ارزش ادراكات
شيخرحمه الله در پايان كلام خود درباره اصل ادراك به مسئله ارتباط صور ذهنى
وحقايق خارجى آنها اشاره كرده فرمود :
«يكون مثال حقيقته مرتسما في ذات المدرك غير مباين له» (1) .
مسئله ارتباط ذهن و عين يا به تعبير دقيقتر، مطابقت مفاهيم ذهنى چه درمرحله
حس يا خيال و يا عقل با خارج كه از آن به عنوان ارزش ادراك ياد مىشود ازجهتى
اساسىترين مسئله باب شناخت است كه مرز رئاليسم و ايدآليسم يا فلسفه وسفسطه
مىباشد. اين باب معركه آرا و انظار است، فلاسفه اسلامى خوش بينانه بهاين
مسئله نگريستهاند. البته در بين كلمات و كتابهاى فلاسفه اسلامى بابمستقلى در
اين زمينه وجود ندارد ولى در ضمن كلمات آنها صريحا يا تلويحامطالبى مىتوان
يافت كه به آن اشاره خواهد شد.
ولى فيلسوفان غرب خصوصا در دوره جديد بيشتر نگرشى بدبينانه داشته ودارند.
سه دوره شكاكيتيونان و روم، شكاكيت ميانى يا دوران گذر قبل از رنسانسبه
رنسانس و دوره شكاكيت نوين كه از زمان هيوم آغاز شد شاهد اين مدعاست. مادر اين
جا از نقل و بررسى ديدگاههاى فلاسفه غرب صرف نظر كرده تنها به برخى ازفيلسوفان
اسلامى نظر مىافكنيم و ديدگاه آنها را به طور اجمال بيان خواهيم كرد:
1- شيخ اشراقرحمه الله در حكمةالاشراق در اين زمينه چنين فرموده است:
«فان الشيء الغايب ذاته - اى فان الشيء المجهول اذا علمته - ان لميحصل
منه اثر فيك فاستوى حالتا ماقبل العلم ومابعده وهو مح وانحصل منه اثر فيك ولم
يطابق - اى لما في الخارج - فما علمته كما هو -لكن التقدير انك علمته كما هو -
فلابد من المطابقة من جهة ماعلمت فالاثر الذي فيك مثاله.» (2) .
توضيح مطلب آن كه: اولا ما در خود حالاتى نظير درد، غم، گرسنگى و نظاير
آنرا احساس مىكنيم، از اين قبيل استحالت ادراك يعنى هر گاه به چيزى
عالممىشويم احساس مىكنيم كه فهم و شناختى براى ما حاصل شده است و اين
رابالوجدان مىيابيم. ثانيا: تحصيل اين حالتبدين صورت است كه از خارج چيزى
واثرى در ما پديد مىآيد; به عبارت ديگر، به هنگام ادراك، چيزى در ما
ايجادمىشود نه اين كه حالت قبل از علم با بعد از آن براى ما يكسان باشد و يا
چيزى از ماكاسته شود بلكه چيزى بر ما افزوده شده تغيير حالتى در ما پديد
مىآيد. اين اثر كهدر ادراك بر ما افزوده مىشود همان علم است. (3)
ثالثا: اين اثر از دو حال بيروننيستيا با مطابق و مؤثر خارجى خود مطابقت دارد
يا نه، اگر با آن مطابق نباشد ايناثر، علم به آن شىء نيست «فما علمته كما هو»
چون علم به شىء وقتى صادقاست و با جهل به آن فرق دارد كه صورت آن با خارج و
واقع شىء مطابقت داشتهباشد. قطب شيرازى در شرح حكمةالاشراق اضافه فرموده است
كه: «ممكن التقديرانك علمته كما هو» پرواضح است اين كه ما علم به اشيايى داريم
نزد وى و شيخاشراقرحمه الله مفروض و مفروغ عنه بوده است. نتايجى كه از كلمات
شيخ اشراقرحمه الله بهدست مىآيد عبارت است از :
يك: علم نزد وى همان اثرى است كه مثال شىء خارجى مىباشد، ايشان علم رااين
گونه تعريف مىكند: «حضور و ظهور شىء براى نفس» (4) و بر اساس
مبناى خودآن را نور مىداند اين نور يا نور لنفسه است كه علم حضورى به نفس
مىباشد يا نورلغيره كه علم به غير هست و به نحو اضافه نوريه بين دو شىء
نورانى مىباشد.
جالب توجه اين كه تعبير شيخ اشراقرحمه الله در اين جا از علم با تعبير
شيخرحمه الله درالاشارات والتنبيهات، كه فرمود: علم ارتسام مثال شيء است، تا
چه حدبا يكديگرشباهت لفظى و معنوى دارد.
دو: ارتباط بين ذهن و عين، ارتباط مؤثر و اثر بوده رابطه عليتبين آن دو
برقراراست. اين مطلب براى كسانى همچون هيوم كه منكر رابطه عليتند جالب توجهاست
تا ببينند فيلسوفى مسلمان قرنها پيش، علم را بر اساس اصل عليت توجيهمىكند.
سه: از اين كلام شيخ اشراقرحمه الله به دست مىآيد كه در علم به طور كلى دو
شرطمندرج است: يكى اين كه اثرى از معلوم در عالم پديد آيد و دوم آن كه اين اثر
با آنمطابق باشد. ذكر اين نكته در اين جا خالى از فايده نيست كه
معرفتشناسانمعاصر براى معرفت (Knowledge) سه عنصر
و شرط قائلند و چنين مىگويند: شخص چ به ر هنگامى معرفت دارد كه اولا ر، يعنى
قضيه مطابق واقع بوده صادقباشد، ثانيا چ باور داشته باشد كه ر و ثالثا چ در
اين باور كه ر موجه و مدلل باشد بنابراينلازم استسه عنصر باور به قضيه،
مطابقت آن با خارج و دليل، موجود باشد تا بتوانگفت معرفتحاصل آمده است و به
تعبيرى :
معرفتباور صادق موجه Knowledge Justified true belief
.
با اندك دقت و مقايسه بين اين سخن معرفتشناسان و آن كلام شيخ اشراقرحمه
اللهمىتوان دو عنصر مشترك بين آنها يافت. شيخرحمه الله در الشفاء، المنطق
به عنصر سوم نيزاشارت دارد. البته اصطلاح شيخ اشراقرحمه الله در باب علم با
اصطلاح معرفت نزدمعرفتشناسان اندكى تفاوت دارد چنان كه اصطلاح ايشان عام و
اصطلاحمعرفتشناسان خاص به قضاياستشيخرحمه الله در كتاب البرهان چنين
مىفرمايد:
«فالعلم التصديقي هو ان يعتقد في الشيء انه كذا... انا نعني بالعلمههنا
المكتسب.» (5) .
از اين كلام خلاصه، سه عنصر اعتقاد يا باور، مطابقت و دليل داشتن كه
شيخرحمه اللهبا مكتسب بيان فرمود به خوبى به دست مىآيد.
2- صدرالمتالهينرحمه الله پس از آن كه تعريف كردن براى علم را محال دانسته
استو بدين منظور حتى استدلال فرموده است (6) و بعد از آن كه چهار
تعريف علم را ازشيخرحمه الله نقل و نقد فرموده است علم را چنين تعريف مىكند :
«واما مذهب المختار هو ان العلم عبارة عن الوجود المجرد عن
المادةالوضعية». (7) .
و يا اين كه فرمود:
«اقول العلم ليس عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لامر... بلالعلم عبارة
عن نحو وجود امر مجرد عن المادة.» (8) .
بنابراين ايشان قائل است كه علم امرى وجودى است. از سوى ديگر ايشان براساس
مبناى خود در باب تشكيك وجود، علم را نيز امرى تشكيكى و قابل ضعفو شدت
مىداند:
«فالعلم كالوجود حقيقته واحدة متفاوتة المراتب شدة وضعفا وكمالاونقصا وتقدما
وتاخرا فهو في الواجب واجب وفي العقل عقل وفيالنفس نفس وفي الحس حس وفي الجوهر
جوهر وفي العرضعرض» (9) .
