مركز تعليمات اسلامي واشنگتن - كتابخانه معارف اسلامی - ادراك حسى از ديدگاه ابن سينا

محسوس

مطالبى كه شيخ‏رحمه الله درباره محسوس مطرح فرموده است‏برخى خاص وبعضى‏عام اند، مباحثى از قبيل اين كه مبصر چيست؟ مشموم، ملموس و... چيست؟ درمحدوده مباحث‏خاص هر حس مى‏گنجند ولى مباحثى ديگر در اين زمينه وجوددارد كه مخصوص نوعى از احساس نيست. مى‏توان اين گونه مطالب را مباحث عام‏محسوس به شمار آورد كه ذيلا در چند بخش مطرح مى‏گردد.

الف : تقسيمات محسوس به طور كلى

شيخ‏رحمه الله براى محسوس تقسيماتى ذكر كرده است كه هر چند بعضا بر يكديگرمنطبقند ولى شرح اصطلاحات آن‏ها مفيد خواهد بود.

1- محسوس اولى و محسوس ثانوى.

محسوس اولى صورت حسى است كه در آلت‏حسى مرتسم مى‏شود و قوه‏مدركه آن را ادراك مى‏كند، محسوس ثانوى صورت شى‏ء خارجى است كه صورت‏حسى از آن حكايت مى‏كند.

«والمحسوس الاول بالحقيقة هو الذي يرتسم في آلة الحس‏واياه يدرك ويشبه ان يكون اذا قيل احسست الشي‏ء الخارجي‏كان معناه غير معنا احسست في النفس فان معنا قوله احسست‏الشي‏ء الخارجي ان صورته تمثلت في حسي ومعنا احسست في‏النفس ان الصورة نفسها تمثلت في حسي.»⁽¹⁾.

شيخ‏رحمه الله در رساله «هدية الرئيس للامير»⁽²⁾كه در كتاب رسائل گردآورى شده است‏باهمين عنوان و اصطلاح، گويا معناى ديگرى در نظر دارد، وى مى‏فرمايد: محسوسات‏برخى بسيطند و دسته ديگر مركب. ايشان محسوس بسيط را محسوس اولى يا اصيل‏ناميده است و آن‏ها را كه از وسايط، تركيب يافته‏اند محسوس ثانوى يا مركب‏مى‏نامد، وى مى‏افزايد: محسوسات بسيط هشت زوج و منفردا شانزده مى‏باشندو محسوسات مركب به كمك جمع وتفريق و قبض و بسط از قسم اول به دست‏مى‏آيند مگر اصوات; مثلا حرارت با تفريق، برودت با جمع، رطوبت‏با بسط ويبوست‏با قبض ادراك و احساس مى‏شوند.

2- محسوس قريب و محسوس بعيد.

به هنگام احساس، صورتى حسى كه محفوف به عوارض مشخصه است در قوه‏حاس پديد مى‏آيد كه مدرك اين صورت را احساس مى‏كند. اين صورت حسى يامحسوس قريب از صورت خارجى كه محسوس بعيد است‏حكايت دارد.

به ديگر سخن، شى‏ء خارجى با صورت خارجى متصور شده و قوه حاس باصورتى حاكى از آن متصور شده است :

«والمحسوس بالحقيقة القريب هو ما يتصور به الحاس من صورة‏المحسوس ويكون الحاس من وجه ما يحس ذاته لا الجسم المحسوس‏به لانه المتصور بصورة التي هي المحسوسة القريبة منها واما الخارج‏فهو المتصور بالصورة التي هي المحسوسة البعيدة.»⁽³⁾.

بايد افزود كه شيخ‏رحمه الله محسوس حقيقى و واقعى را محسوس قريب كه نزدحاس حاضر است مى‏داند.

3- محسوس با واسطه و محسوس بى‏واسطه.

صورت محسوسى كه در قوه حاس پديد مى‏آيد محسوس بى‏واسطه و صورت‏شى‏ء خارجى را كه محكى عنه آن است محسوس باواسطه ناميده اند.⁽⁴⁾مى‏دانيم كه‏علم به يك لحاظ به دو قسم حصولى و حضورى تقسيم مى‏شود، تعاريف مختلفى‏براى اين دو قسم ارائه شده است كه يكى از آن‏ها اين است كه علم حضورى علم‏بى‏واسطه و علم حصولى علم باواسطه است. بر اين اساس محسوس بى‏واسطه نزدشيخ‏رحمه الله معلوم به علم حضورى مى‏باشد.

4- محسوس بالقوه و محسوس بالفعل.

محسوس بالقوه صورت شى‏ء خارجى است از آن جهت كه مى‏تواند محسوس‏شود و محسوس بالفعل صورت حسى است كه در قوه حاس حاضر است.

با دقت در چهار تقسيم فوق مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه اين اصطلاحات بريكديگر قابل انطباقند بدين معنا كه محسوس بالفعل، محسوس بى‏واسطه،محسوس قريب و محسوس اولى همه اشاره به يك چيز كه همان صورت حسى‏است دارند و در مقابل محسوس بالقوه، محسوس باواسطه، محسوس بعيد ومحسوس ثانوى نيز همه به صورت خارجى شى‏ء منطبق مى‏شوند. اصطلاح‏ديگرى كه بر اين دو قسم نيز قابل تطبيق است محسوس بالذات و محسوس‏بالعرض است كه در كلمات شيخ‏رحمه الله نيز به آن‏ها اشاره شده است.⁽⁵⁾.

البته برخى مدققين فرزانه بر اساس حكمت متعاليه و بر اساس نظريه اتحاد علم‏وعالم و معلوم فرموده‏اند كه وجود ذهنى، معلوم بالذات و مفهومى كه با آن اتحاديافته معلوم بالعرض است.⁽⁶⁾.

5- محسوس بالذات و محسوس بالتبع.

در زمينه امور ملموس، شيخ‏رحمه الله مى‏فرمايد اين امور عبارتند از: حرارت، برودت،رطوبت، يبوست، خشونت، ملاست، ثقل و خفت. از برخى نقل مى‏كند كه گفته‏اندامور ملموس يادشده محسوس بالذاتند و ملموساتى نظير صلابت، لين، لزوجت وهشاشت محسوس بالتبع هستند.

مراد آن‏ها از محسوس بالذات و بالتبع در اين جا اين بوده است كه اگر ازمحسوس انفعال و اثرى در عضو حسى ايجاد نشود و حاس خود آن‏ها را درك كندآن‏ها محسوس بالذات خواهند بود و اگر حاس اثر آن‏ها را احساس كند محسوس‏بالتبع مى‏باشند. از اين رو صلابت ولين و لزوجت و هشاشت محسوس بالتبع اند،زيرا مثلا صلابت، اثر خشونت، و لين، اثر رطوبت است. شيخ‏رحمه الله با رد اين مطلب‏مبتنى بر اين كه اساسا احساس بدون انفعال محقق نمى‏شود و آن چه احساس‏مى‏گردد اثر و «ماحدث‏» محسوس خارجى است، خود ملاك ديگرى براى اين‏اصطلاح بيان مى‏فرمايد به نظر وى محسوس بالذات محسوسى است كه كيفيتى‏مشابه خود در قوه حاس ايجاد كند به خلاف محسوس بالتبع:

«فنقول لمن يقول هذا القول انه ليس من شرط المحسوس بالذات ان‏يكون الاحساس به من غير انفعال يكون منه فان الحار ايضا ما لم‏يسخن لم يحس وبالحقيقة ليس انما يحس ما في المحسوس بل ما يحدث‏منه في الحاس حتى انه ان لم يحدث ذلك لم يحس به لكن المحسوس‏بالذات هو الذي تحدث منه كيفية في الالة الحاسة مشابهة لما فيه‏فيحس.»⁽⁷⁾.

