هميشه وجود داشته است. همانند اين كه يك بچه مى گويد: «من به اتاق پهلوى مادرم رفتم.» در حاليكه او كه نمى فهمد «من» ضمير است و «رفت» فعل است، «پهلو» حرف اضافه است و «مادر» اسم است. او هيچكدام از اينها را نمى داند، ولى بكار مى برد. ديالكتيك هم به عنوان شيوه تفكّر است كه ارتباط وجود، حركت وجود و تحولات داخلى وجود را هميشه ـ خواه آگاهانه، خواه غيرآگاهانه ـ [در خود] داشته است. اگر چه اسم آن براى اوّلين مرتبه بوسيله هگل بكار رفته است، ولى خود ديالكتيك به عنوان شيوه تفكّر هميشه وجود داشته است و يك تاريخى را طى كرده است. ديالكتيك [بطور ]خودبخودى از خيلى قديم وجود داشته است و نمونه هايش را ما مى بينيم. حتّى ديالكتيك عرفانى، بخصوص در نزد مولانا جلال الدين مولوى عمر زيادى دارد. البته مقصود اين نيست كه مولانا جلال الدين مولوى چون تفكر ديالكتيكى داشته، پس تفكر الهى نداشته است. اين دو تا با همديگر اصلا تضادى ندارند. او مسلمان متكلّم موحّد و شخص بسيار معتقدى است و در آن هيچ ترديدى نيست. آنگاه كه مى گويد:

«مثنوىِ من چو قرآنِ مُدل *** هادى بعضى و بعضى را مضل»

اگر كسى بخواهد در اين مسأله ترديد بكند يا بخواهد مولوى را رفيق بنامد و وى را عضو حزب توده ايران بداند، خيلى مضحك است. چنين منظورى اصلا در ميان نيست. ولى بنا به اعتقاد من تفكر ديالكتيكى به مثابه شيوه تفكّر در نزد مولوى و در نزد صدرالدين شيرازى خيلى قوى است. ما چنين شيوه تفكر را در تاريخ مطالعه مى كنيم. وقتى مولوى مى گويد:

شـــب چــنـين با روز انــدر اعـــــتناق *** مخـــتلف در صــــور امّـا اتـــفـاق

روز و شــب ايـن دو ضــدّ و دشــمننـد *** ليك هر دو يك حقيقت مى تنند

هر يكى خواهد دگر را همچو خويش *** از پى تكــميل فعل و كار خويش

در حقيقت به عقيده ما اين سخنان يك شكل از تضاد ديالكتيكى كه همان تضاد انقطابى است را بيان مى كند. در [اين نوع تضادّ] اشيا مى توانند با وحدت در كنار يكديگر زندگى كنند. به اين ترتيب ديالكتيك به معناى ماترياليسم فلسفى نيست. كسى كه تفكر ديالكتيكى داشته باشد حتماً لازم نيست به آن خودآگاهى داشته باشد. كسى كه تفكر ديالكتيكى دارد حتماً لازم نيست به انديشه هاى مادّى رسيده باشد. اينها با همديگر تناقضى ندارند.

آقاى سروش: مگر تضاد در انديشه ديالكتيكى عامل حركت نيست؟

آقاى طبرى: ديالكتيك يك تاريخى را طى كرده است. اين تاريخ از يك سو به ديالكتيك ماركسيستى ختم مى شود و قبل از آن ما با ديالكتيك هِگل روبرو هستيم. شما شخص دانشمندى هستيد و مى دانيد هگل كه خود بنيانگذار اصطلاح ديالكتيك است و آن را در يك روند الهى بكار مى برد، هرگز آن را در روند مادّى بكار نمى برد.

من اين گونه تصور مى كنم كه برهانى صحبت مى كنم. اگرچه شما مجدداً تكرار مى فرماييد كه سخن شما بايد برهانى باشد «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين». ولى من تصور مى كنم كه برهانى صحبت مى كنم. ممكن است من در جهالت باشم. در هر حال تصور مى كنم كه برهانى صحبت مى كنم ولى در عين حال اگر خزعبلات مى گويم، آن مسأله ديگرى است و آن به شما مربوط مى شود.

آقاى سروش: من بر سر همان برهانهاى شما بحث دارم نه درباره چيز ديگرى. يعنى صحبت و بحث ما در همين باره است كه شما وقتى برهانى صحبت مى فرماييد، آيا اين برهان رسا هست و مقصود شما را مى رساند يا نه؟ والاّ بحث ديگرى نيست. فكر نمى كنم وقتى بحث برهانى شد، جايى براى خشم باشد. خشم براى زمانى است كه بحث برهانى نباشد. به هر حال صحبت در اين باره بود كه آيا صِرف اين كه مولانا چند جا بحث از تخالف و اضداد كرده اند، مى رساند كه او نيز تضاد ديالكتيكى را مطرح كرده است. حرف من دقيقاً همين است. حالا اگر شما مطرح شدن اين مطلب را نمى پسنديد اشكالى ندارد، آن را رها مى كنيم.

آقاى طبرى: نه. ديالكتيك اسم است.

آقاى سروش: ما كه نمى خواهيم به جاى گذشتگان اسم گذارى كنيم. در اين كه گذشتگان هم مى گفتند شب و روز ضدّ يكديگر هستند، ترديدى نيست و اين مطلبى نيست كه ما بخواهيم درباره آن اختلاف داشته باشيم. آنچه كه گوهر ديالكتيك را تشكيل مى دهد، مگر چيزى غير از تضاد و جهان شمولى آن و مولّد بودن آن نسبت به حركت است؟! والاّ اگر از تضاد بگذريد بايد بگوييد كه تمام كتابهاى لغت قديم هم ديالكتيسين بودند. براى اين كه در آنها هم ضد، ناسازگار، ترش، شيرين، انسان، حيوان، بالا، پايين، كوتاه، بلند، و... نوشته شده است. پس اين كه مورد بحث نيست. صرف اين كه ما بگوييم تضاد تاريخچه اى داشته، و يا در اشعار فلانى و سخنان فلانى كلمات متضادى همانند روز و شب وغيره بكار رفته، مثبِت مطلوب نيست. باز هم تكرار مى كنم كه من دلايلى را هم ذكر كردم. حالا بقيه آن برعهده شما است. خواستيد بپسنديد و خواستيد نپسنديد.

آقاى طبرى: اوّلاً مى پسندم. ما داريم بحث مى كنيم. خاصيّت و ثمره بحث اين است كه طرف مقابل هم نظر خودش را بيان بكند و اگر با نظر شما موافق نبود آن را هم به صراحت بيان نمايد. لذا كاملا اين مسأله اى را كه شما مى فرماييد، مى پسندم ولى من عرض كردم كه به نظر ما دو شيوه تفكّر در تاريخ انسانى با همديگر وجود داشته است. يك شيوه تفكر كوشش مى كند اشيا و پديده ها را از همديگر جدا كند و ربط آنها را به همديگر نبيند و تحوّل و تجدد آنها را درك نكند يا اين كه ناقص درك بكند و به اين ترتيب تكثّر را به يك نوع وحدت مبدّل نمى كند. اين شيوه تفكر را هگل «متافيزيكى» مى نامد. يعنى شيوه تفكر متافيزيكى. امّا يك شيوه تفكر ديگر هم از زمان «هراكليت» وجود داشته است كه كوشش مى كند جهان را داراى سيّاليت ببيند. يعنى به صورت سيّال الهويّه جهان را مى بيند و آن را متجدد الوجود مى داند. اين شيوه تفكّر را ديالكتيكى مى ناميم. البته اينها اسمهايى است كه ما مى گذاريم و مى گوييم اين تفكر متافيزيكى است و آن تفكر ديالكتيكى است. عرض بنده اين بود كه تفكر ديالكتيكى و تفكر متافيزيكى اختراع ماركس و انگلس نيست. اين دو طرز تفكّر در فكر بشر از موقعى كه انديشه منطقى انسانى شروع به تجلّى كردن نموده، وجود داشته است، ولى نامگذارى نشده بود. من عرض كردم كه نامگذارى نشدن و ناخودآگاه بودن نسبت به يك شيوه، دليل بر فقدان آن شيوه نيست. چنانكه كودك صرف و نحو را درست بكار مى برد، ولى خود، ناآگاه است. يعنى بصورت ناخودآگاه حتى شوخى مى كنند و مى گويند وقتى كه شما چوبى را به روى سگى بلند مى كنيد، سگ در حقيقت دو تا قياس براى خودش انجام مى دهد: يكى اين قياس كه مى گويد آن كسى كه چوب را بلند مى كند مى خواهد مرا بزند. و اين شخص چوب براى من بلند كرده است، لذا مى خواهد مرا بزند. و ديگر اين قياس كه مى گويد كسى كه مى خواهد چوب نخورد بايد فرار بكند. لذا من يك سگ هستم بايد فرار بكنم. در حقيقت يك قياس تنظيم مى كند و فرار مى كند. ولى سگ اصلا زبان نمى داند تا بتواند حكمى را در ذهن خودش تنظيم بكند و قياسى تشكيل بدهد. ولى چون در داخل دستگاه طبيعت زندگى مى كند و اين مناسبات در دستگاه طبيعت وجود دارد، در ذهن او هم به شيوه غريزى بازتاب پيدا مى كند. لذا خودآگاهى نسبت به يك امر لزومى ندارد و مى تواند بدون خودآگاهى، آن گرامر را بكار ببرد. همانند آن داستان معروف كه شما هم مى دانيد كه كسى در نزد معلمى منطق مى خواند و از اين كه فهميد كه هر چيزى كه مى بيند «تصور» و يا «تصديق» است فهميد كه او شروع به درك كردن كرده است. قبلا اين را نمى فهميد و مى آمد مى گفت من يك آدم ديدم. يك اسبى ديدم. يك دكّان ديدم. تشخيص نمى داد كه اينها را مى تواند به مقولات منطقى بدل كند. امّا روزى كه تشخيص داد مى تواند اينها را به مقولات منطقى مبدّل كند، معلّمش فهميد كه او دارد منطق مى فهمد. پس خودآگاهى نسبت به يك مطلب، با وجود داشتن آن مطلب فرق دارد. اين موضوع را من فقط توضيح دادم كه در نزد عارف بزرگ، مولوى، اين مفهوم وجود داشته است و ما نام اين را ديالكتيك عرفانى گذاشتيم. شما ممكن است بعنوان متفكّر و فيلسوف اين نامگذارى را نپذيريد و بفرماييد ديالكتيك مخصوص ماركس است و وابسته به ماترياليسم است و ضدّ الهيات است و اين را نمى شود به مولوى نسبت داد. بسيار خوب، ما هيچگاه دعوا نداريم.