ايشان ادراك را فعل نفس و نسبت صور ذهنى به نفس را نسبت فعل به فاعلدانسته
و قيام آن را به نفس، قيام صدورى و نه حلولى تلقى مىكند; به عبارت ديگر،به نظر
ايشان صور ادراكى از ابداعات نفس است. آخوندرحمه الله بعد از بيان اين مطالببه
مطابقت صور ذهنى با خارج اذعان مىفرمايد. (10) مسئله مطابقت علم با
خارج بهحدى نزد فلاسفه ما روشن بوده است كه آن را هدف و غايت فلسفه و
فيلسوفاندانستهاند:
«اما النظرية فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامهبكماله وتمامه
وصيرورتها عالما عقليا مشابها للعالم العيني». (11) .
بنابراين، انسان مىتواند در مقام علم، مشابه و مضاهى عالم عين شود يعنى
نهتنها در مقام صور ذهنى قائل به مطابقتند بلكه اساسا انسان خود مىتواند
مشابهعالم عينى شود.
3- در اين قرن توجه خاصى به مسئله علم و ادراك توسط فيلسوف كبير
علامهطباطبايىرحمه الله شد، ايشان مسئله ارزشمندى ادراكات را به طور جدى مطرح
فرمودندو در اين باب خود نظريهاى جالب ارائه دادند، نظريه حكما مبنى بر اين كه
علمصورت و ماهيت اشياست كه نزد عالم حاضر مىشود مورد قبول ايشان نيز هست:
«خلاصه اين مطلب به لسان فلسفى اين است كه موجود ذهنى باموجود خارجى در
ماهيتيكى هستند نه در وجود وآن چه محالاست اتحاد دو موجود مستقل در وجود نه
اتحاد دو وجود در ماهيتبا اختلاف دروجود كه يكى وجود خارجى منشا آثار بوده است
وديگرى وجود ذهنى (غيرخارجى) غير منشا آثار بوده باشد». (12) .
علامهرحمه الله بعد از بيان اين مطلب در زمينه حكايت صور ذهنى از
خارجمىفرمايند:
«هر علم با معلوم خود از جهت ماهيتيكى است و از اين روىانطباق علم به
معلوم (فى الجمله) از خواص ضروريه علم خواهدبود و به عبارتى واضحتر واقعيت
علم، واقعيتى نشان دهنده وبيروننما (كاشف از خارج) است و هم از اين روى فرض
علمى كهكاشف و بيرون نما نباشد فرضى است محال و همچنين فرض علمبيروننما و
كاشف بىداشتن يك مكشوف بيرون از خود فرضىاست محال». (13) .
بنابراين، ايشان كشف از خارج را ذاتى علم دانسته علم را مساوى با حاكى وكاشف
تلقى مىكند و طبعا حاكى بدون محكى عنه و كاشف بدون مكشوف عنهنخواهد بود. به
دنبال بيان اين مطلب طبعا اشكال و پرسشى مطرح خواهد شد و آناين كه: هر كس در
علوم خود چه حسى يا خيالى و يا عقلى و به خصوص صورحسى خطاهايى را مىيابد و اين
امر انكارناپذير استحال اگر بيرون نمايى وكاشفيت، ذاتى علم است پس اين خطاها
چيست.
ايشان در ادامه به توجيه مسئله خطا در ادراكات پرداخته بيشتر حجم
مقالهچهارم را به اين امر اختصاص دادهاند. خلاصه توجيه ايشان اين است كه علم
دراولين تقسيم به دو قسم تصورى و تصديقى منقسم مىشود. همچنين با تقسيمىديگر
به دو قسم كلى و جزئى قابل تقسيم است، از سوى ديگر مفهوم كلى موقوف ومسبوق به
علم جزئى است كه خود شامل صورت خيالى و حسى مىباشد، ازجهتسوم تمام معلومات و
مفاهيم تصورى منتهى به حواس مىشود و از اين روىحواس، يگانه منبع تامين كننده
ادراكات بشرى خواهد بود. مطلب ديگر آن كهوجود خطاهاى فراوان در انواع ادراكات
بشرى و از همه روشنتر در ادراكات حسىانكارناپذير است.
ايشان براى توجيه اين مطلب و بر اساس مطالب يادشده مىفرمايند: اگر ما
بهدقت احساس را كه منبع ادراكات است تحليل كنيم به چندين مرحله مىرسيم: دريك
مرحله، عمل طبيعى عضو حسى است در مرتبه ديگر، ادراك حسى مفرد قراردارد خطا در
اين دو مرحله راه ندارد و فقط در مرحله بعدى كه مرتبه حكم و مقايسهو تطبيق با
خارج استخطا و اشتباه وجود دارد. (14) .
به هر حال به نظر معظمله كاشفيت و مطابقت علم، ذاتى آن بوده اين امر
بديهىتلقى شده است. استاد مطهرىرحمه الله در مقدمه ارزشمند خود بر اين مقاله
مىفرمايند:
«حقيقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات انسان (فىالجمله)بديهى استيعنى
اين كه همه معلومات بشر صد در صد خطا وموهوم نيستبر همه كس در نهايت وضوح
هويداست و احتياج بهاستدلال ندارد بلكه استدلال بر اين مطلب محال و
غيرممكناست». (15) .
اين شهيد بزرگوار به دليل فراست و باريكبينى خاصى كه داشت اهميت مطلبرا به
خوبى احساس مىكرد و لذا مباحثى مستقل را بدان اختصاص داد و در اينباب نظرياتى
از فلاسفه غرب كه به دستشان رسيده بود با تقريرى عالى بيان و سپسنقد فرمودند و
در ادامه، تمام تلاش خود را جهت عرضه نظريه فلاسفه اسلامىمبتنى بر تفكيك
معقولات اوليه از معقولات ثانويه چه منطقى و چه فلسفى و نقشهر يك در شناخت
جهان خارج، مصروف داشتهاند. (16) .
4- به منظور تحصيل ديدگاه شيخرحمه الله در اين باب لازم است در گوشه و
كناركلمات وى كاوش كنيم تا با گردآورى مطالب مختلف از آثار گوناگون وى به مقصود
رسيم.
يك: شيخرحمه الله معلوم را به دو قسم تقسيم مىكند: معلوم بالذات و معلوم
بالعرض،معلوم حقيقى معلوم بالذات بوده كه صورت منتقش در ذهن است و با علم
عينيتدارد:
«المعلوم بالحقيقة هو نفس الصورة المنتقشة في ذهنك واما الشيءالذي تلك
الصورة صورته فهو بالعرض معلوم فالمعلوم هو العلموالا كان يتسلسل الى ما لا
نهاية.» (17) .
از اين عبارت مختصر ولى پرمحتوا اتحاد علم و معلوم نيز به دست مىآيد.
دو: معلوم بالذات كه صورت معلوم بالعرض خارجى است - چنان كه اشاره شد- اثر
آن مىباشد، اين اثر همان صورت آن و اين صورت چيزى جز ماهيتشىءخارجى نيست.
لذا صورت ذهنى دو اضافه دارد: اضافه به مدرك و اضافه به مدركيا خارج كه به قول
شيخرحمه الله يا بالقوه است و يا بالفعل:
«الصورة الحاصلة في الذهن لا تنفك من الاضافة الى الذهن ولاتنفك من ان تكون
مضافة بالقوة او الفعل الى شيء خارج اما بالقوةفاذا كان الشيء من خارج غير
موجود واما بالفعل فاذا كان الشيءمن خارج موجودا.» (18) .