البته بعد از آن در برخى مصاديق اختلاف پيدا مى‏كند.

6- محسوس به قصد اولى و محسوس به قصد ثانوى.

شيخ‏رحمه الله در زمينه ملاك تعدد و وحدت قوا فرمود: قوه از آن جهت كه قوه است‏مبدا امرى است و از اين جهت نمى‏تواند مبدا امر ديگرى باشد: «فالقوى من حيث‏هي قوى انما تكون مبادئ لافعال معينة بالقصد الاول‏»⁽⁸⁾ بنابراين هر قوه‏اى، فعلى‏خاص و امرى معين به قصد اولى از او متمشى مى‏شود هر چند ممكن است همين‏قوه، مبدا افعالى ديگر باشد لكن به قصد ثانوى; مثلا قوه باصره به قصد اولى مبداادراك كيفيتى خاص به نام لون است و به قصد ثانوى مبدا احساس رنگ سفيد،سياه و... نمونه‏اى ديگر قوه خيال است كه مدركش به قصد اولى صور مادى است‏بدون حضور ماده ولى همين قوه به قصد ثانوى مبدا ادراك لون، طعم، صوت و...مى‏باشد لذا رنگ مثلا محسوس به قصد اولى است و سفيد و سياه محسوس به‏قصد ثانوى كه انواع محسوس اولى محسوب مى‏شود.

7- محسوس مشترك و محسوس مفرد.

محسوسات مشترك امورى هستند كه به تنهايى و به طور منفرد احساس‏نمى‏شوند بلكه به واسطه ديگر محسوسات قابل احساسند از اين رو به اين گونه‏امور محسوس مشترك گفته مى‏شود كه محسوس يك حاس نبوده حواس مختلف‏آن‏ها را ادراك مى‏كنند: «اذ قد تشترك فيها عدة من الحواس‏»⁽⁹⁾.

اين امور عبارتند از: مقدار، وضع، عدد، حركت، سكون، شكل، قرب، بعد ومماسة، [شيخ‏رحمه الله در رساله «هدية الرئيس للامير» تعداد آن‏ها را در پنج منحصر كرده چنين‏مى‏فرمايد: «والحواس الخمس تدرك كل واحدة منها بتوسط مدركها الحقيقي اشياءاخر خمسة احدها الشكل الثاني العدد و الثالث العظم و الرابع الحركة و الخامس‏السكون]⁽¹⁰⁾. بنابراين امور فوق به تنهايى احساس نمى‏شوند بلكه به كمك محسوسات‏ديگر قابل احساسند; مثلا شكل به تنهايى ديده نمى‏شود بلكه به كمك رنگ با چشم‏قابل رؤيت است.

نكته‏اى را كه شيخ‏رحمه الله با تاكيد بيان مى‏فرمايد اين است كه اين‏ها محسوس‏بالعرض نيستند تا حقيقتا و واقعا محسوس نباشد بلكه واقعا اين امور احساس‏مى‏شوند ولى به كمك محسوس ديگر :

«وليس انما تحس هذه بعرض وذلك لان المحسوس بالعرض هوالذي ليس محسوسا بالحقيقة لكنه مقارن لما يحس بالحقيقة... وليس‏اذا كان الشي‏ء متمثلا ومدركا لشي‏ء في شي‏ء بتوسط شي‏ء فهو غيرمتمثل فيه بالحقيقة فان كثير من الامور التي هي بالحقيقة وليست‏بالعرض فانها تكون بمتوسطات.»⁽¹¹⁾.

از سوى ديگر احساس اين گونه امور مخصوص يك حس خاص نيست‏بلكه‏چنان كه از نام محسوس مشترك پيداست اين امور با بيش از يك حس قابل‏احساسند، شيخ‏رحمه الله براى اين مطلب، استدلالى اقامه كرده و مى‏فرمايد: هر كس‏مى‏داند كه اين امور با رنگ ادراك مى‏شوند و اگر رنگ نباشد قابل ادراك نيستند وهمچنين با لمس احساس شده اگر ملموس نباشد ادراك نخواهند شد، حال اگرادراك اين امور بدون متوسط حاصل باشد ديدن شكل بدون رنگ ممكن بوده ولى‏ممكن نيست.⁽¹²⁾.

فخر رازى دليلى ديگر اقامه كرده است، وى در المباحث المشرقية مى‏گويد: چون‏حواس ديگر اين امور را هر چند باواسطه احساس مى‏كنند پس لازم مى‏آيد كه آن‏حس خاص، معطل ماند و در وجود تعطيل نيست.⁽¹³⁾شيخ‏رحمه الله بعد از آن به بررسى تك‏تك حواس در ارتباط با محسوسات مشترك مى‏پردازد.⁽¹⁴⁾.

يك . حس باصره عظم، شكل، عدد، وضع، حركت و سكون را به واسطه لون‏ادراك مى‏كند.

دو . حس لامسه امور فوق را به كمك صلابت و لين و گاه توسط حرارت وبرودت احساس مى‏كند.

سه . حس ذائقه عظم و عدد را با طعم ادراك مى‏كند، اما حركت، سكون و شكل‏را به طور ضعيف و با استعانت از لامسه مدرك است.

چهار . حس شامه عدد را با استعانت از مقايسه به كمك واهمه ادراك مى‏كند.

پنج . حس سامعه عظم، صغر، سكون، حركت، عدد وشكل را به كمك صوت‏و به نحوى خاص احساس مى‏كند.

به هر حال در بين امور فوق، عدد، اولين محسوس مشترك است، زيرا تمام‏حواس آن را مقارن محسوسات خود احساس مى‏كنند.

در مقابل محسوس مفرد است، يعنى محسوسى كه به تنهايى قابل ادراك است‏مثل لون براى بصر و صوت براى سمع. مى‏توان اصطلاح ديگر شيخ‏رحمه الله يعنى ادراك‏اولى و ادراك ثانوى را بر اين اصطلاح منطبق دانست.⁽¹⁵⁾تذكر اين نكته خالى از فايده‏نيست كه محسوس مشترك غير از حس مشترك است.