آقاى سروش: من بعنوان جمله آخر عرض مى كنم كه ما بر سر نام گذارى هيچگاه بحث نداشتيم. يعنى سخن بر سرِ نامگذارى نبود. سخن بر سر اين بود كه اعتقاد به ديالكتيك لوازم و علاماتى دارد كه آن لوازم و علامتها در سخنان مولوى و ملاّصدرا و ديگر بزرگانى كه نام برديد، نيست. من دائماً همين را تكرار كردم كه اگر چه اين بزرگان اضدادى مانند روز و شب و مانند اينها را بكار برده اند، ولى اين علامت تفكر ديالكتيكى نيست. تفكر ديالكتيكى لوازم و علامتش اين است كه جهان خودجنبان باشد و اضداد مولّد حركت باشند و عامل حركت يك نيروى ديگرى نباشد. والاّ صرف اين كه اينها مى ديدند و معتقد بودند كه روز و شب درهم مى روند و... وافى به اين مقصود نيست كه آنها را ديالكتيسين بناميم. بحث از اين نبوده و نيست كه اينها نسبت به ديالكتيك ناخودآگاه و يا خودآگاه بودند و خودشان مى دانستند يا نمى دانستند. در همان مثالى كه درباره گرامر و صرف و نحو ارائه كرديد در كلام آن طفل اثر آن علم پيدا مى شود. يعنى طفل درست مطابق گرامرِ صحيح سخن مى گويد. آيا مولوى يا ملاّصدرا هم مطابق انديشه ديالكتيكى سخن گفته اند؟ صحبت در اين است. مى خواستم عرض بكنم كه نه، چنين نيست كه هميشه بر اساس ديالكتيك فكر كنند. چيزهايى كه در كلمات آنها است با انديشه ديالكتيكى سازگارى ندارد.

مجرى: با تشكر از آقاى سروش. استدعا مى كنم چون نوبت آقاى طبرى است وقت را كاملا به ايشان بدهيم و ديگر سؤالى بين صحبتهاى ايشان مطرح نشود تا ايشان بتوانند از وقتشان بطور كامل استفاده كنند.

آقاى طبرى: در مسأله ديالكتيك من فقط يك مسأله را عرض مى كنم. آن مسأله اين است كه هركدام از علوم را كه در نظر بگيريم، مثلا علم تاريخ را اگر در نظر بگيريم، بدون شك علم تاريخ در نزد بيهقى به يك شكل و يا مثلا در نزد «پلوتارخ» [Plutarch] يونانيها به يك شكل ديگرى مطرح بوده است و در دوران كنونى ما به يك شكل ديگر مطرح است. حال ديالكتيك هم داراى تاريخى است. مسلّماً ديالكتيك عرفانى مولوى داراى آن مشخصاتى كه ديالكتيك ماركس واجد آن هست، نمى باشد و يك مرحله ديگرى است. ما مى آييم چنين اتصالى ايجاد مى كنيم. هر چند اين اتصال خودش قابل بحث است.

امّا نكته ديگرى كه در بحث مطرح شد، مسأله حركت ذاتى بود. مقصود من از حركت ذاتى، آن ذاتى به معنى «لايعلّل» كه آقاى سروش از مباحث حكمت اسلامى بيان كردند، نيست بلكه به همان معنايى كه ملاصدرا جسم را متجدّد الوجود و سيّال الهويّه مى داند و حركت را نفس تجدّد و انقضا مى شمارد، بيان مى كنم. ما از اين نقطه نظر اين را ذاتى مى دانيم و در حقيقت به معناى لغويش آن را به كار بردم و هرگز به معناى فلسفى اش آن را بكار نبردم. حق با شماست كه در سيستم تفكر حِكَمى، ذاتى به همان معنايى است كه شما فرموديد. يعنى لغت در اين جا دقيق نيست. من ذاتى را به معنى چيزى كه در درون خودِ اشيا ديده شده و هست مى دانستم. امّا آنچه شما درباره خودجنبان بودن جهان و غيره فرموديد، قابل جواب و بررسى است. به اين معنا كه در عرفان مولوى و حتّى در نزد ملاّصدرا بحثى راجع به ممازج بودن ذات الهى يا غيرممازج بودن، وجود دارد. بين وحدت وجوديها و آنهايى كه وحدت وجودى نيستند بحثى وجود دارد كه اگر ما نظر وحدت وجوديها را قبول بكنيم، آنوقت طبيعتاً حركت آن است كه در ذات خود جهان است.

مجرى: اگر صحبت ديگر نداريد، لطفاً آقاى نگهدار بحث را دنبال بفرماييد.

آقاى نگهدار: مسأله اى را آقاى سروش در مورد تجريدِ مفهومِ تغيير مطرح كردند كه آيا اين مفهوم هم تغيير مى كند و يا اين استثنائاً مفهومى لايتغيّر است؟ و اگر اين استثناء شده است پس تكليف قانون چه مى شود و آيا استثناهاى ديگرى هم مى توانيم پيدا بكنيم يا نه؟

و امّا جواب: توجه كنيد كه محور بحث چيست. بحث از اين است كه تغيير ذاتى تمام اشيا و پديده هايى است كه در جهان خارج مى بينيم. اين حكم را ما گفتيم و درباره آن صحبت هم كرديم. همين طور گفتيم كه اين تغيير هميشگى و دائمى و ابدى و جاودانه است. وقتى اين حكم را صادر مى كنيم نقيض اين حكم يعنى چيزى كه همين حكم را نفى بكند و اين استنتاج را بدست بدهد كه هستى و جهان خارج در حال سكون و بلاتغيير است و يا بخشى از آن و يا پديده هايى اندر جهان هستند كه اين خصوصيات را دارند، يك حكم غلطى است. يعنى ما با بيان اين كه پديده هاى خارج در حال تغيير نيستند اصل اساسى ديالكتيك را كه معتقد به متغيّر بودن تمام پديده هاى خارج است، نقض كرده ايم. اگر ما دقت كنيم اين استثنا نيست، بلكه دقيقاً تأكيد و حجتى است بر همان حكم اوّلى كه صادر كرديم و مى گويد تغيير خودش تغيير نمى كند. يعنى از مفهوم تجريدى «تغيير كردن» و «غير شدن» خارج شود و در هستى خارجى ثبات پيش بيايد. يعنى اين تأكيدى است و حكمى است مجدّد، بر همان حكم اوّلى كه صادر كرديم. اين كه اين جا پديده اى به وقوع پيوسته است كه عليرغم تمام پديده هاى واقعىِ مادّىِ خارج از ذهن، اين يكى ثابت است يك استثناء نيست. در ضمن اين مفهوم، مفهوم تجريدى هم است. يعنى تجريد ذهن ماست.

آقاى سروش: ببخشيد در ذهن شما اين مفهوم هست يا نيست؟

آقاى نگهدار: مفهوم متغيّر بودن تمام اشيا و پديده هاى عالَم كه در زمان و مكان هم تغيير رخ مى دهد ابدى و جاودانه است و بلاتغيير مى باشد. خودِ مفهوم تغيير، بلاتغيير است. اگر ما مى پذيريم كه تغيير هم تغيير مى كند به اين معنا است كه آن پروسه اى كه بطور مشخص در مورد اين شىء و يا آن شىء، در مورد اين جامعه و يا آن جامعه، در مورد اين پديده و يا آن پديده مى بينيم، پروسه تغيير يك چيزى است كه ابتدا و انتهايى دارد كه زمانى يك تمدّن پديد مى آيد، و يك زمانى هم آن تمدن به تمدن ديگرى بدل مى شود. يعنى تغيير در مفهوم مشخص خودش تغيير مى كند، و به چيز ديگرى بدل مى شود، ولى در مفهوم تجريدى خودش كه همان «غيرشدن» و «دگرگونه شدن» باشد تغيير نمى كند تا به طور مطلق ساكن و يا مطلق ثابت بدل شود.

آقاى سروش: سؤال من راجع به مفهومى است بنام تغيير، كه در ذهن شما هست. اين مفهوم در ذهن من هست و در ذهن كسانى كه معتقد به اين اصل هستند نيز وجود دارد و مفهوم تغيير نمى كند. اين مفهوم يك چيزى هست يا نيست؟

آقاى نگهدار: اين يك مفهوم تجريد شده از جهان خارج و از كلّ هستى است.

آقاى سروش: بسيار خوب، ولى بالاخره يك مفهوم و موجودى است در ذهن شما هست.

