بخش چهارم :احساس
مقدمه بخش چهارم
تا به حال دانستيم كه نفس حيوانى داراى قواى متعددى است كه به عنوان آلاتدر
انجام افعال به نفس كمك مىكند. قوا به طور كلى به دو دسته تقسيم مىشوند:قواى
تحريكى يا محركه و قواى ادراكى يا مدركه، قواى مدركه نيز بر دو قسم بودند:مدركه
ظاهرى يا مدركه از بيرون و مدركه باطنى يا مدركه از درون; دسته اول همانحواسند
كه هر يك به نحوى داراى احساسند، بنابراين وجه اشتراك تمام حواساين بود كه
همگى داراى احساسند، از اين رو لازم و مناسب ديده شد كه بحثىدرباره اصل احساس
به طور كلى مطرح شود، از سوى ديگر ادراك داراى انواعىبود كه از آن جمله احساس
مىباشد، پس قبل از بحث احساس، سخن در باب اصلادراك نيز ضرورى مىنمود كه در
بخش قبلى بدان تا حد امكان پرداخته شد.
از بخش پيشين دانسته شد كه احساس اولين مرحله پيدايش ادراك است و دراين
مرحله سه شرط حضور ماده، همراه بودن عوارض و جزئى بودن مدركملاحظه مىشد.
اكنون بعد از پشتسر نهادن مباحث كلى در زمينه ادراك، مىتوانبه نوع اول آن
يعنى ادراك حسى - كه موضوع اين اثر مىباشد - نظر افكند و بهتحليل و بررسى آن
پرداخت و حقيقت و شرايط و اركان آن را از نظر شيخ الرئيسرحمه اللهباز شناخت.
همچنين مسائل و معضلاتى كه پيرامون احساس مطرح شده يا قابلطرح است را مشخص
نمود و با توجه به ظرفيت اين اثر به بررسى آنها پرداخت.
بدون شك احساس، بدون سه عنصر اصلى احساس، محسوس و حاس محققنمىشود و تحقق
آن منوط و متوقف به وجود اين سه ركن است، زيرا اگر واقعيتىنباشد كه محسوس شود
يا اگر قوهاى يا نفسى نباشد تا احساس كند، همچنين اگرعلى رغم وجود واقعيت
محسوس و نفس حاس، راهى براى احساس اين گونه امورنباشد طبعا احساس متحقق نخواهد
شد، بنابراين مىتوان احساس، محسوس وحاس را سه ركن اساسى مبحث فوق تلقى كرده به
بررسى هر يك پرداخت.
احساس
الف - احساس چيست؟ كتابهاى مختلف شيخرحمه الله حاوى تعاريف قريبالمعنى و
مختلف الالفاظ در زمينه احساس است كه در ذيل عمده آنها گردآورىشده است.
«العلم هو صور المعلومات كما ان الحس هو صور المحسوسات وهيآثار ترد على
النفس من خارج.» (1) .
«الحس يعني به الادراك الحسي والعقل يعني به الادراك العقلي ايانتقاش
الصورة المعقولة في العقل وهو نفس الادراك كما ان انتقاشالمحسوس في الحس هو
نفس الادراك الحسي.» (2) .
«ليس للحواس الا الاحساس فقط وهو حصول الصورةالمحسوسات فيها.» (3)
.
«الحس يجرد الصورة عن المادة ... لكن الحس لا يجرد هذه تجريدتاما لكن ياخذها
مع علائق المادة وباضافة الى المادة.» (4) .
«الحس - اذا ادرك الانسان - فانه تنطبع فيه صورة ما للانسان منحيث هي
مخالطة هذه الاعراض والاحوال الجسمانية.» (5) .
«الشيء قد يكون محسوسا عندما يشاهد... وهو عند ما يكونمحسوسا يكون قد
غشيته غواش غريبة عن ماهيته لو ازيلت عنه لمتؤثر في كنه ماهيته مثل اين ووضع
وكيف ومقدار بعينه ولو توهمبدله غيره لم تؤثر في حقيقة ماهية انسانية والحس
يناله من حيث هومغمور في هذه العوارض التي تلحقه بسبب الماده التى خلق منها
لايجرده عنها ولا يناله الا بعلاقة وضعية بين حسه ومادته.» (6) .
و بر اين اساس خواجهرحمه الله به دنبال تعريف فوق احساس را چنين تعريف
كردهاست:
«فالاحساس ادراك الشيء الموجود في المادة الحاضرة عند المدركعلى هيئات
مخصوصة به محسوسة من الاين والمتى والوضعوالكيف والكم وغير ذلك.» (7)
.
«يكى آن است كه آن مردم را به حس ببينى وديدن وى به حس آنبود كه صورت وى
اندر آلتحس افتد نه حقيقت مردمى مجردبلكه با درازا وپهنا وزردى وسپيدى و آن
كميت وكيفيت ووضعاين كه با مردمى آميخته است نه از جهت مردمى است كه از جهتآن
مايه است كه مردمى وى اندر وى است كه طبعش چنان بود وصورت چنان پذيرد پس حس
نتواند حقيقت مردمى و صورتمردمى اين مرد پذيرفتن بىفضولهايى كه از مادت آيد و
نيز چونمادت غايب شود اين صورت از حس بشود.» (8) .
«الحس ياخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق ومع وقوع نسبةبينها وبين
المادة واذا زالت تلك النسبة بطل ذلك الاخذ.» (9) .
«الحس هيهنا يقع على القوة التى تدرك بها المحسوسات على سبيلامثلتها
والانفعال منها.» (10) .
«الاحساس هو قبول صورة الشيء مجردة عن مادته.» (11) .
«الحس ياخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق ومع وقوع نسبةبينها وبين
المادة اذا زالت تلك النسبة بطل ذلك الاخذ.» (12) .
توضيح و بررسى: در تعاريف و كلمات فوق مىتوان از جهات متعدد تامل ودقت نمود
و ابعاد گوناگون احساس را به دست آورد.