ب : مناسبت محسوس و خارج

بحث ديگرى كه در اين جا قابل طرح است اين كه ارتباط محسوس قريب و بعيدو ارتباط صورت حسى و صورت عينى چگونه است؟ به عبارت ديگر آيا احساس‏از آن جهت كه ادراك است ارزش دارد؟ و تا چه ميزان؟ به اين سؤال سابقا پرداخته‏شد و گفتيم كه شيخ‏رحمه الله و ديگر فلاسفه مسلمان اصولا مطابقت علم با عين رافي الجملة امرى بديهى يا قريب به بداهت دانسته‏اند و ترديدها و انكارهايى كه دربين فلاسفه غرب، به ويژه شكاكان، بوده و هست در فلسفه اسلامى وجود نداشته‏وندارد، البته اين مسئله قابل ريشه‏يابى است، آن چه مسلم است تعاليم وانديشه‏هاى والاى اسلامى از مهم‏ترين علل آن مى‏باشد. در اين جا تنها به نقل‏عبارتى روشن از شيخ‏رحمه الله اكتفا مى‏كنيم :

«فالحس يجرد الصورة عن المادة لانه ما لم يحدث في الحاس اثر من‏المحسوسات فالحاس عند كونه حاسا بالفعل وكونه حاسا بالقوة على‏مرتبة واحدة ويجب اذا حدث فيه اثر من المحسوس ان يكون مناسباللمحسوس لانه ان كان غير مناسب لماهيته لم يكن حصوله‏احساسه به.»⁽¹⁶⁾.

آن چه از اين كلمات به دست مى‏آيد چندين نكته قابل توجه مى‏باشد: اولا به‏هنگام احساس، اثرى بالفعل در حاس پديد مى‏آيد ثانيا اين اثر كه محسوس است‏ماهيت‏شى‏ء خارجى بوده همين ملاك ارتباط حس و خارج مى‏باشد. ثالثامحسوس در ذهن با محسوس خارجى بالعرض مناسبت دارد; يعنى از آن حكايت‏كرده با آن مطابق است جالب آن كه مى‏فرمايد: اگر اين مناسبت در بين نباشد اصولااحساس آن شى‏ء نيست; به عبارت ديگر، اگر بگوييم من خارج را مى‏شناسم ولى ممكن‏است اين شناخت‏با آن مطابق نباشد معناى اين سخن چيزى جز نشناختن و جهل نيست والا فرقى بين شناختن و نشناختن باقى نمى‏ماند. البته ملاك و معيار شناخت و بحث‏نفس الامر خود مسئله‏اى مستقل است كه در جاى مناسب بايد بدان پرداخت.

ج : اثبات جهان خارج

نتيجه‏اى كه از مباحث پيشين به دست آمد اين است كه صور محسوس ذهنى باصور خارجى و جهان بيرون مطابقت دارد. مطابقت مدرك با مدرك فرع ثبوت‏مدرك است. بنابراين مدركى در خارج اثبات مى‏گردد. چنان كه شيخ‏رحمه الله در شفا، تنهاراه برخورد با منكرين واقعيت‏يعنى سوفسطائيان را متالم ساختن آنان مى‏داند، درعين حال بياناتى چند - كه برخى از آن‏ها قبلا ذكر شد - در اين زمينه از شيخ‏رحمه الله وجوددارد كه قابل توجه مى‏باشد.

1- شيخ‏رحمه الله در باب وجود كيفيات محسوسه در خارج چند قول را نقل و سپس‏به نقد آن‏ها مى‏پردازد.⁽¹⁷⁾اين اقوال به طور خلاصه عبارتند از:

اول: ذيمقراطيس و طايفه‏اى از دانشمندان علوم طبيعى معتقد بودند آن چه درخارج وجود دارد فقط شكل است، اشكال چون داراى اوضاع و ترتيب هاى‏مختلفى هستند از اين جهت در حواس آثارى گوناگون به جاى مى‏گذارند كه يا طعم‏است‏يا لون است و نظاير آن. شاهد مطلب اين كه انسان به حسب تغيير موضع وموقف خود نسبت‏به يك رنگ، مثل گردن كبوتر، آن را به چند رنگ مى‏بيند، نمونه‏ديگر، مزه‏اى خاص است كه براى انسان سالم، شيرين و همين طعم براى انسان‏مريض، تلخ به نظر مى‏آيد و از اين جا معلوم مى‏شود كه رنگ و مزه و ديگرمحسوسات اساسا واقعيتى ندارند و آن چه در خارج وجود دارد غير از شكل شى‏ءچيزى نبوده كه به حسب مقامات و اوضاع مختلف ادراكات گوناگون نتيجه مى‏دهد.[مسئله نسبى بودن شناخت امروزه در بين دانشمندان غربى طرفداران زيادى دارد⁽¹⁸⁾البته مى‏توان ريشه آن را تا طبيعيون قديم پى گيرى كرد.]⁽¹⁹⁾.

دوم: قومى ديگر، راى ذيمقراطيس را رد كرده قائل شده‏اند كه در خارج هيچ‏كيفيتى وجود ندارد بلكه كيفيات محسوسه فقط انفعالاتى در حواسند.

سوم: نظرى است كه مى‏گويد; محسوسات بدون وسايط و آلات، احساس‏مى‏شوند واسطه نظير هوا در مورد ابصار و آلت مثل گوش در مورد سامعه مى‏باشداين قول به وجود كيفيات در خارج اذعان كرده لكن احساس آن را نيازمند واسطه وآلت نمى‏بيند.

چهارم: بعضى متوسط را عائق و مانع احساس مى‏دانند، زيرا هر چه متوسطرقيق تر باشد احساس روشن‏تر خواهد بود نظير آب آنگاه كه بين محسوس و چشم‏واسطه باشد كه هر چه زلال تر، ادراك صاف تر و بهتر. لذا اگر متوسط را از ميان‏برداشته يعنى خلا صرف باشد وضوح احساس تام و تمام خواهد شد تا آن جا كه‏ممكن است مورچه‏اى در آسمان ها ديده شود.

پنجم: دسته‏اى ديگر پنداشته‏اند كه نفس متعلق به روح بخارى است، اين روح‏به دليل لطافتى كه دارد به مثابه آلت ادراك از بدن بيرون آمده تا محسوس امتدادمى‏يابد آن را ملاقات مى‏كند و از آن صورتى اخذ كرده باز مى‏گردد; ادراك نزد برخى‏از اين دسته يا همين نفس ملاقات است‏يا پس از مراجعت، صورتى كه به نفس ياقوه عرضه مى‏دارد مى‏باشد.

شيخ‏رحمه الله تك تك اين نظريات خصوصا قول ذيمقراطيس را نقادى و رد مى‏كند -كه فعلا از آن صرف نظر مى‏كنيم - بعد از آن، نظر خود را چنين اظهار مى‏دارد: حق‏اين است كه حواس، محتاج آلات و بعضى نيازمند وسايطند، همچنين روح بخارى‏از بدن خارج نمى‏شود و الا فاسد مى‏گردد. سوم اين كه كيفيات محسوسه خواص‏اجسام خارجى‏اند، زيرا برخى اجسام تاثيرى خاص در عضو حسى دارند كه برخى‏ديگر ندارند از همين جا معلوم مى‏شود كه در آن‏ها كيفيت و خاصيتى وجود دارد كه‏در دسته دوم يافت نمى‏شود :

«لكنا نعلم يقينا ان جسمين احدهما يتاثر عنه الحس شيئا والاخر لايتاثر عنه ذلك الشي‏ء انه مختص في ذاته بكيفية هي مبدا احالة‏الحاسة دون الاخر.»⁽²⁰⁾.