آقاى نگهدار: مفهوم تجريدىِ تغيير است. شما مى توانيد بفرماييد اين جا يك سوفيسم پيش مى آيد.

آقاى سروش: شما اسمى روى آن نگذاريد كه سوفيسم است يا نه.

آقاى نگهدار: شما مسأله را به اين شكل مطرح مى كنيد كه آيا تغيير، تغيير مى كند يا نمى كند؟ بلكه بايد بگوييد تغيير، يعنى همان مفهوم تجريدى تغيير، تغيير مى كند يا نمى كند؟ اگر اين جمله را بيان بكنيد [پاسخ سؤال شما] معلوم مى شود.

آقاى سروش: بنده همين را مى پرسم. مى خواهم بگويم كسانى هستند كه در ذهنشان اين مفهوم نيست. يعنى اصلا نمى دانند حركت چيست و تغيير چيست. يا اصلا منكر هستند و يا اصلهاى ديگرى را قبول دارند. درست است يا نه؟ ولى در ذهن شما اين مفهوم هست كه تغيير جهان شمول است. ولى خود مفهوم تغيير از اين اصل مستثنى است. آيا اين مفهوم در ذهن شما هست؟

آقاى نگهدار: اين مفهوم از تغيير نكردن مستثنى است و يعنى ما نمى توانيم بگوييم كه جهان ساكن است.

آقاى سروش: مى دانم، منظورم اين است كه يك چيز تغييرناپذير در ذهن شما هست يا نه؟

آقاى نگهدار: بله و آن مفهوم تغيير است.

آقاى سروش: پس يك چيز تغييرناپذير در اين دنيا وجود دارد.

آقاى نگهدار: بله. خود تغيير، تغييرناپذير است.

آقاى سروش: پس اين مفهوم تغيير كه در ذهن شماست تغييرناپذير است. بسيار خوب، اين چيز تغييرناپذير مادّى است يا غيرمادى است؟

آقاى نگهدار: اين مفهوم تجريدى تغيير است و غيرمادى مى باشد. در مورد تمام مفاهيم تجريدى از جمله مقولات فلسفى مثل كمّ، كيف، نسبيّت و مانند اينها تئورى و تفكرى وجود داشت كه مى گفت همه مفاهيم از جهان خارج بدست نمى آيند. كانت هم بطور مشخص اين تفكر را تئوريزه كرده و سعى نموده آن را فرموله بكند. او مى خواست بگويد اين مفاهيم مفاهيمى نيستند كه از جهان خارج بر ما عارض شده باشند. او اين را مى خواست نفى بكند و بگويد [اينها] مفاهيم قبلى مى باشند كه در ذهن ما به وديعه گذاشته شده اند و مفاهيم تجريدى هستند. ما اين را مى پذيريم كه مقوله كم يك مقوله تجريدى است. ما مى پذيريم كه تجريد مفهوم تغيير، يك مفهوم تجريدى است. امّا اين را هم مى پذيريم كه اين تجريد از مفاهيم مشخص و از حقايق مشخصى كه در جهان خارج وجود دارند، حاصل شده است و خود اين مفهوم به صورت تجريدى در خارج وجود ندارد. مثل مفهوم طول. آيا مفهوم طول مى تواند در جهان خارج مصداق پيدا بكند يا نه؟ بله; مى تواند. ولى خود طول نمى تواند بعنوان يك پديده خارجى و مادّى ـ به مفهوم موجوديت داشتن چيزى به اسم طول ـ وجود داشته باشد. نه فقط طول بلكه انرژى و يا ميدان هم اين چنين هستند و يا اَشكال مختلف ماده كه در خارج وجود دارند تنها فقط طول كه ندارند، سه بُعد ديگر هم دارند. آنها هم اين گونه هستند. همانند طول. طول يك مفهوم تجريدى دارد كه منشأ مادى دارد ولى مادّى نيست تا چيزى به اسم طول در خارج از ذهن به تنهايى وجود داشته باشد. حالا مفهوم تجريدى تغيير هم يك مفهومى است كه منشأ مادّى دارد. امّا خود اين مفهوم به اين صورت تجريدى در خارج وجود ندارد.

آقاى سروش: اگر در خارج وجود ندارد، ولى در ذهن وجود دارد. پس مفاهيم غيرمادّى در ذهن وجود دارند.

آقاى نگهدار: مفاهيمى كه غير مادّى هستند ولى ـ بايد اضافه بكنيم كه ـ منشأ مادى دارند. يعنى از جهان خارج استنتاج شده و در ذهن هستند.

آقاى سروش: به هر دليل كه در ذهن ايجاد شده باشند، فرقى ندارند. چون فعلا با مولّد آن كارى نداريم كه چه چيزى باعث ايجاد آن مى شود. تمام مفاهيم غيرمادّى هستند و وقتى غيرمادّى شدند چه نوع صفاتى را دارند؟ قاعدتاً صفات مادّه را ندارند. بناچار زمان هم بر آنها نمى گذرد و حركت هم ندارند. يعنى چيزى كه غيرمادّى شد همه صفات ضرورى ماده را ندارد.

آقاى نگهدار: من مثال طول را زدم.

آقاى سروش: بله هر مفهوم تجريدى، مطابق نظر شما همانند طول، حركت، تغيير، دو، سه، پنج و همه اعداد، مفاهيم غيرمادّى هستند و اينها در ذهن بنده و شما موجود مى باشند. پس موجودات غيرمادّى كه جداى از صفات زمان و مكان و مادّه هستند، يافت مى شوند.

آقاى نگهدار: نه، شما چطور اين را از زمان و مكان و مادّه جدا مى كنيد؟

آقاى سروش: خودتان گفتيد اينها تغيير ندارند و مفاهيم تجريدى هستند.

آقاى نگهدار: من مفاهيم تجريدى را نگفتم. فقط يك مفهوم تجريدى را گفتم كه آنهم فقط تجريد مفهوم تغيير است كه بلاتغيير مى باشد. يعنى تغيير فقط تغيير نمى كند.

آقاى سروش: فقط همين يك مورد استثنا شده است؟

آقاى نگهدار: بله. البته نمى شود گفت كه اين يك مورد هم به آن شكل معمول استثنا شده است. بلكه بايد گفت اثبات همان حكم قبلى است كه صادر كرديم. يعنى همان حكم تغيير و متغيّر بودن تمام اشيا و پديده هاى جهان. پس تغيير خود تغيير نمى كند كه ما به سكون و به ثبات مطلق برسيم. ما به سكون نسبى و ثبات نسبى مى رسيم ولى به سكون و ثبات نمى رسيم.

آقاى سروش: اگر شما به آنچه كه من سؤال كردم توجه كنيد اين مسأله زودتر روشن مى شود. با معناى اصلى كه شما مى گوييد و با انطباق آن بر عالَم خارج كارى ندارم و مورد سؤال نيست. يعنى از اين كه تغيير در خارج وجود دارد و اين اصلى است كه شما آن را پذيرفته ايد و صادق مى باشد و در خارج مصاديق زياد دارد و حتى همه جهان مصداق آن است، سؤالى نمى كنم. صحبت من در اين جاست كه چنين اصل و مفهومى به منزله يك پديده در ذهن شما هست، و اين پديده بنا به تصريح خود شما از شمولِِ قانونِ تغيير بيرون است. پس اوّلا آن اصل كه مى گويد همه چيز و يا همه پديده ها در حال تغيير هستند استثنا برمى دارد. لذا يك استثنا وجود دارد. دوم اين كه اين موجود يك پديده مادّى نيست. چون بى تغيير است. يعنى تا اين جا شما دو كار انجام داديد; يكى قبول كرده ايد كه يك موجود غيرمادّى داريم. دوم قبول كرديد كه براى اصل كلى تغيير، يك مورد استثنا قائل شده ايد و يك استثناى بى دليل زده ايد. البته اگر دليلش را ذكر كنيد ديگر بى دليل نخواهد بود.

مجرى: اجازه بدهيد كه هر يك از طرفين بحث، از وقت خودشان استفاده كنند. حال نوبت آقاى نگهدار است و [درخواست] مى كنم كه بحث را خيلى زياد طول ندهيد و فقط به اندازه اى كه روشن شود اكتفا كنيد.

آقاى نگهدار: مفاهيم تجريدى مادّى نيستند. يعنى اينها مادّى هستند ولى مادّه نيستند. بعنوان مفاهيم خارجى مادّى نيستند. مفاهيمى كه در جهان خارج وجود دارند و منشأ مادى دارند و از جهان مادّى استنتاج و استخراج و تجريد شده اند، ولى ما نمى توانيم بگوييم عدد 2، مطلق 2، چيزى است كه در خارج از ذهن وجود دارد. ما نمى توانيم بگوييم خود مطلق 2 بدون هيچ چيزى ـ متعلقى ـ بدون اين كه بگوييم دو سيب، دو نفر، در خارج وجود دارد. وقتى كه به خارج مى رود مشخص مى شود و يك نمونه مشخص پيدا مى كند و به اسم دو تا آدم و دو تا سيب [جلوه گر مى شود]. ما اين را مى توانيم تجريد بكنيم و اين تجريدات و مفاهيم تجريدى مادّى هستند ولى مادّه نيستند. حال مفهوم تغيير نيز همين طور است.