حال صورت شىء خارجى كه ماهيت آن بوده تنها وجه اشتراك ذهن و خارجمىباشد و
هم اين ملاك وحدت ذهن و عين هست و اساسا شناخت همين است،زيرا اگر ما به ماهيت و
چيستى خارج نائل نشويم و به وجود هم نرسيم جهان را«نشناختهايم» و اگر دعوى
شناخت كنيم اين شناختبا جهل يكى است و به قولشهيد مطهرىرحمه الله :
«اصلا در معنا و تعريف شناخت اين معنا افتاده است كه تطابقماهوى ميان ذهن و
خارج وجود دارد و در ذهن همه هم همين است.انسان نمىتواند تعريف ديگرى غير از
اين براى شناختبكند بعدبگويد آقا! خارج به نحوى وجود دارد در ذهن من هم يك
دنياىديگرى وجود دارد ولى خوب من اسم اين را مىگذارم «شناخت»آن «نشناختن»
است كه مساوى با «شناخت» انگاشته مىشود.اگر در عالم خارج يك دنياى خارجى به
يك شكلى و يك وضعى ويك نظامى وجود داشته باشد بعد در ذهن من هم يك دنياىديگرى
با يك نظام ديگرى وجود داشته باشد خوب من مىگويمآن را نشناختهام ديگر چرا
بگويم آن را شناختهام اما شناخت من باخارج مطابقت ندارد؟ مىگويم آن را
نشناختهام، نشناختن غير ازجهل مركب است ديگر. اگر ما اين را شناختن بدانيم پس
چه فرقىميان شناختن و نشناختن هست؟ اگر «او اويت» يا «هو هويت» دركار نباشد
فرقى ميان شناختن و نشناختن در دنيا وجود ندارد». (19) .
سه: در زمينه شبهات وجود ذهنى، شيخرحمه الله به شبهه معروف اجتماع جوهر
وعرض اشاره كرده و چنين پاسخ مىدهد: هر گاه مفهوم جوهر تصور شود ماهيت آنبه
ذهن مىآيد كه مساوى استبا ماهيتى كه اگر در خارج موجود شود لافيموضوع خواهد
بود. (20) از اين بيان نيز به دست مىآيد كه آن چه از خارج در
ذهنپديد مىآيد ماهيت اشياى خارجى است.
چهار: شيخرحمه الله در زمينه اثبات كيفيات محسوسه در خارج بعد از رد
چنديننظريه و به منظور اثبات كيفيات مىفرمايد:
«لكنا نعلم يقينا ان جسمين احدهما يتاثر عنه الحس شيئا والاخر لايتاثر عنه
ذلك الشيء انه مختص في ذاته بكيفية هي مبدا احالةالحاسة دون الاخر».
(21) .
اگر در اين جمله و ايرادهايى كه شيخرحمه الله به ديگر اقوال پنج گانه وارد
ساختهاست دقتشود به دست مىآيد كه وى هم وجود كيفيات محسوسه را در
خارجپذيرفته است و هم اين كه كيفيات به همان گونهاند كه درك مىشوند هر چيزى
جزمطابقت ذهن و عين لااقل در زمينه كيفيات محسوس نيست.
از مجموع مباحث فوق، مطابقت فى الجمله علم با خارج به دست مىآيد، زيراكسى
كه صور ذهنى كه معلوم بالذات است را ماهيت دانسته است و آن را با ماهيتخارجى
يكى مىداند نتيجهاى غير از مطابقت ذهن و عين نخواهد داد. چنان كهكلمهاى كه
در ابتداى سخن آورديم: «غير مباين له» ناظر به همين مطلب است وصور ذهنى نه
تنها مباين نيستبلكه «مشابه» ، «مماثل» ، «مشاكل» و «مناسب»خارج مىباشد:
«فالحس يجرد الصورة عن المادة لانه مالم يحدث في الحاس اثرمن المحسوسات
فالحاس عند كونه حاسا بالفعل وكونه حاسا بالقوةعلى مرتبة واحدة ويجب اذا حدث
فيه اثر من المحسوس ان يكونمناسبا للمحسوس لانه ان كان غيرمناسب لماهيته لم
يكن حصولهاحساسه به.» (22) .
اساسا تطابق ذهن با خارج به اندازهاى واضح و بديهى يا كالبديهى تلقى
مىشدهاست كه حتى شيخرحمه الله آن را غرض و غايت فلسفه اولى قرار داده است:
«ان الغرض في الفلسفة ان يوقف على حقايق الاشياء كلها على قدرما يمكن
الانسان ان يقف عليه.» (23) .
چنان كه قدما از فلسفه چنين تعريف مىكردهاند«هو العلم باحوال اعيان
الموجودات على ما هي عليه في نفس الامربقدر الطاقة البشرية».
بنابر، اين اين كه انسان مىتواند علم به عين خارجى على ما هى عليه پيدا كند
وبر آنها وقوف يابد امرى بديهى يا كالبديهى تلقى شده است و شيخرحمه الله نيز
بابيانهاى مختلف به آن اشاره مىكند.
تمام اين مطالب در باب علم حصولى بود اما در زمينه علم حضورى شيخرحمه
اللهمانند ديگر فلاسفه اسلامى قائل به وحدت و عينيت عالم و علم و علوم
مىباشدچنان كه مثلا شيخرحمه الله بعد از تنبيه بر نفس از راه «هواء طلق»
مىفرمايد: مدرك نفسكيست؟ و بعد از تشقيقات به اين نتيجه مىرسد كه مدرك نفس،
خود نفس است. (24) .
البته خواجهرحمه الله در الاشارات والتنبيهات، به اشكالى دقيق اشاره مىكند
از جملهاشكالهايى كه به نظريه ادراك شيخرحمه الله وارد شده است اين كه چگونه
مىفهميمصورت ذهنى مطابق خارج استحال آن كه درك مطابقتبعد از درك مطابق و
مطابقاست و مطابق كه همان خارج است قابل ادراك با علم حصولى نيست:
«ان الادراك كيف يكون صورة ذهنية مطابقة لما في الخارج والشعوربالمطابقة
انما يكون بعد الشعور بما في الخارج». (25) .
خواجه به اين اشكال چنين پاسخ مىدهد :
«جوابه ان المطابقة غير المشعور بها وانما اشترط فيه الاول دونالثاني.»
(26) .
يعنى مطابقتبا خارج گاه مشعور است و گاه غير مشعور، حال اگر مطابقتمشعور
نبود به اين معنا نيست كه اصل مطابقت وجود ندارد و آن چه در ادراكشرط است
مطابقت است نه شعور به مطابقت و مطابقت در ادراك وجود دارد.
بر اساس آن چه تاكنون گفته شده مىتوان علم را چنين تعريف كرد: صورت وماهيت
اشياى خارجى كه در ذات نفس يا آلتى از آلات آن ارتسام مىيابد و اينصورت يا
عين شىء خارجى است و يا صورت منتزع از آن مىباشد اين صورت باخارج و واقع خود
مطابقت دارد.
مراحل ادراك
از مسائل ديگر ادراك، مسئله مراحل و روند علم است. در اين زمينه نيز
نظرياتگوناگونى اظهار شده است (27) در اين جا نخستبه نظر شيخرحمه
الله پرداخته مىشود و درضمن به برخى آراى ديگر اشاره خواهد شد. نظريهاى كه
شيخرحمه الله در اين زمينهعرضه داشت و خواجه آن را به خوبى پروراند معروف به
نظريه «تجريد» است.«تئورى تجريد» به بيان ساده اين است كه ما سه يا چهار مرحله
ادراك داريم: ادراكحسى، ادراك خيالى، [ادراك وهمى] و ادراك عقلى.
شيخرحمه الله در كتابهاى خود در اين زمينه با اندكى اختلاف سخن گفته است
دربرخى موارد از سه نوع ادراك حسى، خيالى و عقلى ياد كرده و در برخى مواردديگر،
ادراك نوع چهارم يعنى وهمى را اضافه نموده است. همچنين در پارهاىموارد تحت
عنوان مراتب ادراك سخن گفته است. و در مواردى ديگر از تعبير انواعادراكات يا
اصناف ادراكات استفاده مىجويد. البته با توجه به تحليل شيخرحمه الله وتصريحات
وى ادراك داراى مراحل و ترتيب طولى است. از سوى ديگر چونشيخرحمه الله متعلق و
هم يا متوهم را «معنا» و متعلق حس و خيال يا محسوس و متخيل را«صورت» دانسته و
بين آن دو فرق جوهرى قائل است نمىتوان ادراك وهمى را دررديف آن سه ادراك ديگر
دانست مگر مسامحتا; يعنى گفت واهمه از يك نظر دونعقل است چون كلى نيست و فوق
خيال است چون توهم كه معناست فوق صورتاست لذا بين آن دو قرار مىگيرد.