بنابراين به نظر شيخ‏رحمه الله كيفيات محسوسه در خارج وجود دارد همچنين كيفياتى‏نظير شكل، عدد، مقدار و... را كه محسوس مشترك بودند امور واقعى دانست هرچند احساس شدن آن‏ها در گرو محسوسات ديگر و مقارن آن‏ها دانست نه‏كيفيات‏به دو دسته اولى و ثانوى تقسيم شوند و كيفيات ثانوى در خارج موجود نباشندنظير آن چه در غرب پديد آمد: بدين ترتيب كه نخست وجود كيفيات ثانوى درخارج انكار شد و بعد از آن اصل كيفيات. «راسل‏» در كتاب «جهان بينى علمى‏»مى‏گويد: از شگفتى هاى علم در زمان ما يكى همين است كه روز به روز بر قدرت‏فنى و بر ارزش فنى و عملى علم افزوده مى‏شود و روز به روز ازاعتبار و ارزش علم ازجنبه نظرى و از جنبه اين كه آن چه كه علم ارائه مى‏دهد همان كشف واقعيت است‏كاسته مى‏شود. به طورى كه الآن از نظر علم، حتى اين مسئله كه دنياى خارج وجوددارد قابل ترديد است.»⁽²¹⁾.

البته كيفيات محسوسه چنان كه از نامشان پيداست از مقوله كيفند و عرض نه اين‏كه به نحو كمون با اجسام مخلوط شده يا اجسام از آن‏ها تركيب يافته باشند.⁽²²⁾.

2- در قسمت پيشين گرچه اثبات كيفيات محسوسه در خارج شد ولى با دقت‏معلوم گشت كه اين استدلال از راه حس نبود بلكه دليلى عقلى بود. اين همان‏مطلبى است كه شيخ‏رحمه الله بدان اشاره فرمود كه حس به تنهايى اثبات محسوس درخارج نمى‏كند بلكه عقل اين مسئوليت را به عهده دارد: «فاما ان نعلم ان للمحسوس‏وجودا من خارج فهو للعقل‏».⁽²³⁾.

شيخ‏رحمه الله بعد از اين بر اين مدعا استدلالى عرضه داشت كه صدرالمتالهين‏رحمه الله آن‏را به خوبى تقرير كرده است.⁽²⁴⁾- اين دليل قبلا گذشت - بنابراين حس تنها از خارج‏متاثر شده ادراكى براى او حاصل مى‏شود لكن اين كه منشا اين تاثير و كيفيات درخارج موجودند عقل عهده‏دار اثبات آن مى‏باشد; به عبارت ديگر، چنان كه‏خواهيم گفت‏حس فقط از طبيعت ادراكاتى به نفس مى‏دهد. ولى اثبات آن و بيان‏كيفيت آن به عهده عقل است.

3- حس همچنين نمى‏تواند اثبات جسم در خارج بكند و اين نيز وظيفه عقل است:

«ليس للحس سبيل الى اثبات وجود الجسم والدليل على ذلك ان‏العقل يكون بازائه جسم يبصره لكن لا يثبته ما لم يقبل عليه بالفكرفحينئذ يثبت وجوده فاذن المثبت غيرالقوة الباصرة.»⁽²⁵⁾.

اين موارد ونمونه‏هايى ديگر كه بعضا گذشت همگى دال بر وضوح مسئله وجودجهان محسوس و حتى جهان خارج به طور كلى نزد شيخ‏رحمه الله است ولى در عين حال‏شيخ‏رحمه الله با فراستى مخصوص، خود راه را نشان داده است آن جا كه فرمود اگر كسى‏شك كرد بايد گفت‏با حس به تنهايى نمى‏توان اثبات جهان كرد و اثبات آن رهين‏عقل است.

در پايان اين فصل لازم به ذكر است كه آن چه تاكنون بحث‏شد همه درباره‏احساس امرى موجود بود ولى گاه انسان نبود و عدم شى‏ء را نيز احساس مى‏كند.شيخ‏رحمه الله بر اين مطلب هم توجيهى دارد مى‏فرمايد: هر حاسه‏اى محسوس خود رااحساس مى‏كند چنان كه عدم محسوس خود را، احساس اولى بالذات و الفعل‏است‏يعنى احساسى است‏حقيقى كه فعليت دارد چون محسوس و حاس هر دوبالفعلند پس احساس نيز بالفعل خواهد بود ولى احساس عدم محسوس احساسى‏است‏بالقوه. در واقع عدم احساس است كه احساس عدم پنداشته مى‏شود لذا چون‏محسوس بالفعل وجود ندارد بالقوه خواهد بود.⁽²⁶⁾.

همچنين مى‏افزايد كه ادراك ادراك مربوط به حاس نيست‏بلكه كار قوه‏اى است‏برتر از حس نظير عقل; يعنى قوه حاس، محسوس را احساس مى‏كند ولى ازاحساس خود احساسى ندارد تنها عقل است كه احساس كردن را ادراك مى‏كند.⁽²⁷⁾.

حاس

گفته شد كه احساس سه ركن اساسى دارد: احساس و محسوس - بحث اين دوگذشت - و حاس. قسمتى از مباحث ركن اخير در بخش اول و دوم گذشت نظير اين‏كه نفس حاسه چيست؟ قوه حاسه چيست؟ قواى حاس واحدند يا كثير؟ و... وقسمتى ديگر در بخش آينده كه حواس به طور منفرد بحث‏خواهند شد مى‏آيد.

آن چه در اين جا قابل طرح است اين كه حاس چيست؟ در اين زمينه شيخ‏رحمه الله‏مصاديق مختلفى معين و ذكر فرموده است كه نخست آن‏ها را ذكر كرده سپس به‏وجه جمع آن خواهيم پرداخت. البته شيخ‏رحمه الله در ابتدا دو چيز را به عنوان حاس ردمى‏كند: يكى مزاج⁽²⁸⁾و ديگرى روح بخارى⁽²⁹⁾.

1- در زمينه انتشار قوا از قلب به مغز و بعد از آن به محل هاى ديگر نظير كليه وكبد و معده، عصب را حاس معرفى مى‏كند.⁽³⁰⁾ولى در مورد حس لامسه مى‏فرمايد:عصب لامسه به تنهايى احساس نمى‏كند و بدين منظور استدلالى بيان داشته است:

«ليس يجب ان يظن ان الحاس هو العصب فقط ... بل العصب الذي‏يحس اللمس مؤد وقابل معا.»⁽³¹⁾.

2- طبيعت لحم حاس است.⁽³²⁾.

3- در مورد حس لامسه جلد را كه تمام بدن را پوشانده است، حاس مى‏داند.⁽³³⁾.

4- فلاسفه متقدم قائل بودند كه نفس، نخست‏به روح بخارى و از اين طريق به‏اولين عضو بدن يعنى قلب تعلق مى‏گيرد بر اين اساس در بعضى كلمات شيخ‏رحمه الله‏قلب كه مركز و مبدا انتشار قواست‏حاس معرفى شده است.⁽³⁴⁾.

5- بعد از آن كه قوا از قلب انتشار يافت قواى مدركه توسط سلسله اعصاب به‏دماغ مى‏روند و از آن جا هر يك به كمك رشته‏هاى عصبى به عضو خاص خود واردمى‏شوند، در اين مورد مى‏فرمايد: دماغ مدرك حسى است.⁽³⁵⁾.