در مورد حركت ايشان توضيح دادند و من وقت را نمى گيرم. همان گونه كه قبلا هم صحبت شده، هم حركت كمّى و هم تغيير كمّى داريم. البته تغيير كيفى معمولا با جهش همراه است. بايد اضافه كنم كه جهش هم بدون زمان نيست. يعنى هر حركتى هرچند دفعةً انجام شود ولى باز هم در يك زمان و يك مدّتِ زمانى انجام مى گيرد. ولى اين پروسه با آن پروسه قبلى و با آن تحوّل قبلى كه تغييرات به تدريج و در طول مدّت زمان طولانى تر صورت مى گرفت، تفاوت دارد و به اين صورت انجام نمى گيرد. نمونه آن انقلاب است كه مبارزه از سالها پيش مثلا قبل از سال 32 و يا سال 42 به بعد، و از سال 56 به بعد وجود داشته است ولى آن چيزى كه در مقطع آخر يعنى اواخر سال 57 در ميهن ما اتفاق افتاد و آن تحولاتى كه در آن روزها رخ داد متلاشى شدن آن سيستم جابر و آن حكومت و به ثمررسيدن انقلاب است و اين تحول همانند تحوّلاتى نبود كه در روزهاى قبل اتفاق مى افتاد. در زمينه تغييرات فيزيكى و شيميايى هم ما مشاهده مى كنيم كه زمان در اين ميان بعنوان يك پارامتر، حذف نمى شود فقط اين مسأله در مورد حركت دفعى تأكيد است كه زمان بر است. فكر مى كنم تمام سؤالات را پاسخ داده ايم.

مجرى: آقاى مصباح اگر فكر مى كنيد سؤالات مطرح شده پاسخ داده شده است كه بحثى نيست و اگر پاسخ كافى داده نشده مى توانيد از نظر خودتان سؤال را واضحتر بيان كنيد.

آقاى مصباح: لازم است چند نكته راجع به فرمايشات آقاى طبرى توضيح داده شود. يكى اين كه ما در جريان اين بحث به يك مطلب اساسى رسيديم و بايد اين را تجربه ارزنده تلقّى نماييم و آن نكته اين است كه اصرار ما بر ارائه تعريف از موضوع، يك اصرار بسيار بجا بوده و هست. چون مدّتى اين بحث و گفتگو بين جناب آقاى طبرى و آقاى سروش مبادله شد و گذشت كه آيا فكر مولوى ديالكتيكى بوده يا نبوده؟ ايشان اصرار دارند كه قوام ديالكتيك به تضاد مى باشد و تضاد هم بعنوان عامل حركت شناخته شده است ولى چون چنين مطلبى را مولوى نگفته است پس فكر او ديالكتيكى نبوده و نيست. ولى در برابر، آقاى طبرى مى فرمايند چون مولوى اصل تضاد و بسيارى از مطالب مورد بحث ديالكتيك از جمله تضاد را ـ هر چند نه به عنوان عامل حركت ـ بيان كرده است، پس فكر او هم ديالكتيكى است. حال مجدداً عرض مى كنم كه اگر از ابتدا اصرار مى كرديم ديالكتيك را از ديدگاه خودتان تعريف كنيد و اصولش را بيان فرمايند و مقوِّمات آن را معرّفى نمايند، براى همين بود. تا آن جايى كه بنده آشنا هستم، ديالكتيك در تاريخ فلسفه بيش از ده [معنا و مفهوم] اصطلاحى دارد. تا آن جا كه من سراغ دارم اوّلين معناى اصطلاحى را ارسطو به خودِ زنون نسبت مى دهد و مى گويد پارادوكسهاى زنون ديالكتيك است. اصطلاح بعدى از براى سقراط و افلاطون است كه مطلق برهان را ديالكتيك مى گويند. اصطلاح سوم را ارسطو بيان كرده است... . تا به ديالكتيكى كه «كانت» و بعد از او «هِگل» بكار برده است. به هر حال نمى خواهم همه را متذكر شوم. بنابر اين ديالكتيك حتى اصطلاحات متضاد دارد، و گاه درست در نقطه مقابل هم بكار مى روند. لذا صحيح نيست كه ما بگوييم زنون ديالكتيكى فكر مى كرد. افلاطون هم ديالكتيكى فكر مى كرد و فلانى هم ديالكتيكى فكر مى كرد. در حاليكه زنون به نظر آقاى طبرى سوفيسم است. ولى ما او را سوفيست نمى دانيم و افلاطون درست نظر مخالف داشت و ارسطو با زنون مخالفت داشت و هر دو هم ديالكتيكى بودند. پس نمى شود گفت كه ديالكتيك يك روش تفكر است و زنون هم آن روش را داشته است. يعنى در حاليكه زنون منكر حركت بوده و قائل به وحدت و منكر كثرت مى باشد، او را ديالكتيكى بدانيم. آقاى هراكليتوس را هم ديالكتيكى بدانيم. پس بايد ديالكتيك معنا شود كه به چه معنا است؟ و قوام ديالكتيك به چيست؟ ما اگر مى گوييم ديالكتيك، مقصود ما همانا ديالكتيك ماركسيستى است. بنابر اين آقاى سروش حق دارند بگويند آقاى مولوى ديالكتيكى نبوده است و به يك معناى ديگرى ديالكتيسين بوده است. چون معانى اصطلاحى با هم فرق دارند. لذا اشكالى ندارد.

آقاى نگهدار: اگر وقت آقايان را نمى گيرم، يك توضيح بدهم.

به عنوان مثال قانون جاذبه را اگر در نظر بگيريد اينها قانونمنديهايى هستند كه در خارج واقعاً وجود دارند و ما آنها را مى شناسيم. سنگ را به سمت بالا مى اندازيم، مى بينيم كه دوباره مى افتد. ما نمى دانستيم كه طبق قانون جاذبه به اين شكل رخ مى دهد. يعنى اين مطلب بصورت تئوريزه در ذهن آنها نبود. هر چند اين پديده را به كرّات مى ديديم و به تجربه هم مشاهده مى كرديم و هرگز هم انتظار نداشتيم كه اگر سنگى را بالا مى اندازيم به زمين برنگردد. ما تمام پديده هاى هستى را بر اساس اين تجربه خودمان نمى توانستيم تعميم بدهيم و قانون جاذبه را در مورد تمام اجرام گسترش دهيم. مثلا در اين مورد كه ماه چرا در آسمان است نمى توانستيم اين مسأله را براى خود توضيح بدهيم. يعنى براى ما اين مطلب تئوريزه نشده بود. حالا نكته مورد نظر اين است كه اصولا فكر آدمى خودبخود مطابق قوانينى ـ به اعتقاد ما مطابق قوانين ديالكتيك ـ عمل مى كند. يعنى فكر شما، بر اين اساس عمل مى كند كه ...

آقاى مصباح: بر اساس چه معنايى از ديالكتيك؟

آقاى نگهدار: بر اساس فكر ديالكتيك عمل مى كند. يعنى بر اين اساس كه; اوّلا حركت دارد. ثانياً، اين حركت فكرى تابع آن قوانينى است كه گفتيم. ثالثاً، اين حركت فكر بر اساس تضادهايى است كه در پروسه تحوّل فكرى بوجود مى آيد. رابعاً، اين فكر بطور تجريد در جامعه تحول پيدا مى كند و سير استكمالى دارد.

آقاى مصباح: پس قبول كرديد كه قوام ديالكتيك به اين است كه تضاد عامل حركت باشد.

آقاى نگهدار: تمام قوانين ديالكتيك در مورد فكر كردن شما و فكر كردن آقاى سروش.... صادق است. در مورد فكر كردن هر كسى صادق است. يعنى اين را قانونى نمى شناسيم كه من اراده كنم و آن را بكار بگيرم. اين گونه نيست كه قانونى ذهنى و يا فرمولى ساخته شده ذهن ما باشد كه ما به آن قانون دست يافته و نسبت به آن آگاهى پيدا كرديم، آن را در عمل بكار مى گيريم. مثلا با افتادن اشيا روى زمين قانون جاذبه را كشف مى كنيم. تمام پديده هاى هستى را مى توانيم فرموله كرده و بطور قانونمند توضيح بدهيم كه علت آن چيست. اما اگر اين چنين نباشد بصورت ديگرى است. ما مى توانيم بطور مجزّا و پراكنده و متناقض با قاعده برخورد كنيم.

آقاى مصباح: مسأله اين بود كه مفهوم اصطلاحات بايد كاملا روشن گردد و بصورت دقيق تعريف شود تا بحثها شكل صحيح خود را پيدا كنند و جا بيفتند.

آقاى نگهدار: اين مسأله را از اين روى توضيح مى دهم كه بگويم اگر مولوى شعرى را گفته است كه با فكر ديالكتيكى مطابق است، اين شعر دليل اين نيست كه خود مولوى هم يك عالِم ديالكتيك و قائل به ديالكتيك بوده است و به تمام قوانين آن آگاهى داشته و آنها را پذيرفته است!

آقاى سروش: پس هيچ كسى متافيزيكى فكر نمى كرده است و نمى كند، در حالى كه شما مى گوييد همه چه بدانند و چه ندانند ديالكتيكى فكر مى كنند.

آقاى نگهدار: بلكه عليرغم آگاهى خودشان آن فكرى كه در ذهن آنها مى جوشد ديالكتيكى تحوّل پيدا مى كند.

آقاى سروش: پس تمام آنچه كه گفته اند و در كتابها نوشته اند، تفكرات ديالكتيكى است. ما عالِم متافيزيسين نداشتيم و نداريم! ما خيلى عالِم و دانشمند داشتيم كه قائل به قانون جاذبه بودند ـ البته جاذبه به معنايى كه شما مى گوييد ـ پس همه ديالكتيكى فكر مى كردند! وقتى كسى ديالكتيكى فكر مى كند ديگر ناگزير است كه چنين باشد. مثل ساعت من كه چه من بدانم و چه ندانم كار مى كند.