آن چه اهميت دارد، دقت در كيفيت تجريد استشيخرحمه الله در اين زمينه
فرمودهاست:
«ان اصناف التجريد مختلفة ومراتبها متفاوتة فان الصورة الماديةتعرض لها
بسبب المادة احوال وامور ليست هي لها بذاتها من جهةما هي تلك الصورة فتارة
يكون النزع عن المادة نزعا مع تلكالعلائق كلها او بعضها وتارة يكون النزع نزعا
كاملا وذلك بانيجرد المعنى عن المادة وعن اللواحق التي لها من جهة المادة،
مثاله انالصورة الانسانية والماهية الانسانية طبيعة لا محالة تشترك فيهااشخاص
النوع كلها بالسوية وهي بحدها شيء واحد وقد عرض لهاان وجدت في هذا الشخص وذلك
الشخص فتكثرت وليس لها ذلكمن جهة طبيعتها الانسانية ولو كان للطبيعة الانسانية
ما يجب فيهالتكثر لما كان يوجد انسان محمولا على واحد بالعدد ولو
كانتالانسانية موجودة لزيد لاجل انها انسانيته لما كانت لعمرو فاذناحد
العوارض التي تعرض للانسانية من جهة المادة هو هذا النوعمن التكثر والانقسام
ويعرض لها ايضا غير هذا من العوارض وهوانها اذا كانت في مادة ما حصلتبقدر من
الكم والكيف والوضعوالاين، جميع هذه امور غريبة عن طبايعها وذلك لانه لو
كانتالانسانية هي على هذا الحد او حد آخر من الكم والكيف والاينوالوضع لاجل
انها انسانية لكان يجب ان يكون كل انسان مشاركاللاخر في تلك المعاني. (28)
.
توضيح و بررسى: ماهيت انسان مثلا امرى است واحد و كلى، واحد است چوناز
مفهوم ماهوى انسان بيش از يك چيز و آن حيوان ناطق فهم نمىشود و كلى استچون بر
افراد كثير صادق است; به عبارت ديگر، اشخاص آن نوع بالسويه در مفهومانسان
اشتراك دارد.
شيخرحمه الله از تعبير صدق بر كثيرين عدول فرموده به جاى آن از تعبير
اشتراكاستفاده نموده است كه به نوعى دقيقتر از آن مىباشد، همچنين مىدانيم
كه كلى بهسه قسم طبيعى، منطقى و عقلى منقسم است. از اين سه قسم آن چه در اين
جا مراداست «كلى طبيعى» استيا به تعبير دقيقتر، «طبيعى» زيرا در كلى طبيعى
ملاحظهكليت نمىشود. شيخرحمه الله مىافزايد كه اين امر واحد كمى مىتواند در
خارج موجودشود.
كيفيت وجود كلى طبيعى در خارج بر اساس مبناى شيخرحمه الله خود بحث
مستقلىدارد. افراد اين نوع از آن جهت كه انسانند مشتركند و وجه جامع آنها
انسانيتآن هاست ولى در عين حال زيد با عمرو نوعى امتياز و اختلاف دارد يعنى
زيد غيراز عمرو آن دو غير از بكر و... مىباشند.
وجه امتياز و منشا كثرت در خارج چيست؟ شيخرحمه الله دو منشا تكثر در
خارجمعرفى مىكند:
1- ماده:
«فاذن احدالعوارض التي تعرض للانسانية من جهة المادة هو هذاالنوع من
التكثر».
2- عوارض و لواحقى نظير كم، كيف، وضع:
«ويعرض لها ايضا غير هذا من العوارض وهو انها اذا كانت في مادةما حصلتبقدر
من الكم والكيف والوضع والان.»
در الاشارات والتنبيهات، نيز به اين دو منشا تكثر اشاره مىفرمايد:
«لان زيدا لا يباين عمروا بالانسانية ولا بما تقتضيه الانسانية نفسهاوانما
يباينه بشخصها المادي ثم بما تستلزمه المادة من الاحوالالمذكورة كالاين والكيف
وغيرهما ثانيا». (29) .
بنابراين ماهيت انسان كه در خارج ضمن زيد يا عمرو يا بكر موجود شده استهم
از جهت ماده و هم از جهت عوارضى نظير زمان، مكان، كيفيت و كميتمتشخص شده است.
اين امور داخل ذات ماهيت نيستند; يعنى كيفيتخاص وكميتخاص و حتى مطلق الكيفيه
و الكميه درون ماهيت انسان نمىباشد هر چندماهيت انسان اگر در خارج موجود شود
بدون اين امور نخواهد بود ولى انسان بماهو هو، حيوان ناطق است و به اصطلاح
«ماهية الشيء من حيث هي هي ليست الاهي.» استدلال شيخرحمه الله بر اين مطلب
اين است كه اگر اين امور داخل ذات ماهيتانسان باشد، لازم است ماهيت انسان به
ضميمه اين امور بر افراد صدق كند و اينمحال است، «لكان يجب ان يكون كل انسان
مشاركا للاخر فى تلك المعانى» لذا اينگونه عوارض از متن ذات ماهيتبيرون بوده
نسبتبه آن غريبند و منشا و ملاكتشخص خارجى ماهيتند.
از سراپاى اين گونه مباحث، اصالت ماهيت مىبارد، هر چند به مشائين
اصالتوجود منسوب است، زيرا در آن روزها اين گونه مبانى و لوازم آنها دقيقا
مشخص وروشن نبوده است.
بعد از بيان مطالب فوق، مىتوان مراحل ادراك را اين گونه بيان كرد:
مرحله اول: صورت و ماهيت انسان كه در خارج موجود شده و به همراه ماده وعوارض
خاص خود تشخص يافته است اگر اين صورت از ماده خود نزع مىشودولى بالواحق در
قوهاى از قواى مدركه ظاهرى حيوان حاصل شود اين ادراك، ادراكحسى خواهد بود
مشروط بر آن كه ارتباط بين قوه مدركه و آن صورت برقرار باشد:
«فالحس ياخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق ومع وقوع نسبةبينها وبين
المادة اذا زالت تلك النسبة بطل ذلك الاخذ». (30) .
بنابر اين، در ادراك حسى سه شرط وجود دارد: 1- حضور ماده 2- اكتناف لواحقو
عوارض 3- جزئى بودن مدرك. مثال ساده آن حس بينايى است، هر گاه چشمخود را باز
كنيم، صورتى از بيرون در چشم و قوه بينايى نقش بسته و ادراك مىگردد،آن چه مدرك
بينايى است اولا به همراه عوارض است و ثانيا جزئى است و سوممادامى كه ارتباط
بين چشم و بيرون برقرار استبينايى حاصل است. و به محض آنكه اين ارتباط به
عللى زايل شود ادراك بينايى نخواهيم داشت. ادراك حسى اولينمرحله ادراك است كه
فى الجمله براى تمام حيوانات حاصل بوده و يكى ازملاك هاى امتياز حيوان از گياه
مىباشد.
مرحله دوم: اگر در مثال سابق چشم را ببنديم هر چند ادراك بينايى از
بينمىرود ولى صورتى كه از بيرون ادراك شد در قوه ديگر باقى خواهد ماند كه به
آنادراك خيالى مىگويند; به عبارت ديگر، ادراك خيالى، شرط اول ادراك حسى
راندارد ولى آن دو شرط ديگر كه عبارتند از «اكتناف عوارض و جزئى بودن مدرك»
رابه همراه خواهد داشتبنابراين در ادراك خيالى كه در مرحله و مرتبه بعدى
وبالاترى قرار دارد، نزع و انتزاع اشد و اكثر و اكبر خواهد بود:
«واما الخيال والتخيل فانه يبرئ الصورة المنزوعة عن المادة تبرئةاشد وذلك
لانه ياخذها عن المادة بحيث لا تحتاج في وجودها فيه الىوجود مادتها لان المادة
وان غابت عن الحس او بطلت فان الصورةتكون ثابتة الوجود في الخيال فيكون اخذه
اياما قاصما للعلاقة بينهاوبين المادة قصما تاما» (31) .