بعد اول:
اگر بخواهيم با استفاده از تعاريف مذكور با بيانى ساده، تعريفى نسبتاجامع از
احساس به دست دهيم مىتوان چنين گفت كه «احساس يعنى انتزاعصورت از ماده و
عوارض آن به شرط حضور ماده» از اين تعريف مختصر سه عنصربه دست مىآيد: عنصر
اول فعلى كه قوه حاسه انجام مىدهد عنصر دوم ماخوذ يامنتزع كه صورت است و عنصر
سوم، ماخوذ منه يا منتزععنه كه ماده باشد حال بهبررسى هر يك مىپردازيم.
عنصر اول: شيخرحمه الله با بيانهاى مختلف اظهار داشت كه قوه حاسه روى
صورتكارى انجام مىدهد كه عبارت است از نزع و تجريد. تعابيرى كه شيخرحمه الله
در اينزمينه به كار برده است قابل توجه است اين تعابير عبارتند از: «اخذ»،
«نزع»،«انفعال»، «قبول»، «نيل»، «تجريد»، «انطباع»، «ارتسام»، «ورود بر
نفس»، «انتقاش»، «حصول» و «افتادن». مىتوان اين تعابير را در دو دسته
متفاوت قرار داد: در يكدسته واژههايى از قبيل انفعال، قبول، انطباع وجود دارد
كه صرفا نوعى انفعال وپذيرش را نشان مىدهد، در دسته ديگر تعابيرى از قبيل
ياخذ، يجرد، ينزع قرار داردكه همگى نشان دهنده فعل قوه يا نفسند و فعل و انفعال
دو مقوله متفاوتند. حالمراد شيخرحمه الله كدام است؟ و احساس حقيقتا چگونه
است؟ آيا ادراك حسى انفعالقوه حساسه استيا عبارت از فعل نفس مىباشد؟
شايد بتوان با تامل در كلمات شيخرحمه الله به پاسخى دستيافت، احتمالا
بتوانچنين استنباط و اصطياد كرد كه شيخرحمه الله براى احساس مراحلى قائل است:
مرحله اول: قوه حاسه بر روى صورت همراه با ماده و عوارض فعلى انجاممىدهد،
اين فعل عبارت است از تجريد صورت از ماده، «فالحس يجرد الصورة عنالمادة»
شيخرحمه الله به اين به عنوان اين كه حس چنين مىكند اشاره كرد نه اين
كهاحساس دقيقا همين فعل است پس در اين مرحله كه مرحله مقدماتى احساساست قوه
با فعل خود صورت را آماده احساس مىكند و الا صورت همراه ماده،قابل محسوس شدن
نيست.
مرحله دوم: بعد از آن كه صورت از ماده ازاله شد و قابليت محسوسيتيافت
اينصورت در قوه حاصل مىشود و خود از آن منفعل شده آن را مىپذيرد. احساسنزد
شيخرحمه الله به اين مرحله اطلاق مىشود نه مرحله اول چنان كه فرمود:
«الاحساسهو قبول صورة الشي»; به عبارت ديگر، بين دو عبارت ذيل اختلافى دقيق
وجوددارد. «الحس ياخذ او يجرد» و «الاحساس هو قبول او حصول او انتقاش الصورة»
آنچه احساس است از عبارت دوم به دست مىآيد.
مرحله سوم: شيخرحمه الله در يك مورد از اين كه احساس را انفعال بداند عدول
كرد، وآن را مقارن انفعال دانسته است نه نفس انفعال. «الاحساس انفعال ما او
مقارنلانفعال ما». (13) .
و گذشت كه علامه طباطبايىرحمه الله نيز احساس را امرى مقارن انفعال
دانستند، [دربحثهاى آينده خواهيم گفت كه نظر نهايى شيخرحمه الله درباره احساس
نفس انفعال وقبول نيست و معناى تقارن بيشتر توضيح داده خواهد شد].
عنصر دوم : آن چه به هنگام احساس، انتزاع شد، و در ذهن حاصل مىشودصورت است،
در بخش سوم - ادراك - توضيح داده شد كه مراد شيخرحمه الله از صورت،حقيقت و
ماهيت اشياست كه تدريجا و مرحله به مرحله از ماده و عوارض و لواحقآن تجريد
مىشود و چونان مغزى از پوستها و قشرهاى خود بيرون مىآيد و نهايتامغز محض
مانده و معناى كلى معقول به دست مىآيد.
عنصر سوم : صورت از ماده در مرحله اول و دوم و از عوارض در مرحله سومتجريد
مىشود و به اصطلاح منتزع عنه و ماخوذ منه در احساس ماده است مراد ازماده و
اختلاف فخر و خواجهرحمه الله را قبلا توضيح داديم و به اين نتيجه رسيديم كه
بهنظر خواجهرحمه الله ماده در اين جا به معناى هيولى است و معناى مانعيت آن
از تعقل نيزتبيين شد.
نتيجه آن كه:
1- در احساس قوه حاس، ماهيت و حقيقتشىء را از ماده جدا كرده پس از آناز
صورت همراه عوارض منفعل گشته و در اين هنگام يا مقارن آن احساس حاصل مىشود.
2- احساس مشروط به سه شرط بود كه عبارت است از: حضور ماده، همراهبودن عوارض
و لواحق با صورت و جزئيت مدرك، البته شرايط كلى ادراك را كهسابقا اشاره شد و
نيز شرايط هر ادراك حسى خاص را كه بعدا بيان مىشود مىتوانبه آن افزود.
3- در احساس كه اولين مرحله ادراك است نخستين مرتبه تجريد و پيرايشانجام
گرفته و صورت آماده مراحل بعدى ادراك مىشود.
بعد دوم :
از جمله نتايجى كه به دست آمد اين كه احساس نوعى انفعال و قبولاستحال براى
واضحتر و روشنتر شدن ماهيت احساس لازم استبررسىمستقلى در باب انفعال انجام
داد.
انفعال : از مجموعه كلمات شيخرحمه الله در اين باب به دست مىآيد كه انفعال
زواليك شىء و حصول شىء ديگر است:
«الانفعال انما يكون زوال شيء وحصول شيء.» (14) .