آقاى نگهدار: فكر، پروسه تحول فكر، اصولا حدوث فكر در ذهن و تكامل آن مطابق قانون ديالكتيك است. هر چند ممكن است اصلا ندانيد كه ديالكتيك چيست و يا فلان دهقانى كه در فلان مكان دارد كار مى كند اصلا نمى داند ديالكتيك چيست، ولى فكر و پروسه فكر او مطابق قانون ديالكتيك است.

آقاى سروش: فكر ديالكتيكى است؟!

آقاى نگهدار: بله. تحول فكر و خود پديده فكر ديالكتيكى است.

آقاى سروش: آيا محصولات اين فكر هم ديالكتيكى است؟ پس در عالَم غير ديالكتيسين كسى را نداشتيم و نداريم!

آقاى نگهدار: نه اين را ديگر اشتباه مى كنيد.

آقاى سروش: من اشتباه مى كنم يا شما؟!

اگر همه ديالكتيكى فكر مى كنند پس همه كتابها و همه افكار ديالكتيكى است. و اگر اين چنين نيست، پس بايد شما در ادعاى خود تجديد نظر كنيد.

آقاى طبرى: اين نكته اى كه جناب آقاى سروش مى فرمايند درست است. اگر ما موضوع را روشن نكنيم و تعريف ارائه نكنيم، اين گونه مى شود كه همه ديالكتيكى فكر مى كردند، در حالى كه اين گونه نيست و همه ديالكتيكى فكر نمى كردند.

آقاى مصباح سؤال فرمودند كه تفكر ديالكتيكى چيست؟ تفكر كه ارتباط و سيّاليت وجود را در نظر بگيرد، تفكر ديالكتيكى است. اين تفكر ديالكتيكى ممكن است داراى مراتب مختلفى باشد. از مرتبه خيلى ساده تا مرتبه خيلى كامل آن محقق مى شود. همان گونه كه مى تواند به شكل پى گير و منسجم در انديشه كسى بروز كند، همين طور هم مى تواند به شكل ناپيگير و غيرمنسجم و گاه گدارى بروز كند. لذا از اين نقطه نظر تفاوت پيدا مى شود. كسانى هستند كه تفكر ديالكتيكى ندارند. ربط اشيا و سيّاليّت اشيا را در نظر نمى گيرند. تفكر آنها به آن سويى نزديك مى شود كه هِگل آن را متافيزيك ناميده است. البته من از اين اسم گذارى زياد راضى نيستم ولى او آن را متافيزيك ناميده است. لذا افرادى كه اين گونه فكر مى كنند زياد هستند. امّا در برابر در بين متفكرين ما كسانى هم هستند ـ مثل «هراكليت» از يونانيها و «مولانا جلال الدين مولوى» در نزد متفكرين ما ـ كه سيّاليت تفكّر و ربط اشيا با يكديگر و نبرد درونى آنها و تخالف درونى آنها، در ذهن و انديشه آنها بروز مى كند. از اين رو است كه مى گوييم عناصر تفكّر ديالكتيكى در ذهن مولانا زياد است. فقط در اين حدود بايد گفته شود ولى بايد اين حدود زياد باشد تا بتوان وى را ديالكتيك بناميم والاّ اگر ميزان اين حدود كم باشد، [ديگر ديالكتيك نيست] ولى حتى يك ذرّه از آن در ديالكتيكى فكر كردن، كافى تلقى مى گردد. در اين صورت نزد همه كس مى توانيم فكر ديالكتيكى را پيدا كنيم و همه را بايد ديالكتيكى بدانيم ولى اگر بخواهيم جَلَواتش را در يك حدودى ببينيم كه قابل توجه باشد، آنوقت در نزد همه كس نيست.

آقاى سروش: شما معتقد نيستيد كه همه ديالكتيكى فكر مى كنند؟

آقاى نگهدار: نه، هرگز.

آقاى سروش: البته آقاى نگهدار اين گونه مى گفتند كه همه [دانسته و يا ندانسته ]ديالكتيكى فكر مى كنند. اين جمله سخنى است كه در كلام ايشان بود.

آقاى طبرى: شما خودتان دعوا را حل كنيد.

آقاى سروش: البته حلّ شد.

آقاى مصباح: از همين جا كانال مى زنم به مطلب ديگرى كه قبلا جناب آقاى طبرى فرمودند كه ما غير از حركت هاى تدريجى، حركت هاى دفعى هم داريم و به جهش اشاره كردند. در فرمايشات آقاى نگهدار اين نكته وجود داشت كه اين جهشها دفعىِ محض نيستند و بدون زمان رخ نمى دهند. بنده هم همين عقيده را دارم كه حركت هايى كه حركت دفعى ناميده مى شوند، با مسامحه مى توان آنها را دفعى ناميد، والاّ اينها هم كموبيش زمان دارند. منتهى وقتى با حركت هاى ديگر مقايسه مى كنيم زمان اينها خيلى كوتاه است. و اين گونه فكر مى كنيم كه دفعى هستند. بنابر اين اگر آقاى طبرى هم موافق هستند، به اين نتيجه مى رسيم كه حركت دفعى نداريم. يعنى حتى اگر واقعاً زمان كوتاهى را همراه دارد پس [بالاخره] زمان دارد و لذا دفعى نيست. اگر جهش را يك حركت سريع در بين دو حركت بطئ در نظر گرفتيم، معنايش اين نيست كه زمان ندارد. امّا اين كه زمانش خيلى كوتاه است و بگونه اى است كه حتّى ما حس نمى كنيم و ساعت ما نشان نمى دهد [درست است. چون] از نظر علمى واقعاً بين اين دو فاصله اى شده است.

آقاى طبرى: مسأله، بحث استحاله است؟!

آقاى مصباح: از نظر ما مسأله استحاله با حركت دفعى تفاوت دارد. ما چيزى را دفعى مى ناميم كه به هيچ وجه در متن واقعْ زمان بر نباشد. فرض بفرماييد دو ماشين روبروى هم و در دو جهت مخالف يكديگر حركت مى كنند. مثلا يك ماشين از نقطه الف به طرف نقطه ب مى رود و ماشين ديگر هم از طرف مقابل يعنى نقطه ج به طرف نقطه ب مى آيد. اين دو ماشين مدت زمانى مسير را طى مى كنند تا به نقطه ب مى رسند، كه رسيدن به نقطه ب ديگر زمان ندارد. يعنى در همان نقطه ب كه با هم تصادف مى كنند ديگر زمان ندارد. زمان (مسير) اين ماشين از نقطه الف تا نقطه ب و زمان آن ماشين هم از نقطه ج تا نقطه ب است و در نقطه ب ديگر زمان نيست. پس بدون زمان بودن يعنى اين كه اتّصال و برخورد و تصادفى كه واقع مى شود زمان ندارد. به معنا و تعبير دقيق فلسفى، چون فرض اين است كه در اين امتداد يك نقطه فرض كرده ايم كه آن نقطه ديگر امتداد ندارد. اين ماشين زمان خاصّى را براى سير از نقطه الف تا نقطه ب گرفته و آن ماشين هم زمان خاصّى را گرفته، در آن لحظه اى كه اين زمان و آن زمان تمام مى شود و اين برخورد حاصل مى گردد، ديگر بين اين دو، فاصله اى نيست. چنين پديده اى را دفعى مى گوييم كه مطلقاً زمان ندارد. امّا اگر منظور شما اين است كه اين برخورد هم حركت است. اين سخن از نظر ما صحيح نيست. اين پديده يك تغيير است ولى حركت نيست. چون زمان ندارد و تدريجى نيست. به اين معنا كه قبلا برخوردى نبود و اكنون برخورد حاصل شده است، پس تغيير هست ولى حركت نيست. چون زمان ندارد و تدريجى هم نيست. ما دقيقاً روى اين تكيه مى كنيم. چون اين گونه تغييرات را حركت نمى دانيم. اگر شما اينها را هم حركت مى دانيد و تعريف حركت را بر اين تغييرات هم صادق مى دانيد، پس بايد سكونهاى متعاقب زمين را هم حركت بدانيد! چون آنها هم غير از برخوردهاى پشت سر هم، سكونهاى پشت سر هم بدون فاصله زمانى نيستند.

نكته ديگر اين كه فرموديد عرفاى ما قائل به «وحدت وجود» هستند و لذا مسأله حلّ مى شود! اگر به بنده بعنوان كسى كه با فلسفه و عرفان اسلامى بيش از آقايان آشنا هست اجازه بدهيد، در اين مقام به اين جمله اكتفا مى كنم كه «وحدت وجود» در عرفان اسلامى غير از «وحدت وجود» در فلسفه اسلامى است كه در مادّه مطرح است. اين وحدت يك مسأله ديگرى است و تا ما وجود غير مادّى را نپذيريم، چنين وحدت وجودى را نمى توانيم بپذيريم. كسانى كه به غير از ماده به چيزى قائل نيستند، حق ندارند ـ نمى توانند ـ خودشان را طرفدار چنين وحدت وجودى بدانند.