اين كه گفته شد ادراك خيالى در مرحله بعد از ادراك حسى قرار دارد بدين
معنانيست كه خيال بعد از پايان يافتن حس حاصل مىشود بلكه هميشه به همراهاحساس
صورتى در قوه خيال منعكس شده باقى مىماند ولى اولا بين اين دو ادراكتفاوت است
و ثانيا ادراك خيالى در قوه ديگر كه وظيفه آن حفظ صور است تحققمىيابد; مثلا
اگر چشم خود را يك ساعتبه روى جهان خارج باز كنيم در اينفاصله زمانى به ازاى
هر صورت حسى صورت خيالى در قوه متخيله خواهيمداشت از اين روى فرمود:
«والتخيل ادراك لذلك الشيء مع الهيئات المذكورة ولكن في حالتيحضوره
وغيبته.» (32) .
به هرحال در ادراك خيالى گرچه نزع كاملتر است و نيازى به حضور مادهمستقيما
نيست ولى نزع و اخذ كامل و تام نيست :
«ان الخيال لا يكون قد جردها عن اللواحق المادية فالحس لم يجردهاعن المادة
تجريدا تاما ولا جردها عن لواحق المادة واما الخيال فانهقد جردها عن المادة
تجريدا تاما ولكن لم يجردها البتة عن لواحقالمادة لان الصورة التي في الخيال
هي على حسب الصورة المحسوسةوعلى تقدير ما وتكييف ما ووضع ما» (33)
.
يعنى صورت خيالى هر چند مشروط به حضور ماده نيست ولى مانند صورتحسى، كميت و
كيفيت و وضع خاص خواهد داشت و از همين روى به نظر شيخرحمه اللهصورت خيالى
جزئى خواهد بود. البته صدرالمتالهينرحمه الله و اتباع او قائلند كه
ادراكخيالى همانند ادراك عقلى كلى است، زيرا امتناع صدق بر كثيرين ندارد و
تنهاچيزى كه صورت ادراكى را جزئى و خاص مىكند ارتباط مستقيم با وجود خاصاست.
مرحله سوم: در اين مرحله كه ادراك وهمى است نزع و انتزاع كاملتر شده،شرط
دوم نيز مفقود مىگردد يعنى از آن سه شرط تنها جزئى بودن باقى مىماند. درادراك
وهمى معانى نظير عداوت، محبت، نفرت و امثال آن ادراك مىشود و نهصورت.
معنا، فى ذاته امرى مادى نيست ولى مىتواند در ماده موجود شود بر خلافامورى
نظير شكل، لون كه فقط در مواد جسمانى موجود مىشود:
«ثم الوهم يجرد الصورة عن المادة اكثر لانه ياخذ معاني غيرمحسوسة بل هي
معقولة لكن لا تاخذها كلية معقولة بل مربوطةبمعنى محسوس مثلا ان الوهم لا
يتوهم الضار والنافع بما هو ضارونافع كلي بل بما هو هذا الشخص. (34)
.
بنابراين امور متوهم جزئى اند و به حسب فرد فرد مىباشند ولى چون آن دوشرط
را ندارند نزعشان اكمل است.
مرحله چهارم: در اين مرحله كه ادراك عقلى است انتزاع به آخرين مرحله
كمالرسيده و هر سه شرط فوق مفقود خواهد بود چون صور عقلى مجرد تام بوده و
نهجزئى اند و نه به همراه لواحق:
«واما العقل فانه يجرد الصورة تجريدا تامة فيجردها عن المادةويجردها عن
اضافة المادة وياخذها حدا محضا» (35) .
صورت ادراكى در صورتى كه كلى باشد و صورت امر مادى باشد نياز به انتزاع
ازماده و لواحق آن دارد ولى اگر صورت امر مجرد بوده باشد انتزاع لازم نيست;
بهعبارت ديگر، صور دو گونهاند: مادى و غيرمادى در مورد ادراك صور مادى
انتزاععلى مراتبها لازم است ولى در مورد ادراك صور غيرمادى و مجرد نيازى به
انتزاعنيست و اگر علم حضورى باشد عين وجود معلوم نزد عالم حاضر خواهد بود :
«واما ما هو في ذاته بريء من شوائب المادية واللواحق الغريبة التيلا تلزم
ماهيته عن ماهيته فهو معقول لذاته ليس يحتاج الى عمليعمل به يعده لان يعقله ما
من شانه ان يعقله بل لعله من جانب مامن شانه ان يعقله». (36) .
پارهاى اختلافات: مىتوان بين مذهب متاخرين از مشائين و از جمله شيخرحمه
الله ومشرب حكمت متعاليه در باب علم و ادراك اختلافات عديدهاى به دست آورد
كهبرخى آنها از اين قرار است:
1- صدرالمتالهينرحمه الله انواع ادراكات را بنابر مبناى خود در باب تطابق
اكوان ثلاثهسه نوع مىداند و ادراك وهمى را نوع مستقلى به حساب نياورده و آن
را عقل نازلمىداند (37) چنان كه استاد وى ميردامادرحمه الله بر
همين راى رفته است. (38) .
2- شيخرحمه الله و مشائين در باب صور علميه قائل به انتزاع و تجريدند حال
آن كهصدرالمتالهينرحمه الله به خلق، انشاء و ابداع نفس قائل بوده آلات و قواى
نفس را معدمىداند. (39) .
3- مشائين ارتباط نفس ناطقه با عقل بسيط در كسب علوم را به نحو اتصال
(40) دانسته و صدرالمتالهينرحمه الله به نحو اتحاد بلكه فنا (41)
در آن مىداند.
4- متاخرين از مشائين قائل به اتحاد عالم و علم و معلوم نيستند (42)
ولىصدرالمتالهينرحمه الله چون قدماى آنان قول به اتحاد را با دقت و بسط
تمام اثباتمىكند. (43) .
5- شيخرحمه الله و مشائين قوه خيال و حس را جسمانى مىدانند
لكنصدرالمتالهينرحمه الله قائل به تجرد برزخى آن مىباشد.[بحث آن خواهد آمد].
6- شيخرحمه الله و مشائين صور محسوسه و متخيله را قائم به ماده جسمانى
يعنىآلات و قواى مادى مىدانند ولى صدرالمتالهينرحمه الله آنها را قائم به
نفس، قيام فعل بهفاعل دانسته و نفس را نسبتبه آنها مخترع و منشئ تلقى
مىكند. (44) .
7- مشائيان علم نفس به اعيان خارجى را كلا كيف نفسانى مىدانند بر خلافملا
صدرارحمه الله كه علم را امر وجودى دانسته و تحت مقوله مندرج نمىداند.
(45) .
8- مشائيان و شيخرحمه الله علم را به دو قسم حصولى يا ارتسامى و علم
حضورىتقسيم مىكنند حال آن كه بر اساس مبناى حكمت متعاليه علم مطلقا علم حضورى
است.
9- ادراك بر اساس ديدگاه حكمت متعاليه منوع بوده و موجب اختلاف وجودىنفس
مىباشد اما بر اساس مبناى مشائيان نفس ذاتا يك نوع است و اختلاف در علماختلاف
در كمالات ثانيه نفس و دارايىهاى علمى اوست; به عبارت ديگر آنهانفوس را از
انبيا گرفته تا كفار ذاتا يك طور دانسته اختلاف را در امر زايد مىدانندولى
صدرالمتالهينرحمه الله نفوس عالم را اطوار وجودى ضعيف و شديد تلقى مىكند.
نتايج و مسائل.
از مطالب فوق نتايجى به دست مىآيد و بر اساس آنها مسائلى مطرح مىشود:
نتيجه اول : در سه نوع ادراك حسى، خيالى و عقلى، كه فعلا مورد بحث
ماست،صورتى وجود دارد و مادهاى و عوارضى كه در هر نوع از ادراك به گونهاى
صورت ازماده و عوارض انتزاع مىگردد.
نتيجه دوم : در هر يك از انواع ادراكات متناسب با مرحلهاى خاص تجريد
وانتزاع انجام مىگردد و قوام هر مرحلهاى از ادراك به تجريد است.
نتيجه سوم : سير طولى پيدايش ادراكات از جزئى به كلى استبر خلاف سيرمنطقى
در باب قياس، زيرا صور حسى و خيالى جزئى و صورت عقلى كلى است.
نتيجه چهارم : صور اشيا دو قسمند: مادى و مجرد. صور مادى در ادراك
انتزاعلازم دارد و در مورد صور مجرد خود معقولند و نياز به تجريد نيست:
«وكون الصورة مجردة اما ان يكون بتجريد العقل اياها واما انيكون لان تلك
الصورة في نفسها مجردة عن المادة فتكون النفس قدكفت المؤنة في تجريدها».