«الانفعال هو حصول حال مع زوال حال.» (15) .
لذا انفعال امرى است مركب از زوال و حصول يعنى هر گاه حالى از محلى زايلشود
و حال ديگرى به جاى آن حاصل آيد اين تبديل حالت را انفعال گويند پس اگرحالى و
كيفيتى زايل نشود يا زايل گردد ولى چيزى به جاى آن حاصل نيايد و ياحاصل آيد ولى
حالت استقرار داشته باشد در اين سه صورت انفعال محقق نشدهاست. «و اما المستقر
فلا انفعال به» (16) زيرا اگر حالتى استقرار يابد، انفعال نبوده
ازمقوله «وضع» خواهد بود. (17) .
همچنين اگر تبديل حال صورت گيرد و اين تغيير در جوهر باشد، به آن انفعال
واستحاله نخواهند گفت، بلكه آن را فساد گويند.
«فما كان من هذه الجملة يبقي نوع الجوهر من حيث هذا المشار اليهثابتا
كالماء يسخن وهو ثابتبشخصه فهو استحالة وما كان لا يبقينوعه عند تغيره فهو
فساد.» (18) .
بنابراين انفعال و استحاله تغيير حالت و تبديل حالى به حالتى غير مستقر
و«تحرك در كيف» خواهد بود «و يعنى بالانفعال تحركا فيه (19) - اى
فى الكيف -» يعنىانفعال همانند فعل از امورى است كه عارض عرض ديگر كه معمولا
«كيف» استمىشود و چون در انفعال حالت و كيفيتى زايل و كيفيتى ديگر جانشين آن
مىشودمنفعل حالت جديد را قبول مىكند، لذا در انفعال هميشه نوعى قبول و
پذيرشوجود دارد و هم از اين روى در انفعال هميشه امرى جديد حادث مىشود.
(20) .
خلاصه آن كه در انفعال و استحاله اولا حالت و كيفيتى زايل مىشود،
ثانيا:حالتى جديد جانشين آن مىشود و ثالثا: اين تبديل و تغيير در جوهر ذات
نبودهبلكه در عرض كه معمولا كيف (21) است انجام مىگيرد.
از جمله مفاهيمى كه قريب به انفعال است مقوله «ان ينفعل» مىباشد آن راچنين
تعريف كردهاند :
«هو هيئة غير قار حاصلة في المتاثر مادام يتاثر كتسخن المتسخنمادام يتسخن.»
(22) .
شيخرحمه الله بين مقوله «ان ينفعل» و «انفعال» دو تفاوت قائل (23)
است:
1- در مقوله تدرج، حركت، و حالتشدن وجود دارد ولى انفعال اعم است وشامل
حصول دفعى نيز مىشود.
2- مقوله خاص به حالتى است كه در آن توجه به غايتى وجود داشته باشد بهخلاف
انفعال كه مشروط به اين شرط نيست چون مىتواند دفعى بوده وتوجه بهغايت در امور
تدريجى ملحوظ است. از جمله ويژگىهاى انفعال اين است كه قابلضعف و شدت است.
(24) .
ديگر خصوصيت آن اين است كه نياز به محلى ثابت دارد (25) ، زيرا
تغيير حالت وازاله حالتى و حصول حالتى جديد محقق نمىشود مگر آن كه محلى
ثابتبينحالت قبلى و حالت جديد وجود داشته باشد تا آن محل ثابت چيزى را از
دستداده چيز جديدى بپذيرد. [نظير آن چه كه در باب وحدت موضوع در زمينه
حركتجوهرى گفته مىشود]. در برابر انفعال، فعل قرار دارد كه عبارت از امرى يا
كيفيتىاست كه فاعل در منفعل ايجاد مىكند.
آن چه تاكنون گفته شد يك سلسله مباحث كلى بود درباره انفعال و ضمنا بهدست
آمد كه اين مبحث نزد شيخرحمه الله قابل توجه بوده و در اهيمت آن همين بس
كهايشان رسالهاى مستقل تحت عنوان «فعل و انفعال»، نگاشتهاند (26)
و در آنجا انواعمختلف تاثير و تاثراتى را كه در عالم سفلى يا علوى واقع
مىشود در پرتو اقسامچهارگانه فعل و انفعال بررسى كرده است همچنين فن ثالث
الشفاء، الطبيعيات را بهمباحثى پيرامون كون و فساد و انفعال و استحاله اختصاص
دادهاست.
بازگشتبه اصل بحث : اكنون بعد از بررسى انفعال و استحاله و ويژگىهاىعمده
آن به بحث احساس باز مىگرديم. از كلمات شيخرحمه الله به دست آمد كهاحساس،
انفعال و استحاله است. لذا بايد گفت در احساس حالتى زايل شده وكيفيتى جديد پديد
مىآيد; مثلا در هنگام ديدن با چشم، صورت قبلى از بينمىرود و صورتى جديد به
جاى آن مىنشيند و اين جريان مادام كه حس بينايىفعال است ادامه خواهد داشت و
مادام كه ادامه داشته باشد احساس صورتمىگيرد: «و اذا استحال عنها - اى عن
الكيفية - احس» (27) .
قهرا چون به هنگام انفعال و استحاله، فاعل و محيلى لازم است در احساس
نيز،مثلا در مورد بينايى لون كه خود كيفيتى است محيل است و در زمينه
شنوايى،صوت، فاعل مىباشد; به ديگر سخن، هر گاه رنگ در برابر چشم قرار گرفت
وشرايط لازم ديگر محقق بود صورتى مشابه آن در قوه باصره پديد مىآيد و آن
قوهآن را مىپذيرد، اين پذيرش يا به تعبير ادق، مقارن آن احساس خواهد بود.
شيخرحمه اللهمثلا در باب انفعالى كه در ابصار رخ مىدهد چنين مىفرمايد:
«الانفعال ليس ان يسلخ المنفعل قوة الفاعل او كيفيته بل يقبل منهمثلها.»