6- در برخى موارد آلت را به طور كلى احساس كننده مى‏داند:

«ويكون الطعم اذا لاقي آلة الذوق احسته.»⁽³⁶⁾.

7- در بخش دوم (قوا) گفته شد كه قواى نفس حيوانى به دو قسم مدركه ومحركه تقسيم مى‏شود و اقسام هر يك بيان شد دسته اول يعنى قواى مدركه چه‏ظاهرى و چه باطنى هر يك به نحوى داراى احساسند بنابراين احساس منسوب به‏قوه شده است.

«والنفس الحيوانية بالقسمة الاولى قوتان محركة ومدركة.»

8- صور حسى بعد از آن كه به وسيله يكى از قواى حس ظاهرى احساس شدندبه حس مشترك وارد مى‏شوند پس در حس مشترك تمام صور حسى وجود دارند،شيخ‏رحمه الله مى‏فرمايد: ادراك حسى حقيقتا مربوط به حس مشترك است :

«فهذه القوة هي التي تسمى الحس المشترك وهي مركز الحواس‏ومنها تتشعب الشعب واليها تؤدي الحواس وهي بالحقيقة هي التي‏تحس.»⁽³⁷⁾.

و حتى اين قوه را مدبر قواى ديگر دانسته مى‏فرمايد: ساير قوا از حس مشترك‏فيضان مى‏يابند.

تا بدين جا به دست آمد كه شيخ‏رحمه الله در مورد حصول هر احساسى هشت چيز رادخيل دانسته كه از اولين سطح تماس بدن با خارج يعنى پوست‏شروع مى‏شود و تاحس مشترك پايان مى‏يابد. روشن است كه تمام اين امور به طور مستقل احساس‏كننده و حاس نيستند از سوى ديگر امور فوق، از عصب تا مغز و حس مشترك درمورد هر حسى به نحوى دخيلند و مؤثر، از طرف سوم شيخ‏رحمه الله در تصريحاتى كه‏دارد مدرك نهايى و واقعى را عنصر ديگرى معرفى كرده است و موارد ياد شده راآلت و مقدمات ادراك مى‏داند نتيجه آن كه پوست، عصب، گوشت، قلب و... همه وهمه وسيله، ابزار و باصطلاح معد احساسند و احساس بالاصاله مربوط و منسوب‏به عنصر ديگرى است.

9- شيخ‏رحمه الله در موردى با ترديد مدرك حسى را نفس يا وهم معرفى كرده است.⁽³⁸⁾در اين جا وهم، عدل نفس ذكر شده است چون شيخ‏رحمه الله براى آن نقش و جايگاهى‏والا قائل شده آن را در حيوان، حاكم اكبر مى‏داند.⁽³⁹⁾.

10-به جز اين مورد كلماتى صريح يا كالصريح دال بر اين كه احساس اصالتا و درنهايت مربوط به خود نفس است از شيخ‏رحمه الله وجود دارد كه از اين قرار است.

10/1- در باب اين كه آيا احساس نفس انفعال است‏يا خير بيان شد كه شيخ‏رحمه الله‏انفعال را مقدمه احساس خواند و آن را مربوط به آلات و قوا دانست، زيرا در انفعال‏نوعى تغيير وجود دارد و آلات چون مادى اند قابل تغيير و تبدلند ولى احساس‏ذاتى ثابت و بدون تغيير نياز دارد:

«والاحساس بالاعتبار الى الآلة من حيث انه زال شي‏ء وحصل شي‏ءآخر هو انفعال وبالاعتبار الى القوة المدركة ليس بانفعال فلهذا لايصح ان ينفعل المدرك من حيث هو مدرك فان المنفعل يجب ان يكون‏آلة والمدرك لا يجب ان تتغير ذاته من حيث هو يدرك وان تغيرت‏احواله واحوال آلته.»⁽⁴⁰⁾.

در اين عبارت گرچه نامى از نفس نيامده ولى اصل ادراك حسى از دايره و قلمروآلات و قوا خارج شده به مدركى ثابت منسوب شده است.

10/2- در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«الادراك ليس هو بانفعال ما لمدرك لان المدرك لا تتغير ذاته من‏حيث هو مدرك بل تتغير احواله واحوال آلته. »⁽⁴¹⁾.

اين عبارت گرچه كلى است و شامل تمام انواع ادراكات مى‏شود ولى مى‏دانيم‏كه از جمله ادراكات، احساس است.

10/3- از همه واضح‏تر و روشن‏تر اين كه فرمود:

«النفس انما تدرك بوساطة الآلة الاشياء المحسوسة والمتخيلة‏والاشياء المجردة لا تدركها بآلة بل بذاتها لانه لا آلة لها تعرف بهاالمعقولات والآلة انما جعلت لتدرك بها الجزئيات والمحسوسات‏واما الكليات والعقليات فا نها تدركها بذاتها.»⁽⁴²⁾.

از اين جملات اولا ابهام عبارت پيشين كه مدرك ثابت چيست‏برطرف شده‏مى‏فرمايد شى‏ء ثابت كه مدرك است نفس مى‏باشد، تغيير وتبدلات در آلات وقواى اوست و ثانيا آلات و قوا، مقدمه و معد معرفى شده‏اند لمكان «ب‏» در «بها».

10/4- شيخ‏رحمه الله جهت اثبات اين كه قواى حسى و خيالى، جسمانى ومادى اند ازبيانى استفاده كرده كه خواجه‏رحمه الله آن را صريح در اين مى‏داند كه به نظر شيخ‏رحمه الله نفس،احساس مى‏كند و حتى به كسانى كه مى‏گويند شيخ‏رحمه الله چنين مطلبى نگفته است‏خرده مى‏گيرد:

«وفي قول الشيخ ملاحظة النفس الصور الحسية والخيالية تصريح‏بادراك النفس لها ويظهر منه بطلان قول من ادعى عليه انه لا يقول‏بذلك.»⁽⁴³⁾.

نتيجه آن كه نظر قطعى ونهايى شيخ‏رحمه الله اين خواهد بود كه مدرك حسى و حاس‏حقيقتا نفس است و ساير عناصر دخيل در احساس مقدمه و وسيله و معداحساسند، از سوى ديگر ديديم كه شيخ‏رحمه الله قائل به اتحاد حاس و محسوس واحساس بود بنابر اين حاس كه نفس است‏با محسوس متحد مى‏شود و در هراحساسى نفس بالقوه بالفعل شده بر سعه وجودى نفس افزوده مى‏شود.

در اين زمينه و به منظور تحصيل نظر شيخ‏رحمه الله مى‏توان به مباحث فخر، كه بابى‏تحت عنوان «فى بيان ان المدرك لجميع المدركات بجميع اصناف الادراكات هوالنفس‏» مطرح كرده⁽⁴⁴⁾و صدرالمتالهين‏رحمه الله همان مطالب را تقريبا با عين عبارت بيان‏داشته است⁽⁴⁵⁾، مراجعه كرد و مشاهده نمود كه آن‏ها ديدگاه شيخ‏رحمه الله را در نهايت‏چنين مى‏دانند. اين مطلب يعنى اين كه مدرك، نفس است در زمان آخوندرحمه الله و براساس مبانى وى در زمينه نفس‏شناسى نظير تشكيك نفس يا «ان النفس فى وحدتهاكل القوى‏» يا «النفس جسمانية الحدوث وروحانية البقاء» بيش از پيش روشن ومبرهن شده به اوج خود رسيد ايشان فرمود: در احساس دو امر وجود دارد: يكى‏تاثر حسى كه مربوط به آلات و قواست و ديگرى نفس احساس كه مربوط به نفس‏است.