(46) .
اما مسائلى كه قابل طرحند:
مسئله اول: تشخص به چيست؟
مسئله دوم: مراد از ماده در ادراك چيست؟
مسئله سوم: مراد از صورت در ادراك چيست؟
مسئله چهارم: حقيقت تجريد چيست؟
مسئله پنجم: به نظر شيخرحمه الله كلى چيست؟
در اين جا تا حدى كه مقام اجازه دهد به بحث درباره هر يك از مسائل
فوقمىپردازيم:
مسئله اول: از نظر مشائين تشخص به عوارض و لواحق است چنان كه گذشتشيخرحمه
الله منشا تشخص را دو چيز معرفى كرد: ماده و ديگرى عوارض و غواشى آن،كه اينها
احوال مادهاند، بنابراين ماده و احوال آن منشا اصلى تشخص در خارجند.لذا
مىتوان گفت: شخص ماده و زوايد. (47) .
در اين زمينه ديدگاههاى ديگرى نيز وجود دارد، ديدگاه معروف كه از
زمانملاصدرا به بعد و بر اساس اصالت وجود مطرح و تثبيتشده است و از نظرتاريخى
ابتدائا به فارابى منسوب شده اين است كه تشخص به وجود است نه بهعوارض ماهيت.
مسئله دوم: ماده در فلسفه اصطلاحات متعددى دارد. (48) اما معنايى
كه از ماده دربحث ادراك مراد استبا معانى ديگر آن متفاوت است. فخر رازى در اين
زمينهمىگويد:
«ان ماهية الشيء اذا كانت مؤلفة من محل وحال والمحل هو المادةوالحال هو
الصورة... فحصل ان المادة هي المحل والصورة هي الحالسواء كان المحل محسوسا كما
ذكرناه او معقولا كالهيولى الاولى التيبينها الحكماء للجسم وسواء كان متقوما
بالحال كالهيولى الاولى اومقوما له كالموضوع والعرض». (49) .
بنابراين به نظر فخر، ماده مساوى استبا محل و صورت باحال. ايشان بر
اساستفسير خود اشكالى مطرح ساخته است و آن اين كه تا حال به دست آمد كه در
هرمرحلهاى از ادراك صورت از ماده و لواحق آن تجريد مىگردد بنابراين، ماده
مانعادراك است در حالى كه ماده يعنى محل خود قابل تعقل است. بعد از آن
خودپاسخى به اين اشكال داده است كه البته اين پاسخ مورد رضايتخواجهرحمه الله
نيست وايشان خود در مقام پاسخ برمىآيد. از مجموع اين اشكال و پاسخ نظر خواجه
دربارهماده به دست مىآيد. ايشان مىفرمايد:
«فالحق ان المادة هيهنا هي الهيولى لا غير» (50) .
اما اين كه چگونه ماده مانع تعقل استبه اين دليل است كه ماده مقتضى
احوالىاعم از صور و اعراض است تا حال در او باشد و از اين راه تشخص يابند. اين
احوالكه حال در مادهاند از آن حيث كه متشخصند نمىتوانند معقول بود چون
معقولكلى است نه متشخص، لذا ماده به اين معنا مانع تعقل است. (51)
.
بنابراين به نظر خواجه و شارح ديگر اشارات، هيولاست كه مانع تعقل به
معناىفوق مىباشد. البته بايد افزود كه ماده همچنين مانع حس مىباشد و لذا نزع
از آنشرط احساس بود و به عبارت ديگر اساسا ماده مانع از هر نوع ادراك مىباشد.
مسئله سوم : متعلق ادراك در هر سه مرحله حس، خيال و عقل صورت است وبه
اصطلاح، معلوم بالذات و معلوم بىواسطه صورت مىباشد. سؤال اين است كهمراد از
صورت در اين ادراك چيست؟ چنان كه قبلا حثشد به دست آمد كه درباب علم، چهار
نظريه وجود داشتيكى از اين نظريات تئورى حكما در باب وجودذهنى بود، آنان چنين
معتقد بودند كه آن چه به ذهن مىآيد ماهيت اشيا خارجىاست كه در هر مرحله از
ادراك انتزاعى خاص خواهد داشت، بنابراين صورت درادراك چيزى جز ماهيت اشيا نبوده
كه در دو موطن ذهن و خارج موجود مىباشد:
«هرچه ما اندر يابيم آن بود كه ماهيت وصورت آن چيز به خودگيريم». (52)
.
[البته صورت معانى و اصطلاحات ديگر هم دارد] (53) در زمينه
اختلاف صور ذهنىبا صور خارجى صدرالمتالهينرحمه الله به هشت اختلاف اشاره كرده
است. (54) .
مسئله چهارم : در تمام مراحل ادراك به نحوى تدريجى «اخذ»، «تجريد» «نزع»
و«انتزاع» انجام مىگيرد تا صورت قابليت مدرك شدن را بيابد. مسئله مهم اين
استكه حقيقت تجريد چيست؟ از مجموع كلمات شيخرحمه الله و توضيحات خواجه و
ديگرشارحين به دست مىآيد كه تجريد نوعى پيرايش و پيراستن است. نوعى زدودن
وصيقل دادن است و تجريد نوعى تقشير است: گويا صورت مغزى است كه روى آنرا
پوستهها و قشرهايى گرفته استبا هر مرحلهاى از ادراك پوستهاى افتاده و
مغزپيراسته مىشود، اين روند ادامه دارد تا تمام قشرها ازاله شده، نزع شوند و
مغزخالص و مجرد به دست آيد; يعنى معقول گردد. بنابراين در ادراك در هر
مرحلهاى،عملى روى صورت انجام مىگيرد تا تجريد گردد و از حس تا عقل ادامه يابد
و درمرحله بعدى بر روى صورت مرحله قبل اين عمل به نحو اكمل انجام مىگيرد مگرآن
كه صورت، صورت امر مجرد باشد كه گفته شد نياز به تجريد و انتزاع نداردبنابراين
در تمام مراحل ادراكى يك صورت است كه سه قوه بر روى آن عملى انجاممىدهند.
«اما الخيال والتخيل فانه يبرئ الصورة المنزوعة عن المادة تبرئةاشد»
(55) .
و يا اين كه فرمود:
«واما الخيال فياخذ الصورة تجريدا اكثر... ثم الوهم يجرد الصورةعن المادة
اكثر... واما العقل فانه يجرد الصورة تجريدا تاما. (56) .
نتيجه آن كه يك صورت است كه از حس تا خيال و از خيال تا عقل به همراهتجريد
تدريجى صعودى بالا مىآيد. اين بود نظريه تجريد كه شيخرحمه الله مطرح كرد
وخواجه آن را به خوبى پروراند.
خواجهرحمه الله جهت روشن شدن اين بحث مثالى آوردهاند، ايشان
مىفرمايد:صورت كلى به اين شكل پيدا مىشود كه نخست صورت يك فرد در ذهن پيدا
شدهبعد از آن صورت فردى ديگر و سپس فرد سوم تا اين كه تدريجا خصوصيات افرادمحو
شود. و تنها صورتى بدون خصوصيتيعنى به وصف كليتباقى بماند نظيراين كه مهرى
روى كاغذ زنيم تا از آن نقشى معين بماند بعد از آن مهرى ديگر و نقشىديگر سپس
نقش سوم و چهارم تا اين كه آن چه بر جاى ماند تنها نقشى استبدونتعين كه بر
افرادى صدق كند.