(28) .
از سوى ديگر، مكرر گفته شد كه صورت حسى ماهيتشىء خارجى است كهمكتنف به
عوارض مشخصه بوده از ماده انتزاع شده باشد، نكته ديگر اين كه انفعالمشروط به
عدم استقرار بود از اين رو احساس اگر استقرار يابد احساس نخواهدبود، شيخ جهت
تقريب به ذهن چنين مثال مىآورد: مزاج يا اصيل است و يا ردئ،اگر مزاج ردئ، مزاج
اصيل را باطل كند و خود مستقر شود در اين حال مزاج اصيل،احساس نخواهد شد، در
اين صورت آن را سوء مزاج متفق نامند ولى اگر مزاجاصيل موجود بود، و مزاج ردئ
مضاد طارى گردد در اين صورت احساس مىشودو به آن سوء مزاج مختلف گويند.
نكته سوم اين كه گفتيم انفعال امرى قابل ضعف و شدت است و از اين رو
امرىاستكمالى بود، شيخرحمه الله مىفرمايد: انفعال احساس نيز استكمالى است و
استكمالرا چنين مراد دارد كه حاس، نسبتبه محسوس قريب، بالقوه است و هر
گاهمحسوس قريب نزد حاس حاصل آيد قوه حاسه بالقوه بودن را رها ساخته،
بالفعلمىشود بنابراين در احساس، قوه به فعليت تبديل مىشود، و هر فعلى از قوه
خوداكمل است لذا احساس امرى استكمالى است:
«انفعال الحاس من المحسوس... هو استكمال اعني ان يكون الكمالالذي كان من
قوة قد صار بالفعل من غير ان بطل فعل الى القوة.» (29) .
[در اين زمينه در بحث اتحاد حاس و محسوس توضيح بيشتر داده خواهد شد].
نكته چهارم آن كه چون احساس، انفعال است از اين رو نياز به فاعل و
محيلخواهد داشتيعنى لازم استبين قوه حاسه و شىء خارجى مواجهه صورت گيردتا
شىء خارجى تاثير كرده، قوه را استحاله كند. ايجاد اين ارتباط در تمام
انواعادراكات حسى نيازمند متوسط است تا بين شىء خارجى و آلتحسى واسطه شودمثل
هوا، آب، شيشه و ... مگر حس لامسه كه بايد بين آلتبساوايى و شىء خارجىتماس
مستقيم برقرار گردد.
آخرين نكته اين كه احساس چون انفعال است نياز به محلى ثابت دارد تا صورتحسى
پيشين را از دست داده صورت جديد را بپذيرد; به عبارت ديگر مدرك حسىضرورى است
امرى ثابتباشد، اين امر ثابتبه نظر شيخرحمه الله نه مزاج است و نه قوهو نه
آلتبلكه فقط نفس است زيرا مزاج و آلت و هم قوه به هنگام احساس منفعلشده بر
حالتخود باقى نمىماند ولى آن امر ثابت كه در انفعال ضرورى است درمورد احساس،
نفس است كه وجود آن ضرورى است، شيخرحمه الله در جملهاى بسياردقيق چنين
مىفرمايد:
«الاحساس بالاعتبار الى الآلة من حيث انه زال شيء وحصل شيءآخر هو انفعال
وبالاعتبار الى القوة المدركة ليس بانفعال فلهذا لايصح ان ينفعل المدرك من حيث
هو مدرك فان المنفعل يجب ان يكونآلة والمدرك لا يجب ان تتغير ذاته من حيث هو
يدرك وان تغيرتاحواله واحوال آلته» (30) .
شيخرحمه الله در اين نظريه كه مىتوان آن را نظريه نهايى وى تلقى كرد چنين
قائل شدهاست كه احساس با نظر دقيق، نفس انفعال نيستبلكه همان امر مقارن
انفعال استكه بعد از تغيرات آلتحسى در نفس پديد آمده در واقع مدرك حسى، نفس
استنه قوه و نه آلت و از همين جا مىتوان استشهاد كرد كه نفس حيوانى چون
ثابتاست، مجرد مىباشد. از همين جاست كه شيخرحمه الله انفعال را در عقل راه
نمىدهدالبته وجود شرايط جسمى و بدنى شرط است ولى در خود تعقل انفعالى
نيست.بنابراين:
«الادراك ليس هو بانفعال مالمدرك لان المدرك لا تتغير ذاته منحيث هو مدرك
بل تتغير احواله واحوال آلته. » (31) .
بنابراين نظر نهايى شيخرحمه الله در باب احساس اين شد كه احساس نيازمند
انفعالاست ولى به عنوان مقدمه و معد و احساس كننده يا حاس، انحصار به نفس
داردچون امرى ثابت است، بنابراين در ادراك در همه انواعش چه حسى چه خيالى وچه
عقلى بنفسه انفعال راه ندارد و استحاله مزاج يا آلت، معد و مقدمه احساساست. و
از همين جا مىتوان تجرد ادراك را به طور كلى نيز به دست آورد.
بعد سوم :
اتحاد حاس و محسوس و احساس: در اين زمينه مناسب استنخست نظريه اتحاد علم و
عالم و معلوم را به طور كلى بيان كرده سپس به راىشيخرحمه الله و نظريه او در
اين باب بپردازيم.
امر اول : اتحاد علم و عالم و معلوم
تاريخچه :
نقل است كه اين مسئله از زمان «فرفريوس» - شارح ارسطو و صاحبايساغوجى -
مطرح بوده است و حتى وى در اين زمينه كتابى نگاشته كه شيخرحمه الله بالحنى
عتاب آلود از آن چنين ياد مىكند: «حكاية و كان لهم رجل يعرف بفر فريوسعمل
فىالعقل والمعقولات كتابا يثنى عليه المشاؤون و هو حشو كله و هم يعلمونمن
انفسهم انهم لا يفهمونه و لا فرفريوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجل وناقض
هو ذلك المناقض بما هو اسقط من الاول». (32) .