بايد نكته اى را هم در ارتباط با فرمايشات آقاى نگهدار بيان كنم. ايشان در فرمايشات قبلى خود فرمودند كه قبل از پيدايش ديالكتيك نظر فلاسفه اين بود كه حركت بدون مادّه ممكن است، ولى مشاهدات عينى آن را باطل كرد. امّا تا آن جايى كه بنده با تاريخ فلسفه آشنا هستم هرگز چنين نظرى را از هيچ فيلسوفى سراغ ندارم كه گفته باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بله، بعضى از فيزيسين هاى قرن نوزدهم ـ بعد از اين كه تبديل مادّه به انرژى عنوان شد ـ چنين نظرى را مطرح كردند كه اصلا مادّه تكاثف يافته انرژى است و انرژى هم از سنخ حركت مى باشد. پس ديگر حاملى ندارد و فقط حركت است. پس مادّه، حركت متكاثف است. البته من جز آنچه از آنها نقل كردم چيزى از متن كتابهايشان نخوانده ام. چنين نظريه اى فقط از طرف فيزيكدانها مطرح بوده است. امّا تا آن جايى كه بنده اطلاع دارم از بين فلاسفه كسى را سراغ ندارم كه قائل باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بلكه كتابهاى ما و كتابهاى فلاسفه ديگرى كه بدست ما رسيده، جملگى معتقدند كه يكى از لوازم ضرورى براى حركت وجود موضوع است و موضوع حركت را جسم طبيعى مى دانند. و معناى اين سخن اين است كه حركت بدون جسم طبيعى محال است. يعنى اين دو جمله معنايش اين است كه حركت بدون جسم طبيعى محال است. بنابراين اگر شما مى فرماييد كه قبل از ديالكتيك چنين نظرى مطرح بوده است كه حركت بدون ماده رخ مى دهد، لطف نموده و راهنمايى بفرماييد تا ما هم ياد بگيريم و اگر جايى را سراغ داريد كه چنين مطلبى بيان شده باشد، ما را هدايت كنيد كه در كجا و كدام كتاب فلسفى اين سخن آمده است!!

آقاى طبرى: من دو نكته را مى خواهم عرض كنم:

يكى راجع به «وحدت وجود» است. من به هيچ وجه «وحدت وجود» به اصطلاح «پانتئيسم»(11) را [Pantheism] با «وحدت وجود» به معناى «مونيسم ماترياليستى» يكسان نمى گيرم. اين دو كاملا از لحاظ كنه و حقيقت با همديگر فرق دارند. منتهى ماركس و انگلس در بررسى وحدت وجودِ اسپينوزا گفته اند كه اسپينوزا ذات متعال را به طبيعت فاطر و مبدّل مى كند. او مى گويد كه در وحدت وجود، نظريه الهى به نظريه توحيدى مادّى فوق العاده نزديك مى شود. البته اين ادعاى او است و مى توانيد قبول نكنيد. ولى اين كه اين دو با همديگر اين همانى و عينيت دارند، چنين چيزى گفته نمى شود. به همين جهت است كه براى خود من بعنوان يك نفر ماركسيست هميشه مسائل «وحدت وجود» خيلى دلپذير و مطبوع است. و... اين گونه است. جلوى مرا كه نمى توانيد بگيريد. اين را كتباً خدمتتان نوشتم و تقديم هم كردم.

مطلب ديگرى كه جناب آقاى مصباح فرمودند مسأله تصادم دو ماشين است. ايشان گفتند كه در لحظه تصادم، در آن جايى كه حركت دفعى انجام مى گيرد، زمان نيست. چون زمان را حكمت قديم مقدار حركت مى داند. حركت را بطور كلّى تجريدى و داراى تدرّج و زمان مى داند. ولى حركت دفعى را داراى زمان نمى دانند. من تصور مى كنم كه اين مسأله به معرفت كهن از زمان برمى گردد. معرفت امروزى از زمان آنقدر پيش رفته است كه ما مى توانيم 10 به قوه منهاى 15 را فرض كنيم، يعنى وقتى مى توانيم چندين ميليونيم ثانيه را هم اندازه بگيريم و عمر برخى از ذرات بنيادين مثل «پيمزُن» و غيره را كه از چند ميليونيم ثانيه هم كمتر است اندازه بگيريم و ثبت كنيم، ديگر مفهوم زمان به جايى رسيده است كه تمام آنات را دربرگرفته است. لذا هيچ چيزى و هيچ حادثه اى نمى تواند در جهانِ حدود رخ بدهد، ولى قابل اندازه گيرى زمانى نباشد. منتهى اين اندازه گيرى زمانى همانند اندازه گيرى زمانى سابق نيست كه فقط در حدود ساعت و دُنگ و اين نوع امور انجام مى گرفت تنها علم ... وجود داشت كه زمان را اندازه مى گرفتند و با حدود اين علم نمى شود زمان را بطور دقيق اندازه گرفت. بايد با كرونومترهاى فوق العاده دقيق و ماوراء دقت امروزى اندازه گرفت.

آقاى مصباح: يك جمله ناظر به فرمايش اخير آقاى طبرى مى خواهم بگويم. ما معتقديم كه زمان را به اجزاى خيلى كوچكتر از آنچه تا بحال حساب شده است، مى توان تقسيم نمود. به هر حال كوچكترين واحد و اجزاى زمان هم خود زمان است. پس هيچ پديده اى بدون زمان نيست. مقصود من اين است كه آيا از نظر عقل ـ كه در واقع تجربه كننده دريافت هاى حسّى است ـ مى توان فرض كرد كه انتهاىِ دو خطِ داراى طول معين بگونه اى بهم بچسبند كه خطى بين آنها فاصله نشود؟ يعنى خطى فاصله نشود؟ آيا معقول است كه انتهاى دو خط بگونه اى بهم بچسبند كه خطى بين آنها فاصله نشود؟ آيا اين از نظر هندسى معقول است يا معقول نيست؟ على الظاهر معقول است. حالا به هر مقدارى كه شما بفرماييد اجزا خط خيلى ريز هستند و براى ما قابل قسمت و قابل تصور نيستند، ولى باز هم نه تنها طول بلكه عرض و عمق هم دارند. به هر حال اين دو خط به هر گونه اى كه بهم بچسند و يا ممكن است شما تصور بفرماييد يك خط هم خودش از هزاران اتم تشكيل شده و هم بين اتم ها خلأهايى است و... . حال با توجه به همه اينها حتى آخرين حدّى كه از نظر عقلى مى توانيد فرض كنيد، باز هم طول دارد. البته اين فرض عقلى غير از فرض حسّى است و در اين جا هم فرض عقلى نسبت به واقع وجود دارد. منظور اين است كه وقتى دو خط به هم متصل مى شوند بين آنها نقطه هندسى فرض مى شود كه طول ندارد. نقطه اى كه ما روى كاغذ رسم مى كنيم نه تنها طول دارد، عرض و عمق هم دارد. چون جسم است ولى فرض نقطه هندسى اين نيست. و يا وقتى يك كره را روى سطح مستوى مى چرخانيد در يك نقطه با آن سطح مستوى تماس پيدا مى كند، در حاليكه اگر شما قضاياى هندسى را به عنوان يك مطلب متقن قبول داريد، نقطه، طول و عرض و عمق ندارد. اين سخن معنايش اين است كه نقطه تنها در ذهن ما وجود دارد. يعنى واقعاً در حالى اين دو سطح به هم متصل شده اند كه، بين آن دو وجودى نيست والاّ يا يك طول بايد فاصله شود، كه اگر طول فاصله شود با سه خط بهم چسبيده اند و بين اين سه تا خط، نقطه اى فاصله نيست. فرض بفرماييد بين اين دو خط هم نقطه اى است كه طولى دارد. اگر يك طرف اين نقطه به اين خط چسبيده و يك طرفش به آن خط چسبيده است پس سه تا خط ديگر بينشان فاصله نخواهد بود. به هر حال ما نقطه اى را بين دو تا خط فرض مى كنيم. حال يك جسم از اين طرف خط حركت مى كند تا به اين نقطه فرضى مى رسد و يك جسم ديگر هم از آن طرف خط حركت مى كند تا به همين نقطه فرضى مى رسد. يعنى بالاخره زمانى آن دو بهم مى رسند. بحث ما در آن يك لحظه دقيق عقلى است كه آن دو بهم مى رسند. ما اين را حركت دفعى مى گوييم و از نظر عقلى محال نيست. شايد بگوييد در خارج چنين چيزى وجود ندارد و نيست و يا اندازه گيرى آن ناممكن است همه اينها مسائل ديگرى است. فرض كرديم كه اين زمان، زمانى معقول است و با دقت عقلىِ فوقِ تجربه نشان داده مى شود كه در يك لحظه دقيق عقلى بهم مى رسند و اين همان حركت دفعى است. بحث ما هم در همين جا است. اگر حركت دفعى در خارج غير از اين باشد هر چه هست ديگر دفعى نيست، بلكه زمانى است.