در مقابل اين نظريه، راى صدرالمتالهينرحمه الله است. ايشان در باب مراحل
ادراكقائل به تئورى «تعالى» (57) است، خلاصه نظريه اين است كه: نه
صورت حسى بهمرحله خيال بالا مىرود و نه صورت خيالى به مرحله عقل، چون تجافى
در مرتبهمحال استحقيقت اين است كه هر گاه حس با خارج مواجه مىشود صورتى از
آندر نفس حساسه ابداع مىشود نه اين كه صورت خارجى به ذهن آمده باشد بلكهنفس
مشابه آن را ابداع مىكنند; يعنى صورت خارجى از محل خود تجافى نكردههمچنين است
صورت حسى و صورت خيالى. بنابراين هر گاه صورت حسى درنفس موجود شد مرتبه عالىتر
نفس يعنى نفس متخيله صورتى متناسب با صورتحسى ابداع مىكند ولى صورت حسى در
محل خود باقى مىماند، همچنين درمرحله اعلى يعنى مقام عقل صورتى عقلى متناسب با
عالم عقل و مماثل با صورتخيالى ابداع مىگردد ولى صورت خيالى نيز در محل خود
باقى مىماند; يعنىهمان رابطهاى كه صورت عينى با صورت حسى دارد، صورت حسى با
خيالى وصورت خيالى با عقل خواهد داشت; به عبارت ديگر، در مراحل ادراك يكصورت
بالا نمىآيد بلكه در هر مرتبهاى از نفس حساسه يا متخيله يا عاقله
صورتىمتناسب با مرحله قبل ابداع مىشود و مرحله قبل معد مرحله بعد مىباشد. تا
آنمرحله بتواند صورتى بيافريند. (58) اين سخن بر اساس چندين مبناست
كه در بخشهستىشناسى و نفسشناسى از جمله اصالت وجود و جسمانية الحدوث
وروحانية البقا بودن نفس مطرح شده است; يعنى نفس بعد از طى مراحل اسطقسىو جماد
و نبات، نفس حساسه شده و در ادامه حركت جوهرى و اشتدادى خود بهمرحله تعقل
مىرسد. اين حركت نفس بر اساس عوالم ثلاثه خارجى صورتمىگيرد. در هر مرحلهاى
صورتى مناسب ابداع و نفس با آن متحد مىشود. ولذاست كه صدرالمتالهينرحمه الله
علم را امرى وجودى و قابل ضعف و شدت دانست:
«ان معنى تجريد المحسوس حتى يصير معقولا ليس بحذف بعضالصفات عنه واثبات
البعض بل معناه نقله عن الوجود المادي الىالوجود العقلي بواسطه نقله اولا من
الحس ثم الى الخيال ثم الى العقلوكذلك الامر في جانب النفس، فالنفس الحساسة
اولى درجاتحيوانية بعد طيها مرتبة الاسطقسات والجماد والنبات وهي فيالابتداء
حساسة بالفعل، متخيلة بالقوة كما هو الحال في بعضالحيوانات الناقصة التي لا
خيال لها كالخراطين والحلزوناتوالاصداف ثم تصير بعد استحكام هذه القوة متخيلة
بالفعل، عاقلةبالقوة وهي العقل الهيولاني وهو كما انه عاقل بالقوة معقول
ايضابالقوة فاذا تصورت بصور المعاني العقلية تصير عاقلة ومعقولةبالفعل وصار
وجودها وجودا آخر خارجا عن موجودات هذا العالم،داخلا في العالم العقلي بخلاف
المراتب السابقة فان بعضها من هذاالعالم او متعلقا به وبعضها من عالم متوسط بين
العالمين». (59) .
دو نظريه «تجريد» و «تعالى» على رغم اختلافات متعدد در يك جهت مشتركندو آن
اين كه ادراك مراتب طولى دارد به خلاف فخر رازى كه اصولا مراتب را براىادراك
انكار و حس و خيال و عقل را انواع مختلف ادراك مىداند. (60) .
شهيد مطهرىرحمه الله بر اساس اين دو نظريه دو نوع تفسير از كلى ارائه
مىدهد.ايشان با بيان نظريه اول مىگويند:
«صورت كلى به اين شكل پيدا مىشود كه اول، صورت يك فرددر ذهن پيدا مىشود
بعد صورت فرد ديگر پيدا مىشود، بعدصورت فرد ديگر، بعد صورت فرد ديگر، بعد
تدريجا اينخصوصيات محو مىشود، وقتى كه اين خصوصيات محو شد آنوقتيك حالت
كليت پيدا مىكند و گفتهاند مثل اين است كه يكمهر ثبتى را روى كاغذ مىزنند،
يك نقش روشنى از يك شىءمعينى دارد بعد يك بار ديگر، كه روى آن مهر مىزنند، يك
مقدارمغشوش مىشود و محو مىشود بعد يك بار ديگر، بار ديگر و بارديگر و ... كه
مهر مىزنند كم كم به جايى مىرسد كه همان حالتمهر بودنش هست ولى بدون اين كه
مشخص باشد كه در اين مهرچه خصوصياتى هست». (61) .
ايشان در موردى ديگر به منظور بيان نظريه حسيون اروپا در باب كلى به نقل
ازكتاب «باغ اپيكور» و با ذكر مثال «سكه ساييده شده» از آن كتاب چنين
نتيجهمىگيرند :
«اتفاقا تعبيرات امثال خواجه و بوعلى هم به نحوى بوده است كههمين حرف هيوم
را نتيجه مىداده استبدون اين كه بخواهند آننتيجه را بگيرند چون آنها
مىآمدند مىگفتند كه كلى از اين جاپيدا مىشود كه در ذهن صورتى نقش مىبندد
بعد يك صورتديگر هم روى آن نقش مىبندد بعد هم يك صورت ديگر روى آننقش
مىبندد وقتى كه خيلى از اين صورتها روى هم نقش بست اينمشخصات محو مىشود و از
محو شده اينها «كلى» به وجود مىآيدخوب اگر اينجور باشد پس حرف هيوم درست
است». (62) .
آن مرحوم بر اساس نظريه دوم نيز تفسيرى از كلى بدين صورت ارائه مىدهند:
«صدرالمتالهينرحمه الله ثابت كرد كه نه، كلى آن جزئى مبهم شده نيستيعنى
جزئى با تنزل، كلى نمىشود، جزئى با تعالى كلى مىشود. با كمشدن كلى نمىشود
با افزايش پيدا كردن كلى مىشود... كلى آنچيزى است كه در ذهن ما حالتى به خودش
مىگيرد كه در آن واحدجامع همه افراد است... نه اين كه يك امر مردد باشد كه
وقتىبگوييم زيد يك فرد مشخص در ذهن بيايد، وقتى بگوئيم انسانيك فرد نامشخص در
ذهن بيايد كه يا اين استيا آن استياديگرى. كلى يك فرد نامشخص نيستبلكه چيزى
است كه در آنواحد به جامعيتخودش همه افراد را دربر مىگيرد... اين در يكمقام
عالى ترى از مقام نفس است و در مقام عالى تر موجود بهوجود عالى ترى شده است كه
آن وجود عاليتر سنخش به گونهاىاست كه مىتواند در آن واحد همه را دربر
مىگيرد.» (63) .
و به دنبال چنين تفسيرى از كلى مىفرمايند:
«نظير آن چه كه خواجه و امثال خواجه گفتهاند مىگويد: عقل اينهمه مقام
ندارد اين همه مقام كه براى عقل قائل هستند، عقل چنينمقامى را ندارد هر چه هست
محسوسات است عقل همان قوهاىاست كه روى همان محسوسات يك تصرفات مختصرى مىكند
ياتجزيه و تركيب مىكند آنها را يا تجريد و تعميم مىدهد آنها را، آن تجريد و
تعميم را هم يك امر بسيار سادهاى تلقى مىكند نظيرآن چه كه خواجه و امثال
خواجه مىگفتند». (64) .
تفسير آن مرحوم از كلى به نظر شيخرحمه الله و ارتباطى كه بين آن و گفته
حسيون اروپابرقرار كردهاند جاى تامل بيشترى دارد (65) كه چون به
موضوع بحث ما ارتباطمستقيمى ندارد از آن صرف نظر مىكنيم.
از مباحث فوق ضمنا تحليل مسئله پنجم نيز تا حدى روشن شد.
همچنين وجه تسميه تجريد - كه به معناى برهنه كردن - و انتزاع - كه به
معناىازاله است - روشن شد. [شهيد مطهرىرحمه الله دو معناى نزديك به يكديگر
براى مفهوم«انتزاع» ذكر كردهاند كه عبارتند از تبديل سلب تحصيلى به ايجاب
عدولى و تبديلمعناى حرفى به معناى اسمى (66) اين دو معنا در مورد
انتزاع معقولات ثانيه به كار مىرود].