از اين جا و از جملاتى كه اندكى قبل از اين فرموده است: «ان قوما من
المتصدرينيقع عندهم ان الجوهر العاقل اذا عقل صورة عقلية صار هو هي».
(33) مىتوان فهميد كهمسئله اتحاد علم و عالم و معلوم در آن زمان به
عنوان مسئلهاى مهم مطرح بودهطرفداران بسيارى نيز داشته است. اين قول به ارسطو
نيز منسوب ستبنابراينمتقدمين از مشائين را مىتوان از قائلين اين قول محسوب
كرد ولى از شيخرحمه الله و ديگرمشائين معروف است كه منكرين اتحادند.
صدرالمتالهينرحمه الله و پيروانش از مدافعينو قائلين سرسخت نظريه اتحاد
مىباشند.
تقرير نظريه
مقدمات : اين نظريه مبتنى بر مقدماتى است كه مىتوان آنها را به اين
صورتبيان كرد:
اول: شكى نيست كه در اين جا سه مفهوم مستقل وجود دارد كه عبارت است ازمفهوم
عالم، مفهوم معلوم و مفهوم علم، اين سه مفهوم از آن جهت كه مفهومندمتغايرند و
روشن است كه مفهوم علم، عين مفهوم معلوم و آن دو عين مفهوم عالمنبوده اين سه،
مفهوما تخالف دارند.
دوم: علم ذات به ذات محل نزاع نيست، بوعلىرحمه الله كه خود از منكرين
شمردهمىشود در زمينه علم ذات به ذات يا علم نفس به خودش قائل به اتحاد بوده
اساسانفس مجرد را ذاتى مىداند كه عين علم و عالم و معلوم باشد، چون نفس يك
پارچهادراك است و آن چه خالصا ادراك باشد مدرك خالص و مدرك خالص مىباشد.يكى
از مبانى شيخرحمه الله اين است كه «كل عاقل معقول و عقل» و از مصاديق اين
كلىنفس مجرد مىباشد. البته عكس قضيه فوق يعنى كل معقول عاقل را به طور
مطلقنمىپذيرد و آن را مشروط به اين مىداند كه معقول قائم به ذات باشد.
(34) .
سوم: يك موجود مىتواند از جهتى عاقل و از حيث ديگر معقول باشد و اين نيزمحل
نزاع نيست; مثلا نفسى عاقل يك سلسله معقولاتى باشد و خود معقول عاقلىديگر.
چهارم: كسى كه قائل به اتحاد علم و عالم و معلوم است آن را در تمام
ادراكاتجارى مىداند يعنى نمىشود مثلا قائل به اتحاد عقل و عاقل و معقول بوده
ولىاتحاد حاس و محسوس و احساس را انكار كند.
بر اساس اين مقدمات نتيجه مىگيريم كه محل نزاع در باب اتحاد علم و عالم
ومعلوم اين است كه يك موجود از يك جهت در تمام انواع ادراكاتش به غير، هم
علمباشد و هم عالم و هم معلوم; يعنى در تعقل عين عقل و عاقل و معقول بوده و
درخيال و وهم و حس نيز چنين باشد.
تقرير بحث: اگر به عنوان بحث - «اتحاد علم و عالم و معلوم» - بنگريم آن چه
تاحدى ابهام دارد و مفهوم «اتحاد» است صدرالمتالهينرحمه الله با عنايتبه اين
جهت،اقسام اتحاد و قسم مراد را ذكر كرده است، ايشان مىفرمايد (35)
اتحاد داراى اقسامىاست:
1- اتحاد دو موجود با يكديگر از آن جهت كه دو وجودند. در استحاله اين
قسمشكى نيست.
2- اتحاد مفهوم با يكديگر از آن جهت كه دو مفهومند مثل اين كه دو مفهوم
قيامو ضحك يكى شوند اين نيز محال است.
3- اتحاد دو ماهيت متغاير به گونهاى كه يكى ديگرى شود، در استحاله اين
قسمنيز شكى نيست. [صدرالمتالهينرحمه الله اين قسم را با قسم قبلى يك قسم
محسوبكردهاند ولى برخى آن را دو قسم شمردهاند.].
4- قسم چهارم اتحاد اين است كه موجودى در مسير استكمالى خود چيزديگرى شود و
صيرورت يابد و از اين جهت چند مفهوم بر او صادق باشد ايشانمىفرمايد: اين قسم
نه تنها محال نيستبلكه وقوع دارد. دقت در اين امر لازم استكه گاه موجودى مجرد
تام است نظير مفارقات. اين موجود به وجود واحد مىتواندمصداق چندين مفهوم باشد
چنان كه بر واجب جل شانه مفاهيم متعددى حملمىكنيم در حالى كه او را واحد به
وحدت حقه حقيقيه مىدانيم و اين كثرت مضر بهآن وحدت نمىباشد، اين نوع اتحاد
نيز مراد صدرالمتالهينرحمه الله نيستبلكه گاهىموجودى داراى امكان استعدادى
است و امكان شدن دارد. اين وجود در جوهرخود متحرك بوده حركتى از ضعف به كمال
دارد و دائما از قوه به فعليت مىرسد.ايشان قائل است كه نفس اين چنين است; يعنى
دائما در حال شدن است و ذاتاچيز ديگرى مىشود مراد وى از قسم اخير اتحاد در
مورد نفس اين است لذا فرمود:«صيرورة موجود» يا «بعد مالم يكن» يا «باستكمال
وقع له في وجوده» به ديگرسخن، نفس در وجود، اتحاد اندكاكى يابد و دو وجود كه
در طول يكديگرند وجودضعيف، وجود كامل گردد و «اين او شود».
معناىخروج از قوه بهفعل در حركت جوهرى كه آخوندرحمه الله مدعىاست
چيزىغير از اين نيست پس:
اى برادر تو همه انديشهاى.
مابقى خود استخوان و ريشهاى.