آقاى نگهدار: پس شما حركت دفعى را براى معقولات در نظر مى گيريد، نه براى واقعيت جهان خارج؟ يعنى آن چيزى كه فلاسفه بنام حركت دفعى گفته اند و بنام حركت دفعى قائل شده اند، در مورد مفاهيم عقلى و چيزهايى كه مجرّد هستند صدق مى كند نه براى آن چيزهايى كه در خارج است؟

آقاى مصباح: نه; بين درك كردن [وجودداشتن] طول زمان و درك نكردن آن فرق است. در حاليكه اين جا زمان وجود دارد چون درك نمى كنيم گمان مى كنيم كه زمان وجود ندارد. و لذا خيال مى كنيم كه بى زمان است. مثل اين كه فكر مى كنيم نقطه، طول و عرض ندارد در حالى كه واقعاً چنين نيست، بلكه نقطه هم طول و هم عرض دارد. يا فكر مى كنيم در حاليكه سر سوزن سطح است، نه طول دارد و نه عرض. اين واقعيتى است كه در خارج وجود دارد ولى ما نمى توانيم درك كنيم. حرف ديگر اين است كه اگر واقعاً خط خط است يعنى انتهاى سطح است [پس ديگر عمق و عرض ندارد] و يا اگر واقعاً نوك مخروط هندسى واقعى يك نقطه است ديگر طول و عرض و عمق ندارد. البته مخروطهايى كه ما مى سازيم اين گونه نيست. نوك مخروط واقعى ـ اگر بشود آن را ساخت ـ طول و عرض و عمق ندارد. اگر اينطور نباشد، محاسبات [رياضى] مخروط بر روى آن انجام نمى گيرد. مخروط واقعى نقطه اى بر رأس خود دارد كه آن نقطه نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق، و اگر با رأس مخروط ديگرى هم اتصال پيدا كند آن محلّ اتصال هم نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق. حال آيا اين عقلا صحيح است يا صحيح نيست؟

آقاى نگهدار: اين كلام از لحاظ رياضى و از لحاظ تجربى كاملا درست است.

آقاى مصباح: پس ممكن است در خارج چنين چيزى تحقق پيدا بكند هر چند بواسطه نداشتن وسايل لازم نتوانيم آن را نشان بدهيم.

آقاى نگهدار: بايد دليل عقلى بياوريم بر اين كه عين اين مسأله تجريدى در واقع هم اتفاق نمى افتد. چرا؟ چون آن دو مخروطى كه شما آن را توصيف مى كنيد، اصلا اتفاق نمى افتد.

آقاى مصباح: كسى كه فقط روى حسّ و تجربه و علوم [تجربى] بحث مى كند حق دارد بگويد هرگز چنين اتفاقى نمى افتد. ولى واقعيت آن است كه چون يك چنين چيزى مستلزم تناقض نمى باشد، محال نيست. حال اگر من بواسطه نداشتن اسباب و وسايل نمى توانم آن را در خارج بوجود بياورم و يا اگر براى من ميسّر نيست آن را ببينم و علم امروز هم هنوز به آن جا نرسيده است تا آن را به تجربه درآورد، مسأله ديگرى است. اين علم است كه بايد روزى برسد به آن جا تا بتواند آن را بوجود آورد و ببيند!

آقاى نگهدار: مسأله، نبودن اسباب و وسايل نيست. مسأله خصلت و خصوصيات مادّه است كه به چنين چيزى حكم مى كند.

آقاى مصباح: تا آن جا كه تجربه نشان داده مورد قبول است. امّا درباره آنچه را كه نشان نداده چه مى گوييد؟

آقاى نگهدار: ما خصلت ماده را مى شناسيم و طبق شناختمان از آن سخن مى گوييم. ما نگفتيم فقط تا آن جايى كه تجربه نشان داده و...

آقاى مصباح: فراموش نفرماييد كه چند مرتبه از قول آقاى انگلس نقل شد كه گفته اند علم ما در حدّ و دوران جوانى است.

آقاى نگهدار: بسيار خوب ولى مى خواستم به اين مسأله كه در مورد اتومبيل مطرح كرديد، جواب بدهم كه خصلت مادّى بودن اتومبيل حكم مى كند كه همان تصادف هم يك پروسه باشد. چون اساساً مادّه اى كه داراى فقط يك بُعد باشد، نداريم. بلكه ماده سه بُعد دارد. اگر يك اتم را هم در نظر بگيريد ـ كه كوچكترين جزء تشكيل دهنده يك ساختمان شيميايى است و در درون خود اجزاى درونى دارد ـ آن هم باز سه بُعد دارد. و حتى اگر تصور بكنيم كه ابتدا يكى از اتم هاى اين اتومبيل، به يكى از اتم هاى آن اتومبيل دوم برخورد كرده است، باز هم اين برخورد طىّ يك پروسه اى صورت مى گيرد و اين اتم به آن اتم نزديك مى شود. ابتدا الكترونش با هسته فيزيك ميكروسكوپى و مطابق قوانين فيزيك ميكروسكوپى برخورد مى كند و... . در اين جا بايد بررسى شود كه برخورد اوّلين اتم يا اوّلين جزئى كه تصادف مى كند، آن هم طىّ يك پروسه است يعنى آنهم باز... .

آقاى مصباح: اكنون نمى خواهيم بحث جزء لايتجزّى و جوهر فرد را مطرح كنيم. ولى اين كه شما مى فرماييد همه چيز سه بُعد دارد، در خصوص مخروط منافات ندارد. مخروط سه بُعد دارد و كسى نگفته است كه مخروط يك بُعدى است، ولى مخروط يك رأس دارد يعنى نقطه اى كه در رأس مخروط است، بُعد ندارد!

آقاى نگهدار: نه، يك اتم در رأس مخروط هست كه بُعد ندارد و جسم نيست!! در تجريد مى توانيم چنين حرفى را بگوييم.

آقاى مصباح: اتمى را در رأس مخروط فرض كنيد و به شكل مخروط، فكر مى كنم كه اينك لازم است به اين مسأله بپردازيم كه آيا شما حركت را عمومى مى دانيد و در كلّ عالَم هستى جارى مى دانيد يا نه؟ و دليل شما بر عموميت چيست؟

مجرى: با توجه به محدوديت وقت اجازه بدهيد وقت صرف شده را ملاحظه كنيم و آن وقت تصميم بگيريد كه آيا فرصت ورود به اين بحث هست يا نه. چون از وقت آقاى سروش مقدار بيشترى ـ حدود 12 دقيقه ـ باقى مانده است، اجازه بدهيد ايشان اگر نكته اى دارند مطرح كنند.

آقاى سروش: من چند نكته را مى خواهم عرض كنم كه سؤالاتى را برمى انگيزد و بايد در نوبت بعدى جواب داده شود. ولى فكر مى كنم اگر نتيجه اى را كه تا اين جا گرفته ايم بطور اجمالى بگويم اشكالى ندارد:

1ـ گمان مى كنم روشن شد كه دستِ كم مولوى به معناى امروزى يك ديالكتيسين نبوده است.

2ـ يك يا چند تا موجود غير مادّى داريم.

البته يك موجود باشد و يا بيشتر، شايد معلوم نباشد ولى حداقل وجود يك موجود غير مادّى مسلّم است.

امّا مى خواستم راجع به حركت از ديدگاه فلسفه اسلامى توضيحاتى عرض بكنم تا معلوم شود كه فيلسوفان در اين باره چگونه فكر مى كردند. در اين مورد چند نكته وجود دارد كه خيلى مهم است. اتفاقاً بحثى كه راجع به حركت دفعى مطرح شد يك بحث عبرت انگيزى است. چون بخوبى مشاهده مى شد كه طرفين بحث هرگز اصطلاحى را كه حكيمان در باب «حركت دفعى» يا «حركت انقلابى» گفته اند، به يك معنا بكار نمى برند. اين يكى از مسائلى است كه ما با آن سروكار داريم. من در بعضى از نوشته هاى ماركسيست ها و ديالكتيسين ها مشاهده نمودم كه به اقوال حكيمان ما كه قائل به حركت كمّى بودند، استناد نموده اند. هر چند اينها هم بصورت نازله و رقيق قائل به حركت انقلابى بودند و يك نمونه آن را اين جا ارائه نموديم، در مورد نمونه هاى ديگر بايد با تأمّل كافى نظر كنيم و ببينيم اگر در اصول ديالكتيك نامى از حركت كمّى به ميان مى آيد آيا واقعاً همان حركت كمّى مورد نظر حكيمان را مى گويند و يا فرق دارد؟ چنين دقت نظرى در مورد حركت دفعى نيز ضرورى است. در اصطلاح فلسفه ما به حركت بى زمان حركت دفعى مى گويند. مقصود از حركت دفعى آن نيست كه آنها نمى توانستند زمان را اندازه گيرى بكنند. بنابراين بعضى از حركت ها را به اشتباه حركت دفعى مى دانستند. بحث اصلا در اين باره نيست. صحبت از اين است كه آنها قائل بودند دو نوع تغيير اتفاق مى افتد: يك نوع تغيير تدريجى و ديگرى تغيير بى زمان. به آن تغيير بى زمان، حركت دفعى مى گفتند. اين تعريف كاملا با آنچه كه امروزه بطورمسامحى دفعى گفته مى شود، فرق مى كند. به هر حال ـ چه مى خواهند مسامحه بكنند و چه مسامحه نكنند ـ اين سخن يك قضاوت نابخشودنى است كه ما بگوييم آنچه ما امروز آن را دفعى مى گوييم، همان چيزى است كه حكيمان آن را دفعى مى ناميدند. و يا آنها يك پلّه در بيان حركت دفعى نزديك شده بودند ولى تمام راه را نيامده بودند. حكيمان گذشته، راجع به زمان و زمانهاى خيلى كوچك ـ چه قابل اندازه گيرى و چه غيرقابل اندازه گيرى ـ زياد بحث كرده اند و تعبير آنها از اين مفهوم همان واژه «سبق و لحوق» و مانند اين بود. همان مثالى كه آقاى مصباح بيان كردند، كه رسيدن چيزها به هم لحوق است. به هم رسيدن اينها زمان ندارد. انتهاى زمان را «آن» و انتهاى خط را «نقطه» مى ناميدند. طبيعى است كه انتهاى زمان ديگر زمان نيست. همان گونه كه انتهاى خط، ديگر خط نيست. چون اگر خط باشد پس معلوم مى شود كه هنوز به انتها نرسيده است. انتها همانجايى است كه طول ندارد. چون اگر طول داشته باشد ديگر انتها نيست. و هنوز بايد به پيش برويم تا به آخر طول برسيم و آن «نقطه» است. در واقع نقطه آخرِ زمان جايى است كه خودش زمان نيست و هكذا. بنابراين، تغييراتى كه مشتمل بر كشش زمانى هستند را تغييرات تدريجى و «حركت» مى ناميدند و تغييراتى كه غيرمشتمل بر زمان و كشش زمانى هستند را «حركت دفعى» مى گويند. امّا اين كه در عالَم خارج چنين چيزهايى وجود دارد و يا وجود ندارد و يا اين كه معناى اين حرفى كه اينها مى گويند چيست و آن چيزى كه مراد آنها بوده و درباره اش منازعه مى كردند چيست، بحث ديگرى است. عين اين بحث و سخن راجع به حركت كمّى هم وجود دارد. مى دانيم كه ديالكتيسين ها به اصلى بنام «گذار از تغييرات كمّى به كيفى» معتقد مى باشند، و غرض آنها از تغييرات كمّى همانا همين تفاوت در درجه و كمّ است كه ما در علوم آنها را در نظر مى گيريم. مانند واحدها و يا حالاتى كه براى نور قائل هستيم. مثلا براى حرارت يك درجه هايى قائل مى شويم و امثال اينها. توجه داريم كه مقصود، زمانى مى باشد كه شىء به همان ساختار اوليه خودش باقى است. امّا زمانى كه كميّت حرارت عوض شود به اين تغيير «حركت كمّى» مى گويند. حال اگر استحاله شد و تحوّلى [در كيفيّت] رخ دهد مثلا آب به بخار تبديل شود آن را «تحوّل كيفى» مى نامند. البته اكنون از اين موضوع كه آيا اين سخن درست است و يا نادرست، مقبول است و يا نامقبول بحث نمى كنيم; هر چند كه خود يك مسأله قابل بررسى است. ولى حركت كمّى آنچنانكه قدما و حكما مى گفتند، غير از حركت كمّى است كه اين جا گفته مى شود. اين دو معنا به هيچ وجه يكى نيستند. در حقيقت آنچه كه در ديالكتيك «حركت كمّى» ناميده مى شود، در اصطلاح قدماى فلاسفه تحت مقوله «حركت كيفى» قرار مى گيرد كه گذشتگان به آن قائل بودند. در اين جا يك بازى خيلى ظريف و احياناً خطرناك روى اصطلاحات انجام مى گيرد. يعنى بدون توجه به محتوايشان بكار گرفته شده و [استعمال مى شوند] در حالى كه بايد هر اصطلاحى را در دستگاه و سيستم خاص خودش بكار گرفت. اين نوع استعمال احياناً افراد را به جهل و به خطا دچار مى سازد.