نكته قابل ذكر اين كه هم شيخ‏رحمه الله و هم فخر و هم خواجه‏رحمه الله و هم ملاصدرارحمه الله‏نقش آلات و قوا را ناديده نمى‏گيرند بلكه آن‏ها را معد و مقدمه احساس مى‏دانند.شيخ‏رحمه الله مى‏فرمايد:

«فهذا الجوهر - اي النفس - فيك واحد بل هو انت عند التحقيق وله‏فروع من قوا منبثة في اعضائك.»⁽⁴⁶⁾.

خواجه‏رحمه الله در توضيح اين سخن مى‏فرمايد:

«ان الادراك ليس هو كون الشي‏ء حاضرا عند الحس فقط بل كونه‏حاضرا عند المدرك لحضوره عند الحس لا بان يكون حاضرا مرتين‏فان المدرك هو النفس ولكن بواسطة الحس.»⁽⁴⁷⁾.

بنابراين نفس، واحد است و فروعى از قوا دارد و ادراك از هر نوع، خاص نفس‏است كه از راه قوا و آلات حاصل مى‏شود چنان كه ملاصدرارحمه الله در زمينه اثبات «ان‏النفس كل القوى‏» مى‏فرمايد:

«فاذن في الانسان شي‏ء واحد هو المدرك بكل الادراك وهو المحرك‏بكل حركة نفسانية... هو المدرك والمحرك بالحقيقة والقوى بمنزلة‏الآلات وقد مر ان نسبة الفعل الى الآلة مجاز والى ذي الآلة حقيقة.»⁽⁴⁸⁾.

و در ادامه با تنظير نفس به مسئله توحيد مى‏فرمايد: چنان كه وجود واحد است‏و در هر مرتبه‏اى عين آن مرتبه، نفس واحد داراى شئون كثيره‏اى است كه در هرمرتبه‏اى عين آن مى‏باشد.

آيا حواس جسمانى‏اند؟⁽⁴⁹⁾

از جمله مباحثى كه بوعلى‏رحمه الله در بيش تر كتاب‏هاى مربوطه خود باتاكيد مطرح‏فرموده اين است كه: حواس چه ظاهرى و چه باطنى، جسمانى و مادى اند، هرچند لازم است نخست مدعا دقيقا تبيين شود ولى چون تقرير آن بيش تر از ادله به‏دست مى‏آيد مناسب است ابتدائا اشاره‏اى به ادله اين باب بشود.

شيخ‏رحمه الله بدين منظور استدلالى ارائه مى‏كند و مى‏فرمايد: در ادراك حسى حضورماده شرط است و مادامى كه ماده حاضر باشد احساس صورت خواهد گرفت و اگرحاضر نبود احساس از بين مى‏رود، بنابراين، وجود و عدم احساس دائر مدار حضورو غيبت ماده است و حضور و غيبت ماده نسبت‏به جسم، معنا پيدا مى‏كند; يعنى تا ماده‏اى را نسبت‏به جسمى نسنجيم حضور و غيبت آن معنايى نخواهد داشت، زيراماده نسبت‏به امر مجرد ومفرد يك حالت داشته هميشه حاضر است، بنابراين دراحساس جسم يا امر جسمانى لازم است تا اگر ماده در مقابل آن حاضر بود ادراك‏صورت گيرد و اگر غائب، احساسى نباشد و هم از اين روى بين ماده و آلت‏جسمانى احساس نسبت و وضعى مناسب نيز بايد لحاظ گردد:

«هذا لايمكن اذا كان الحاضر جسما الا ان يكون المحضور جسمااو في جسم.»

شيخ‏رحمه الله با اين بيان واضح و سهل نيازمندى احساس را به آلت جسمانى اثبات‏مى‏كند. همچنين در برخى موارد، آفت آلت را به هر علتى كه باشد حد وسط دليل‏جسمانى بودن احساس قرار مى‏دهد و مى‏گويد: در طب با تشريح ثابت‏شده است‏كه اگر موضع خاصى از مغز آفت‏ببيند واز بين برود احساس مربوط به آن قسمت‏نابود مى‏شود پس احساس مادى است.

از سوى ديگر شيخ‏رحمه الله به منظور اين كه اثبات كند محل معقول جسم يا در جسم‏نيست‏خود جمعا نج‏برهان و چهار شاهد ذكر كرده است [البته صاحب مباحث‏جمعا دوازده دليل جمع‏آورى كرده است]. از برخى از اين ادله و شواهد مى‏توان به‏طور غيرمستقيم دليل و شاهدى بر مدعاى مورد بحث‏به دست آورد. يكى ازبراهينى كه شيخ‏رحمه الله در باب جسمانى نبودن قوه عاقله بيش از همه بر آن تاكيد دارداين است كه صورت معقول چون به هيچ وجه نه ذاتا و نه بالعرض انقسام ندارد پس‏در محل مادى حلول نخواهد داشت‏به خلاف صورت حسى و خيالى كه در آن‏هاهم انقسام است و هم وضع چنان كه مثلا اگر به صورت انسانى بنگريم و آن را باچشم ببينيم دست راست او در جهتى و دست چپ او در جهت ديگرى قرار دارد وصورت آن ذومقدار است و قابل انقسام. حال كه صورت چنين است محل آن نيزبايد پذيرنده و قابل اين گونه صورت باشد پس لازم است محل صورت حسى وخيالى انقسام‏پذير و ذو وضع باشد يعنى صورت جسمى و خيالى نيازمند محل‏جسمانى‏اند و قوه مدركه حسى با آلت جسمانى آن‏ها را ادراك مى‏كند:

«كل قوة في جسم فان الصورة التي تدركها تحل جسما لا محالة ولوكان محله مجردا عن الجسم لكان لتلك القوة قوام دون الجسم.»

يا آن كه فرمود:

«ان كل ما ترتسم فيه صورة معقولة فهو ليس بجسم ولا جسماني وان‏كلما ترتسم فيه صورة محسوسة او متعلقة بها فهو اما جسم واما قوة‏في جسم.»

از جمله شواهد و مؤيدات اين كه قواى ادراكى با آلت‏با ادامه عمل نوعى كلال‏عارض آن‏ها مى‏شود و چه بسا مزاج آن‏ها به فساد گرايد همچنين اگر محسوس‏نيرومندى نظير صداى شديد يا نورى خيلى قوى رخ دهد گاه احساس از بين‏مى‏رود ولى قوه عاقله اين چنين نيست پس مادى نيست از سويى ديگر چون ادراك‏حسى و قواى احساسى اين گونه‏اند پس جسمانى‏اند شاهد ديگر اين كه انسان ازحدود چهل سالگى رو به ضعف نهاده قواى او از جمله قواى حسى به فرسودگى‏مى‏گرايند به خلاف عقل كه نه تنها ضعفى بر آن چيره نمى‏شود بلكه گاه نيرومندترمى‏گردد.