بنابراين، عالم شدن نفس به اين معنا نيست كه نفس داراى صورت عرضىعلمى
مىشود تا اتحاد آنها از نوع اتحاد جوهر و عرض شود بلكه به اين معناستكه نفس
«آن مىشود» و «صورت علمى مىگردد»، عقل بالقوه به هنگام تعقل، عقلبالفعل شده
عقل و عاقل و معقول مىگردد; به عبارت ديگر، نفس به هر چيز عالمشود «او
مىشود»، عالم شدن نظير انسان شدن نطفه است، نه سفيد شدن انسان.بنابراين نفس،
صيرورت و شدن دارد و نظير وجود، مراتب تشكيكى داشته جامععوالم ملك و مثال و
عقل مىباشد و ازاين روى، ملا صدرا علم را امرى وجودىدانست و براى آن تشكيك
عينى قائل شد; يعنى نفس در مرتبه حس، عينمحسوس مىشود و در مرحله خيال، عين
صور متخيله و در رتبه عقل با صورمعقوله متحد مىشود و چون «النفس في وحدتها كل
القوى» است، نفس حقيقتىواحد است ولى ذو - مراتب كه با حفظ وحدت در تمام مراتب
حضور دارد و عينآن مرتبه استبنابراين، نفس با پيدايش هر علم جديدى سعه وجودى
بيشترىخواهد يافت. (36) .
چنين تبيينى از علم و اتحاد علم و عالم و معلوم بر اساس مقدمات و مبانىخاصى
است كه در حكمت متعاليه تقرير و مبرهن شده است از آن جملهاند: وجوداصيل است و
ماهيت اعتبارى، وجود حقيقت واحده ذو مراتب است، نفسجسمانية الحدوث وروحانية
البقاست، حركت در ذات جوهر راه داشته، جوهروجودى استسيال، نفس در سير تكاملى
خود تجرد برزخى يافته سپس به تجردتام عقلانى مىرسد و نفس با عقل فعال متحد
بلكه در آن فانى مىشود. البته اينمبانى و اصول در زمان شيخرحمه الله يا مطرح
نبوده يا اگر هم برخى از آنها مطرح بودمخالف داشته است.
امر دوم :
بعد از تقرير و تبيين اصل نظريه اتحاد، لازم است ديدگاه شيخرحمه الله را
دراين زمينه بررسى كنيم تا بدانيم نظر قطعى شيخرحمه الله چيست؟ در نگاه نخست،
بينكلمات خود ايشان تهافتى به چشم مىخورد، همچنين شارحان كلام او در موردمراد
وى با يكديگر اختلاف نظر دارند. ما در اين جا مواردى را كه اثباتا يا نفيا، يا
بهتصريح و تلويح از شيخرحمه الله به دست آمدهتذكر مىدهيم و در پايان به
كلامى صريحدر باب اتحاد حاس و محسوس و احساس اشاره مىكنيم.
قبلا لازم استبه اين نكته توجه شود كه شيخرحمه الله در دو مورد قائل به
اتحاد علم وعالم و معلوم بوده با قائلين به اتحاد اختلافى ندارد: يكى در باب
وجود اول جلشانه است و ديگرى در زمينه علم ذات به ذات، نظير علم نفس به خودش.
بنابراينمحل نزاع در غير اين دو مورد است.
الف : سخنان شيخرحمه الله مبنى بر نفى اتحاد علم و عالم و معلوم.
1- شيخرحمه الله در الاشارات والتنبيهات بعد از طعن به فرفريوس و پس از نقل
مدعاىآنان استدلالى در رد اتحاد اقامه مىكند. (37) و ملا صدرا
همين استدلال را از ايشان نقل ونقادى كرده است. (38) .
2- همچنين استدلال ديگرى جهت انكار اتحاد علم و عالم و معلوم در كتاب
النفسذكر شده است. (39) [چون دو استدلال فوق ارتباط مستقيم با
موضوع بحث ندارد از نقلو بررسى آن خوددارى مىشود.].
ب : اما كلماتى كه به صراحتيا به طور تلويحى از آنها قول به اتحاد به
دستمىآيد از اين قرارند:
1- در شفا در بحث «معاد» قائل به اتحاد نفس با عقل بسيط شده، كمال خاص آن
رابه اين مىداند كه انسان عالمى عقلى گردد، به گونهاى كه به عالم معقول منقلب
شود:
«ان النفس الناطقة كمالها الخاص بها ان تصير عالما عقليا مرتسما فيهاصور
الكل والنظام المعقول في الكل والخير الفايض في الكل مبتدئةمبدا الكل سالكة
الى الجوهر الشريفة الروحانية المطلقة ثمالروحانية المتعلقة نوعا ما بالابدان
ثم الاجسام العلوية وهيئاتهاوقوامها ثم كذلك حتى يستوفي في نفسها هيئات الوجود
كله فتنقلبعالما معقولا موازيا للعالم الموجود كله مشاهدة لما هو الحسن
المطلقوالخير المطلق والجمال الحق المطلق ومتحدة به». (40) .
از تعبير «متحدة به»، قول به اتحاد نفس با عقل بسيط كه از مبانى اتحاد علم
وعالم و معلوم استبه دست مىآيد.
2- در المبدا و المعاد تحت عنوان «في ان واجب الوجود معقول الذات و عقل
الذاتو بيان ان كل صورة لا فى مادة. فهي كذلك و ان العقل و العاقل و المعقول
واحد»، (41) استدلال قائلين به اتحاد را ذكر و آن را تاييد نموده
است. در اين كه آيا نظر خودشيخرحمه الله هم همين بوده يا خير، اختلافى بروز
نموده است، فخر رازى آن را «عدول»تلقى كرده است. (42) خواجهرحمه
الله آن را حمل بر مماشات نموده است. (43) وصدرالمتالهينرحمه الله
فرموده است :
«لست ادري هل كان ذلك على سبيل الحكاية لمذهبهم لاجل غرضمن الاغراض او كان
اعتقاديا له الاستبصار وقع له من اضائة نورالحق من افق الملكوت.» (44)
.
برخى از بزرگان معاصر حق را دوم دانستهاند، زيرا شيخ در پايان همان فصل
ازكتاب المبدا والمعاد فرموده «و لهذا براهين معقولة تركناها و اعتمدنا الاظهر
منها».