امّا ما در مورد حركت كه همان تحول تدريجى است چگونه فكر مى كنيم؟ حركت يكى از مهمترين مسائل در نزد حكيمان ما است. آنها قائل هستند كه حركت امر واحدى است. يعنى يك موجود يك پارچه است كه در عالم خارج اتفاق مى افتد و احتياج به اثبات و استدلال دارد و هر حركتى چنين است. حركت در عالم خارج جزء و عضو بالفعل ندارد. يعنى چيزى نيست كه از چند جزء تشكيل شده باشد و مشتمل بر اجزاى متعددى باشد كه در كنار هم رديف شده اند. هرگز حركت چنين معنايى را ندارد. [پرواضح است] كه اگر حركت به معناى تبدلات ظاهرى و ملموس باشد، هرگز مخالفى نداشته و ندارد. آنچه از مفهوم حركت مورد مخالفت واقع شده و مخالف داشته است، همين مفهوم [است كه ]حركت را يك امر يك پارچه واحد ممتد متصل مى داند لذا اگر اجزايى براى آن قائل هستيم صرفاً براساس تحليلهاى عقلانى است والاّ در خارج يك موجود يكپارچه اتفاق مى افتد. در مورد بحث «طول» هم آنها چنين سخنى را مى گفتند كه خود مسأله مهمى است. حركت به خاطر داشتن چنين ماهيت و هويتى، براى پديدار شدن به بيرون از خودش نيازمند است كه خود مسأله مهمى است. يعنى مسأله نياز حركت به محرك از مسائل اصولى حكما است. بايد توجه كرد كه چقدر اين مباحث، با مباحث مطروحه در ديالكتيك تفاوت دارد. فقط صرف بكار گرفتن كلماتى مانند علت، حركت، محرك و... [در دو حوزه ديالكتيك و فلسفه اسلامى ]نبايد دليل بر اشتراك مفاهيم آنها [تلقى گردد]. حركت يك امر تدريجى الحصول است و يك جا اتفاق نمى افتد. چون اگر حركت بخواهد در يك جا اتفاق بيافتد ديگر حركت نيست بلكه سكون است. حركت آن چيزى است كه پخش باشد و تمام اجزا و ابعاض آن در يك جا مجتمع نباشند. يعنى همان چيزى كه حكماى ما مى گويند كه اجزاى بالقوه حركتْ اجتماع در وجود ندارند. حركت را نمى شود در يك جا جمع كرد; يعنى حركت همان چيزى است كه نتواند در يك جا قرار بگيرد. چون اگر چنين نباشد به ضدش بدل مى شود. پس حركت يك امر تدريجى الحصول است و خرده خرده حاصل مى شود. اگر چه وقتى اين اجزا در بستر زمان ايجاد مى شوند، با هم وحدت اتصالى و يكپارچگى دارند و حتى وحدت شخصى دارند. پس حركت محتاج علت نو شونده است. چون يك اصل در فلسفه داريم كه مى گويد اگر علت تام و تمام معلولى حاصل شود، آن معلول هم بدون هيچ تخلّفى همراه او است. حال اگر حركت علتى از درون داشته باشد بايد طبق اين اصل تمام آن حاصل باشد و با تحقق علت، معلول آن يعنى حركت هم حاصل باشد; در حالى كه الآن گفتيم حركت نمى تواند يك جا حاصل باشد و حركت چيزى است كه تدريجاً حاصل مى شود و حصول تدريجى دارد. بنابر اين بطور مسلم علت حركت هم خرده خرده حاصل مى شود. چون اگر تمام علت حركت يك جا حاصل شود بايد معلول آن هم كه حركت است يك جا حاصل باشد و اين تناقض است. چون حركت نمى تواند يك جا و يك دفعه حاصل شود.

آقايان گفتند كه حكماى اسلامى، طبيعت شىء را علت حركت مى دانند. اين جمله درست است ولى اين را هم بايد اضافه كرد كه آنها هرگز به طبيعت ثابتى براى شىء قائل نبودند. يعنى هرگز از طبيعت يك تبيين تضادى ارائه نمى كردند كه طبيعت مشتمل بر اضداد است و آن تضاد باعث حركت مى شود. و ثانياً هرگز نمى گفتند كه طبيعتِ ثابت، به تنهايى ايجاد حركت مى كند. چون ديگر نيازمند محرك بيرونى نبوده و علت هميشه بايد ايجاد حركت و تحول بكند. بلكه گروهى از حكما مانند ملاّصدرا مى گفتند طبيعت شىء هم در تحول است. پس طبيعت متحول ايجاد حركت مى كند. و محرك اين تحول را همان واجب الوجود مى دانست. يعنى خداوند است كه محرك تمام حركات است معناى اين سخن هم اين نيست كه خداوند يك وقتى، در گذشته هاى دور عالم را حركت داده است، بلكه به اين معناست كه همين الآن و در تمام لحظات خداوند به منزله يك محرك بر تمام عالم محيط است و تمام عالم تحولاتش را از او كسب مى كند. و گروهى ديگر طبيعت را متحرك نمى دانستند و يك امر متحولى را به طبيعت اضافه مى كردند. خلاصه به دليل تدريجى الحصول بودن حركت و اين كه امكان اجتماع اجزاى آن نيست، نيازمند به علت متحوّل است. اين سخن درباره علتِ متحوّل نيز صادق است تا به ذات متحول كه در خود آن ديگر تحول راه ندارد منتهى گردد. و او محرك تمام حركات است. يعنى همان خداوند. بحث حركت در فلسفه اسلامى كاملا برعكس ديالكتيك پله پله جلو مى رود و به اقليم خداوند ما را مى رساند.

مجرى: با تشكر. تصور مى كنم مباحث متعددى در وادى حركت باقى مانده است كه بايد درباره آنها بحث شود; مانند عموميت حركت، عليّت حركت، تكاملى بودن حركت و... . اگر به اندازه كافى در اين مباحث بحث نشده است پس در جلسه آينده نيز به اين مباحث مى پردازيم.(12)

پس در آينده همين موضوع را پى مى گيريم.

با اظهار تأسف مجدد از عدم حضور افرادى كه به اعتقاداتى غير از انديشه اسلامى معقتدند و مى گويند مى بايست جامعه پذيراى آنها باشد، ولى بجاى طرح عقيدء خود در بحث آزاد به راههاى ديگر متوسل مى شوند. و با آرزوى اين كه [ان شاءالله] آنها هم جرئت ارائه اعتقادات خود را پيدا كنند. چون اگر منطقى در پس ادعاى آنها باشد، مردم حق جوى ما آن را مى پذيرند و عدم حضور آنها را دليل بى منطقى اعتقادات آنها مى دانند. از شما خداحافظى و آنها را به بحث دعوت مى كنيم.