از مجموع ادله و شواهد فوق به دست مى‏آيد كه صورت حسى و خيالى منطبع‏و مرتسم در جسمند و قواى مدركه حسى نيازمند و محتاج آلات مادى و فعل هرقوه‏اى به كمك آلت جسمانى انجام گرفته با آن تمام مى‏شود و خلاصه آن كه ادراك‏حسى مجرد نبوده و جسمانى است.

ضمنا تقرير مدعا نيز به دست مى‏آيد. ممكن است گفته شود مراد شيخ‏رحمه الله اين‏است كه قواى حسى نيازمند آلت مادى‏اند و تا ابزار واندام جسمانى نباشد فعل‏آن‏ها يعنى احساس انجام نخواهد گرفت. اين برداشت، ساده بينانه است، زيرا نه‏صدرالمتالهين‏رحمه الله و نه هيچ كس ديگرى منكر اين نيست كه تا آلات و اعضا و اندام‏مادى نباشد احساس صورت نخواهد پذيرفت و اصولا ايشان آن‏ها را در حد معدپذيرفت، بنابراين، اصل نيازمندى به وسايل مادى محل شك و ترديد نيست آن چه‏مدعا و مراد شيخ‏رحمه الله در اين بحث است و از خلال مباحث فوق مى‏توان استفاده كرداين است كه صورت حسى حال در آلت جسمى است و قوه مدركه حسى كه ذاتاقائم به آلت مادى است آن صورت را به كمك اين آلت ادراك مى‏كند، بنابراين دراين جا سخن از قيام قوه به جسم وحلول صورت در جسم است نه فقط نيازمندى واحتياج احساس به يك سلسله ابزار و ادوات مادى. در مقابل، صورت معقول حال‏در جسم يا قوه‏اى در جسم نبوده و از اين روى مجرد است. در اين مسئله‏ملاصدرارحمه الله و تابعين او مخالف اين عقيده شيخ‏رحمه الله بوده قائل به تجرد ادراك از هرنوع چه حسى، چه خيالى و چه عقلى مى‏باشند و اساسا علم را با تجرد مساوى‏مى‏دانند.

از جمله نتايجى كه خود شيخ‏رحمه الله از اين ادله و براهين و شواهد استنتاج مى‏كنداين كه چون محل معقول، جسم و جسمانى نيست پس نفس ناطقه - كه محل معقول‏است - و خود صور معقول مجرد خواهند بود، بنابراين نفس ناطقه انسانى در قوام‏ذات بى‏نياز از بدن بوده با فساد بدن فاسد نمى‏شود. شيخ‏رحمه الله از اين نتيجه به عنوان‏مقدمه‏اى جهت اثبات معاد روحانى استفاده مى‏كند.

مطلبى را كه مى‏توان به عنوان تكميل نظر شيخ‏رحمه الله در اين باب بيان داشت اين كه:

1- از شيخ‏رحمه الله نقل است كه ايشان در المباحثات قائل به تجرد خيال و تخيل شده‏اند.صدرالمتالهين‏رحمه الله جهت اثبات «ان النفس فى وحدتها كل القوى‏» از ادله عامه ونيز ادله‏خاصه بهره جسته است. از جمله براهين خاصه‏اى كه براى اثبات تجرد خيال اقامه‏كرده است همان دليلى است كه شيخ‏رحمه الله به آن در المباحثات تمسك جسته است⁽⁵⁰⁾وظاهرا ايشان آن را از صاحب مباحث اقتباس نموده‏اند.⁽⁵¹⁾البته ايشان حافظه و ذاكره رانيز به خيال ملحق نموده از شيخ‏رحمه الله نقل مى‏كند كه:

«هذا وامثاله يوقع في النفس ان نفس الحيوان غير الناطق ايضاجوهر غير مادي وانه هو الواحد بعينه وانه هو الشاعر الباقي.»

و اين نكته جالبى است كه در بخش اول به آن اشاره شد و مى‏توان به عنوان يك‏نظر از شيخ‏رحمه الله تلقى نمود كه ايشان قائل است نفس حيوانى همانند نفس ناطقه‏انسانى غير مادى ومجرد است. البته آخوندرحمه الله خود قائل به تجرد خيال مى‏باشد.⁽⁵²⁾وتغيير نظر شيخ‏رحمه الله را از مادى بودن خيال به مجرد بودن آن عدول تلقى مى‏كند.

2- در مباحث پيشين به اين نتيجه رسيديم كه نظر نهايى شيخ‏رحمه الله در زمينه حاس‏اين شد كه ايشان احساس كننده اصلى را نفس مى‏دانست و انفعال را به تغيير احوال‏آلات و قوا منحصر كرد بر اين اساس نفس احساس مادى نخواهد بود، زيرا در جاى‏ديگر ديديم كه شيخ‏رحمه الله حتى نفس حيوانى را غير مادى تلقى نمود واز اين روى آن رانيز امرى باقى و نه فاسد دانست اما كلمات ايشان در باب جسمانى و مادى بودن‏قواى حسى يا ادراك حسى را مى‏توان حمل بر مماشات يا نظريه نخست ايشان كردكه تدريجا با تحقيقات و تدقيقات بيش تر به حق مطلب نائل شده‏اند چنان كه چندنمط آخر الاشارات والتنبيهات نمونه بارز اين مطلب و شاهكار فكرى، عرفانى وقلمى‏شيخ‏رحمه الله است و به قول خواجه‏رحمه الله كلمات ايشان در مقامات العارفين كالوحى است.

3- تنها استدلال مستقيمى كه شيخ‏رحمه الله براى مادى و جسمانى بودن ادراك حسى‏بيان كرد اين بود كه چون در ادراك حسى حضور ماده شرط است پس لازم است‏جسمى باشد تا با ماده روبه رو گردد و احساس حاصل شود، مى‏توان گفت نتيجه‏اين استدلال اعم از مدعاست، زيرا نتيجه دليل فوق فقط اين خواهد بود كه درادراك حسى امرى جسمى و مادى لازم است اعم از اين كه نفس احساس قائم به‏ماده باشد يا خير; به عبارت ديگر، اين برهان فقط اثبات مى‏كند كه در ادراك حسى‏امرى مادى احتياج است و گفتيم كه اين امر را هيچ كس حتى ملاصدرارحمه الله انكارنكرده آن را به عنوان معد مى‏پذيرد، از سوى ديگر شيخ‏رحمه الله براى مادى بودن خيال‏دليلى اقامه كرده است كه آخوندرحمه الله از همين دليل استفاده تجرد خيال مى‏كند.⁽⁵³⁾ همچنين آخوندرحمه الله با نقل عين استدلال شيخ‏رحمه الله از آن چنين استفاده مى‏كند كه مدرك‏محسوسات هر چند نفس است ولى ادراك حسى موقوف بر امورى از جمله‏سلامت آلت، حضور محسوس و نسبت مخصوص مى‏باشد. ⁽⁵⁴⁾.