پس چون شيخ بر اين استدلال، اطلاق برهان كرده است و آن چه را وى برهانبداند
به نتيجه آن ملتزم خواهد بود، ايشان آن را از جانب شيخ تلقى به قبولكردهاند.
(45) .
3- در الاشارات والتنبيهات نمط هشتم «في البهجة و السعادة» مىفرمايد:
كمالجوهر عاقل به اتحاد غير متمايز الذات با وجود على مراتبه مىباشد و آن را
كمالىمىداند كه جوهر عقلى با آن بالفعل مىگردد. (46) .
4- شيخ در تعريف عنايت (47) و ادراك (48) از تعبير
«تمثل» استفاده مىجويد كه برخىآن را دليل بر اتحاد مىگيرند. (49)
.
5- در المبدا والمعاد درباره انسان كامل و اشرف انبيا چنين مىفرمايد:
«هذا الانسان كان قوتها العقلية كبريت والعقل الفعال نار فيشتعلفيها دفعة
ويحيلها الى جوهرة وكانه نفس التي قيل لها: يكاد زيتهايضيء ولو لم تمسسه نار
نور على نور.» (50) .
اشتعال نفس و احاله آن به جوهر عقل با نظريه اتحاد سازگار است.
6- در النجاة ذيل بحث «معاد نفس» (51) قائل به اتحاد نفس با عقل
بسيط و خير مطلقمعقول شده است و مىدانيم اين يكى از مبانى اتحاد علم و عالم و
معلوم است.
7- در دو مورد از التعليقات شيخرحمه الله به وحدت علم و معلوم، حكم نموده
است (52) :«فالمعلوم هو نفس العلم» اين خود، گامى در پذيرش اتحاد
علم و عالم و معلوم است.
نتيجه آن كه شايد بتوان قول به اتحاد را لااقل در حد كم رنگ وبدون اين
كهمقدمات، مبانى و لوازم آن كاملا روشن و واضح باشد به شيخرحمه الله منسوب
دانست;حال يا بر حسب اعتقاد و استبصار چنان كه صدرالمتالهينرحمه الله فرمود يا
بر سبيلعدول چنان كه فخر رازى گفت.
صدرالمتالهينرحمه الله بر اين اساس كه شيخرحمه الله قائل به اتحاد باشد و
بر اساس مبانىشيخرحمه الله، نقضهايى بر ايشان وارد ساخته است; به عبارت
ديگر، فرموده است كهاگر شيخرحمه الله بخواهد قائل به اتحاد باشد بايد از برخى
مبانى خويش نظير عدمانقلاب ماهيت انسان، يا عشره بودن تعداد عقول دستبردارد.
(53) به هر حالقضاوت و داورى در اين باب سخت و دشوار است و نياز به تامل
بيش تر، فحصكامل تر و محلى مستقل دارد.
چنان كه وعده داديم در اين جا لازم است جملاتى را از شيخرحمه الله كه صريح
ياكالصريح در اتحاد حاس و محسوس و احساس است ذكر كنيم تا اولا نظر ايشانروشن
شود و ثانيا بطلان اين نسبت كه ايشان منكر اتحاد استيا با قوم مماشاتكرده است
واضح شود، شايد بتوان گفت كه شيخرحمه الله نظير هر فيلسوف ديگرى درمسير فكرى
خود به دقايق و ظرايفى مىرسد كه قبل از آن بر او مخفى بوده است وشجاعت علمى آن
است كه كشفيات خود را بيان دارد. هر چند مخالف نظرياتقبلى خود او باشد.
8- شيخرحمه الله در كتاب النفس چنين مىفرمايد:
«فان الاحساس انفعال ما لانه قبول منها لصورةالمحسوسواستحالة الى مشاكلة
المحسوس بالفعل فيكون الحاس بالفعل مثلالمحسوس بالفعل والحاس بالقوة مثل
المحسوس بالقوة والمحسوسبالحقيقة القريب هو ما يتصور به الحاس من صورة المحسوس
فيكونالحاس من وجه ما يحس ذاته لا الجسم المحسوس به لانه المتصوربالصورة التي
هي المحسوسة القريبة منها واما الخارج فهو المتصوربالصورة التي هي المحسوسة
البعيدة، فهي تحس ذاتها لا الثلجوتحس ذاتها لا القار اذا عنينا اقرب الاحساس
الذي لا واسطة فيهوانفعال الحاس من المحسوس ليس على سبيل الحركة، اذ ليس
هناكتغير من ضد الى ضد، بل هو استكمال اعني ان يكون الكمال الذيكان بالقوة قد
صار بالفعل من غير ان بطل فعل الى القوة.» (54) .
از اين متن نكاتى چند به دست مىآيد :
اول : محسوس دو قسم است: محسوس قريب و آن صورت محسوس است كهنزد حاس حاضر
است و ديگر محسوس بعيد كه صورت شىء خارجى است،افزون بر آن شيخرحمه الله
مىفرمايد محسوس حقيقى محسوس قريب است و محسوسبعيد در واقع محسوس نيستبلكه
محكى عنه صورت محسوس نزد حاسمىباشد.
دوم: اين دو محسوس با يكديگر نحوى محاكات و مشاكله دارند و همان گونه كهجسم
خارجى متصور - صورت بندى - به صورت خارجى است قوه حاسه نيزمتصور به صورت قريب
ذهنى شده است.
سوم: حاس و محسوس يا بالقوهاند و يا بالفعل، حال اگر محسوس بالفعل
باشدضرورى استحاس آن نيز بالفعل باشد و بالعكس و اگر بالقوه باشد حاس نيز
بالقوهاست و بالعكس.
چهارم: علم حاس به آن صورت محسوس قريب حقيقى علمى استبىواسطه، از سوى ديگر
يكى از تعاريف علم حضورى، علم بىواسطه است (55) بنابراين علم حاس
به صورت حسى علمى استحضورى.