از ديگر نتايجبه دست آمده مىتوان به مورد ذيل اشاره كرد:
نتيجه پنجم: تنها منبع و اولين مدخل ادراك حسى است همچنين اولين مرحله
تشكيلذهن احساس مىباشد چون ذهن را ذهنيات تشكيل داده چنان كه خارج را
خارجيات.
از جمله مسائل جالبى كه مىتوان مطرح ساخت تا در بخشهاى آينده بررسىشود
مسائل ذيل است:
مسئله ششم: آيا قبل از پيدايش حس ذهنى هستيا خير؟ و چگونه؟
مسئله هفتم: با بيان سابق كيفيت پيدايش ادراك و مراحل آن از حس تا عقلروشن
شد و به دست آمد كه مفاهيم ماهوى يا معقولات اولى از حس به دستمىآيند، اما
كيفيت پيدايش معقولات ثانيه را از اين طريق نمىتوان توجيه كرد ومسيرى ديگر
بايد جست.
اينها و مسائلى ديگر از اين قبيل كه بعضا مطرح خواهد شد تفحص و كاوشىجدى
مىطلبد كه هم ضرورى است و هم شيرين و جذاب، و اگر خوب دقتشودو لوازم كلام به
دست آيد اين مباحث مىتواند حتى پايه و مايه برخى مسائلاعتقادى ما باشد.
احساس و ادراك از نظر علوم جديد
در اين جا مناسب است نگاهى به علوم روز بيفكنيم و احساس و ادراك را از
اينديدگاه نيز مورد بحث قرار دهيم.
ادراك يكى از موضوعات مورد بحث اكثر علوم انسانى است. در بين اين دسته
ازعلوم، روان شناسى جايگاه خاصى دارد مبحث ادراك در روان شناسى عمومىتحت عنوان
«فرآيند يادگيرى» مطرح و در بيشتر كتابهاى روان شناسى عمومىمورد بحث قرار
مىگيرد، روان شناسان به دليل اهميت ويژه اين بحث علم خاصىرا به آن اختصاص
داده آن را يكى از گرايشهاى تخصصى روان شناسى به نام«روان شناسى احساس و
ادراك» قرار دادهاند اين علم، علم مصرف كننده است و ازعلومى نظير روان شناسى
تجربى، فيزيك، عصبشناسى و به ويژه فيزيولوژىاستفاده مىكند، موضوع اين علم
ادراك حسى است كه پايه واساس زيستى -شناختى دارد. در اين توصيف از ادراك حسى
محرك فيزيكى، موجود زنده و پاسخفيزيولوژيكى آن يا رفتار ادراكى در چهارچوب
طرحهاى آزمايشى بررسى مىشود وبه كشف قوانين ادراكى و مكانيسمهاى آن پرداخته
مىشود.
خلاصه آن كه موضوع احساس و ادراك از طرفى شامل بحث و بررسىخصوصيات فيزيكى
محرك و چگونگى پاسخ فيزيولوژيكى موجود زنده يااحساس است و از سوى ديگر خصوصيات
روانى، يادگيرىها، تجربههاوانگيزههاى فرد در موقعيتهاى اجتماعى و برداشت او
را شامل مىشود. در اينعلم امروزه مكتبها و نظريههاى معروفى نظير نظريه
گشتالت، مكتب ايمز ورفتارگرايان وجود دارد، مىتوان گفت آزمايشها و بررسىهاى
«وبر» و «فخنر» درپيدايش اين علم مؤثر بوده قوانين ادراكى و مكانيسمهاى آن
حاصل مشاهدهها وتحليلهاى آنهاست، فخنر يكى از اولين كسانى است كه همراه با
وبر و وونتبينتاثرات ذهنى و تغييرات محرك فيزيكى رابطه برقرار ساخته در زمينه
پسيكوفيزيكمدل (ژ)ب مث را ارائه داده است همچنين به منظور سنجش احساس قانون
معروفخود را عرضه داشت فرمول آن عبارت است از:
احساس مقدار ثابت وبر - لگاريتم شدت محرك - مقدار آستانه مطلق
S klog1+ A .
در روان شناسى احساس وادراك در گام اول با چندين مفهوم كه هر چند مقارن
وهمزمان يكديگر محقق مىشوند ولى با دقت متمايزند، روبه رو مىشويم اينمفاهيم
عبارتند از: «احساس»، «ادراك»، «حافظه»، «مفهوم سازى» و «شناخت».
احساس عبارت است از نخستين تجربهها و يادگيرىهاى آدمى از طريقگيرندههاى
حسى مختلف.
به ديگر سخن انتقال اثر محرك از گيرنده حسى به سيستم اعصاب مركزى كه بهصورت
عينى قابل پىگيرى است احساس ناميده مىشود اين احساس ارزششناختى ندارد و به
گونهاى منفعل حاصل مىگردد و اساس صد در صدفيزيولوژيك دارد.
اين همان چيزى است كه در حيوان ونوزاد آدمى به وضوح قابل مشاهده وآزمايش
است. احساس در دو مرحله صورت مىگيرد: يكى تحريك بيرونى يادرونى و ديگرى تاثر
عضو حسى كه به وسيله يكى از حواس حاصل مىشود و ازراه اعصاب آورنده به نخاع و
مراكز عصبى منتقل و موجب احساس مىشود. درروان شناسى ادراك از آن جهت از احساس
بحث مىشود كه با كيفيات و اعمالروانى در ارتباط بوده مقدمهاى براى هر گونه
فعاليت ادراك حسى است.
مرحله دوم رشد ذهنى يعنى معنا بخشى به امور و محركهاى حس شده فرامىرسد، اين
معنا بخشى را «ادراك» مىگويند مفهوم ادراك داراى ابعاد وسيعىاست و در روان
شناسى امروز به معناى فرايند ذهنى يا روانى است كه گزينش وسازماندهى اطلاعات
حسى و نهايتا معنا بخشى به آنها را به گونهاى فعال به عهدهدارد; به عبارت
ديگر، پديده ادراك فرايندى ذهنى است كه در طى آن تجارتحسى معنا دار مىشود و
از اين طريق انسان روابط امور و معانى اشيا را درمىيابد.اين عمل به اندازهاى
سريع در ذهن آدمى صورت مىگيرد كه همزمان با احساس بهنظر مىرسد. در اين عمل
تجارب حسى، مفاهيم و تصورات ناشى از آن، انگيزه فردو موقعيتى كه در آن ادراك
صورت مىگيرد دخالت مىكنند بنابراين هر ادراك براساس انتظارات و پيش داورى هاى
ادراكى كه ممكن استبه خطا نيز منجر گرددصورت مىپذيرد; به عبارت ديگر، اگر
احساس تابعى از محرك است، ادراك نيزتابعى از محرك هاى خاصى همچون يادگيرى هاى
قبلى، انتظارات، حالاتانگيزشى، متغير عاطفى يا شناختى و نهايتا اتخاذ تصميم و
اراده فرد ادراك كننده است.
مرحله سوم «حافظه، به خاطر آوردن و تصور» است. هنگامى كه انسان در زمينهدرك
امور و معنى بخشى به آنها به حد كافى توانمند گرديد قادر خواهد بود درغيبت
امور حس شده و معنا پيدا كرده از آنها صورت ذهنيى بسازد كه اصطلاحا بهآن
حافظه مىگويند.
بعد از تمرين كافى در اين مرحله فرد مىتواند به مفهومسازى از امور ذهنى
خودبپردازد، تفاوت مفهومسازى با تصور در آن است كه در مرحله حافظه فرد امر
حسشده و معنا پيدا كرده را به ذهن مىآورد اما در مفهومسازى قادر است آن تصور
را بهصورت عام در نظر گيرد.
آخرين مرحله رشد ذهنى كه توانمندى فرد را در حل، تعبير، تغيير، تجزيه،تحليل،
نقد و ارزشيابى امور، سبب مىگردد «شناخت» ناميده مىشود. بنابراينانسان يا
حيوان به كمك گيرندههاى حسى خود از وجود واقعيات دنياى خارج ياداخل مطلع
مىگردد و اين احساس پس از تفسير و تعبير به ادراك مىانجامد وتكامل اين ادراك
به شناختبرخى پديدههاى عالم هستى ختم مىگردد. (67) .