تعداد حواس :

مسئله ديگرى كه بوعلى‏رحمه الله درباره حواس مطرح ساخته تعداد حواس است،شيخ‏رحمه الله در تمام مواردى كه سخن از حواس رانده است تعداد آن‏ها را پنج‏يا هشت‏ذكر كرده است⁽⁵⁵⁾اختلاف را از آن جهت مى‏داند كه حس لامسه يك حس است‏ياجنس براى چهار نوع ديگر همچنين تعداد حواس باطنى را پنج گفته است مگر دريك مورد:

«واما في الباطن فالقوى التي للحيوانات الكاملة خمس او ست.»⁽⁵⁶⁾ .

بدين منظور شيخ‏رحمه الله گويا دليلى بيان داشته⁽⁵⁷⁾كه آن را صاحب مباحث‏باعبارت‏هاى بهتر آورده است⁽⁵⁸⁾و آن اين كه طبيعت از درجه حيوانى به درجه مافوق‏يعنى انسانى منتقل نمى‏شود مگر آن كه جميع آن چه را كه در درجه حيوانى است‏استيفا كرده باشد پس اگر حسى به عنوان حس ششم در حيوان بود لازم است كه درانسان نيز باشد و چون نيست پس در حيوان نيز وجود ندارد لذا حواس ظاهرى‏حيوان پنج‏خواهد بود و نه بيش تر، به تعبير فخر «ان الحواس الظاهرة لايمكن ان‏تكون الا هذه الخمس‏» صدرالمتالهين‏رحمه الله با ذكر عبارت هاى شيخ‏رحمه الله و دليل اوحواس را در پنج منحصر مى‏داند.⁽⁵⁹⁾علامه طباطبايى‏رحمه الله ذيل اين مطلب به نكته‏اى‏جالب اشاره دارند، ايشان مى‏فرمايند: اين حجت مبتنى بر اصلى است و آن اين كه‏انسان اكمل حيوانات است و اين اصل با توجه به فرضيات علوم جديد مبنى برامكان موجودى برتر از انسان در كرات ديگر قابل اثبات نيست.

به هر حال اگر حس بساوايى را يك حس محسوب كنيم حواس ظاهرى پنج واگر آن را چهار حس بدانيم تعداد حواس به هشت‏خواهد رسيد البته اين مطلب‏بدين معنا نخواهد بود كه هر حيوانى همه پنج‏يا هشت‏حس را داشته باشد بلكه‏مراد اين است كه در نوع حيوان جمعا اين چند حواس وجود دارد البته هر حيوان‏لااقل دو حس از اين چند حس را واجد است، زيرا وجود آن دو براى ادامه حيات‏او ضرورى است:

«ومن الحيوان ما يكون له الحواس الخمس كلها ومنه ما له بعضهادون بعض اما الذوق واللمس فضروري ان يخلق في كل حيوان‏ولكن من الحيوان ما لا يشم ومنه ما لا يسمع ومنه ما لايبصر.»⁽⁶⁰⁾.

شيخ‏رحمه الله در كتاب الحيوان حيوانات را از جهت داشتن حواس بررسى كرده است.⁽⁶¹⁾البته اين مطلب بدين معنا نيست كه در حيوانى خاص حس در تمام اعضاى او نفوذداشته باشد بلكه مى‏فرمايد بعضى اعضا قواى حسى را فاقدند و بعضى قواى محركه‏را.⁽⁶²⁾.

شيخ‏رحمه الله به اين حد نيز بسنده نكرده حتى براى تعيين مواضع آلات حواس وخود آن‏ها اغراض و غاياتى بيان كرده است كه مى‏توان به منابع هر يك مراجعه‏كرد.⁽⁶³⁾.

پى‏نوشتها:

1) كتاب النفس، ص 53.

2) رسائل، ص 184 و 185.

3) كتاب النفس، ص 56 و 57.

4) كتاب النفس، ص 50.

5) كتاب النفس، ص 139; التعليقات ص 190.

6) شناخت‏شناسى در قرآن، ص 68.

7) كتاب النفس، ص 59 و 60.

8) كتاب النفس، ص 29.

9) همان، ص 40.

10) رسائل، ص 186.

11) كتاب النفس، ص 139.

12) همان، ص 141.

13) المباحث المشرقية، ج 2، ص 320.

14) كتاب النفس، ص 139 و 141.

15) كتاب النفس، ص 35; النجاة، ص 318.

16) المبدا والمعاد، ص 102 و 103.

17) كتاب النفس، ص‏53 به بعد; الشفاء، الطبيعيات، ج‏2; كتاب الكون و الفساد، ص‏148 به بعد و 250-260; الشفاء، المنطق، ج‏1 مقولات، ص 191.

18) ر. ك : مسائل فلسفه، ص 17- 42.

19) الشفاء، الطبيعيات، ج 2، ص 84.

20) كتاب النفس. ص‏53.

21) شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 298.

22) النجاة، ص 515 به بعد.

23) التعليقات، ص 68.

24) اسفار، ج 3، ص 498.

25) التعليقات، ص 88.

26) كتاب النفس، ص 57.

27) همان.

28) التعليقات، ص 72.

29) النجاة،ص 323.

30) كتاب النفس، ص 235.

31) كتاب النفس، ص 61 و 62.

32) همان، ص 62.

33) همان، ص 62.

34) همان، ص 235 و 62; رسائل، ص 194.

35) همان، ص 235.

36) كتاب النفس، ص 64.

37) همان، ص 147.

38) كتاب النفس، ص 216.

39) همان، ص 162.

40) التعليقات، ص 77.

41) التعليقات، ص 192.

42) همان، ص 80.

43) الاشارات و التنبيهات، ص 377 و 378.

44) المباحث المشرقية، ج 2، ص 331 به بعد.

45) اسفار، ج 8، ص 230 به بعد.

46) الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 305 و 306.

47) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص 311 و 312.

48) اسفار ج 8، ص 222.

49) مباحث اين فصل از منابع ذيل اتخاذ شده است:

كتاب النفس، ص 166 - 171 و 187 - 196; دانشنامه علائى، ص 103 به بعد و 110 به بعد; المباحث‏المشرقية، ج 2، ص 345 - 382; رسائل ص 186 و 208 - 213; المبدا والمعاد، ص 100 - 104;التعليقات، ص 64 و 77 و80; النجاة ص 323 و 348 و 356 - 371; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏342 - 351، 361، 368، 372 - 379; رساله نفس ، ص 30 - 39.

50) اسفار، ج 8، ص 227.

51) المباحث المشرقية، ص 335 به بعد.

52) اسفار، ج 8، ص 299; تعليقات بر الهيات شفا، ص 129; اسفار، ج 3، ص 475; معرفت نفس، دفتردوم، ص 164 به بعد.

53) اسفار، ج 8، ص 299.

54) همان، ص 233.

55) كتاب النفس، ص 34; قانون در طب، ج 1، ص 163; النجاة ص 221; المبدا و المعاد، ص 93;دانشنامه علائى، ص 82; رسائل ص 181; الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 331.

56) المبدا و المعاد، ص 93.

57) كتاب النفس، ص 138.

58) المباحث المشرقية، ج 2، ص 318.

59) اسفار، ج 8، ص 200.

60) النجاة، ص 330.

61) الشفاء، الطبيعيات، ج 3، ص 61 به بعد.

62) كتاب النفس، ص 31.

63) الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 350; رسائل، ص 177 به بعد; المبدا و المعاد، ص 96.