پنجم: آخرين و مهمترين نكته اين متن اين است كه شيخرحمه الله در اين كلمات
بسيارلطيف و دقيق صراحتا اتحاد حاس و محسوس و احساس را اذعان داشته استمعناى
اتحاد علم و عالم و معلوم - چنان كه گذشت - اين است كه نفس هنگامىعالم مىشود
كه جوهر ذات آن از قوه به فعليت رسد، بنابراين يك ذات است كه هممدرك است هم
مدرك و هم ادراك، شيخرحمه الله فرمود: قوه حاس نسبتبه محسوسبالقوه است و آن
گاه كه صورت محسوس بالفعل شود قوه حاس نيز بالفعل مىشود;به عبارت دقيق تر قوه
حاس با پيدايش صورت محسوس بالفعل «آن» مىشود و ازقوه به فعليت مىرسد از اين
روست كه شيخرحمه الله فرمود: در احساس، قوه حاس، ذاتخويش را احساس مىكند چون
محسوس عين ذات حاس شده است و حاسمحسوس گرديده استبنابراين يك ذات واحد بالفعل
است كه خود را احساسمىكند: «فيكون الحاس من وجه ما تحس ذاتها لا الجسم
المحسوس به.»
از سوى ديگر گذشت كه نظر نهايى شيخرحمه الله در باب احساس اين بود كه
نفساحساس انفعال يستبنابراين انفعال حاس از محسوس به نحو تغيير ضدى به ضدديگر
نظير تبديل آب به بخار نيستبلكه به نحو استكمالى است; يعنى كمالى كهبالقوه
بود به فعليت رسيد بدون اين كه فعلى باطل شده يا به قوه در آيد; به عبارتديگر،
نفس هر چه عالم تر شود بر فعليت آن افزوده مىشود; يعنى بر كمالاتوجودى آن
افزوده مىشود و سعه وجودى بيشترى مىيابد و اين مطلب يكى ازلوازم اتحاد علم و
عالم و معلوم بود، بنابراين در استنباط اتحاد حاس و محسوس واحساس از جملههاى
فوق جاى شك و ترديد باقى نمىماند البته در باب اتحاد علمو عالم و معلوم تا
كنون قول به تفصيل ديده نشده است، شايد بتوان گفتشيخرحمه الله باحدس قوى به
اين امر متفطن شده است.
در پايان اين فصل مناسب استبا نقل كلامى از صدرالمتالهينرحمه الله به
ديدگاهديگر فلاسفه در باب احساس نيز اشاره كنيم:
«والاحساس ليس كما زعمه العاميون من الحكماء من ان الحسيجرد صورة المحسوس
بعينه من مادته ويصادفها مع عوارضهاالمكتنفة والخيال يجردها تجريدا اكثر، لما
علم من استحالة انتقالالمنطبعات بهوياتها من مادة الى غيرها. ولا ايضا معنى
الاحساسحركة القوة الحاسة نحو صورة المحسوس الموجودة في مادته كمازعمه قوم في
باب الابصار ولا بمجرد اضافة للنفس الى تلك الصورةالمادية كما زعمه صاحب
التلويحات لما مر من ان الاضافة الوضعيةالى الاجسام ليست ادراكا لها، والاضافة
العلمية لا يمكن ان يتصوربالقياس الى ذوات الاوضاع المادية بل الاحساس انما
يحصل بانيفيض من الواهب صورة نورية ادراكية يحصل بها الادراكوالشعور فهي
الحاسة بالفعل والمحسوسة بالفعل واما قبل ذلكفلاحاس ولا محسوس الا بالقوة،
واما وجود صورة في مادةمخصوصة فهي من المعدات لفيضان تلك الصورة التي هي
المحسوسةوالحاسة بالفعل، والكلام في كون هذه الصورة حسا وحاساومحسوسا بعينه
كالكلام في كون الصورة العقلية عقلا وعاقلاومعقولا.» (56) .
ملا صدرا در اين عبارتها به چند مذهب در باب احساس اشاره كرده است:مذهب
اول: مبناى مشائيان بود كه به تفصيل بيان شد.
مذهب دوم: مربوط به كسانى است كه قائلند به هنگام احساس از قوه حاسچيزى
خارج شده به محسوس مىرسد. برخى از اين دسته قائلند كه همين اتصالاحساس است و
بعضى ديگر مىگويند آن شىء خارج شده صورت محسوس را نزدقوه آورده و قوه آن را
احساس مىكند. نظير آن چه كه رياضيون در زمينه ابصارمىگفتند و آن را به خروج
شعاع از چشم مىدانستند [در اين زمينه در بحث ابصارسخن خواهيم گفت.].
مذهب سوم: مربوط به شيخ اشراقرحمه الله صاحب التلويحات است. ايشان در باب
علمقائل به اضافه اشراقى است همچنين در باب ابصار قائل به علم حضورى مىباشد.
صدرالمتالهينرحمه الله بعد از رد سه نظر; مذهب حق را اين مىداند كه
صورتمحسوس كه صورت وجودى فعلى علمى است نورى است كه از مبدا فياض
افاضهمىشود، در حقيقت محسوس همان صورت مدركه است كه مدرك بالفعل مىباشد
ووجودى است نورى از نشاه ماوراء طبيعت كه نفس آن را به اذن الهى جعل و
ابداعكرده است و از اين رو صورت مجعول، قيام به نفس دارد به نحو قيام فعل به
فاعلش،قبل از آن كه اين صورت انشا و ابداع گردد نه حاسى وجود دارد و نه محسوس
بلكهبالقوهاند، اما امور ديگر كه در پيدايش اين صورت دخيلند مثل عضو حسى يا
عصبيا مغز همه معدند تا صورت حسى افاضه شود. بنابراين صور علميه جزئيه،
وجوداتمثاليه انشائيهاند كه نفس آنها را در عالم مثال اصغر و خيال متصل انشا
نموده است.آخوندرحمه الله بعد از بيان اين مطالب با ذكر كلماتى از كتاب
اثولوجيا مذهب خود را تاييدمىكند. (57) .