بخش سوم :ادراك

مقدمه بخش سوم

بعد از آن كه آرا و نظريات شيخ‏رحمه الله در باب نفس، قوا و آلات آن به طور اجمال‏بررسى شد اكنون مقتضى است‏به ذى المقدمه اين اثر يعنى بحث‏حواس پرداخته‏شود. حواس ظاهرى همانند حواس باطنى - چنان كه از نامشان پيداست - از قواى‏احساسى نفس اند و تمام آن‏ها در اين جهت مشتركند كه به نحوى احساس دارند وتعبير شيخ‏رحمه الله هم در اين باب «القوة المدركة الحاسة‏» زياد به چشم مى‏خورد بنابراين‏قبل از پرداختن به تك تك حواس ظاهرى، مناسب بلكه ضرورى است‏به بررسى‏اصل احساس به عنوان جامع مشترك حواس بپردازيم. همچنين شيخ‏رحمه الله و پيروانش‏احساس را از مراتب اوليه و نازله ادراك مى‏دانند و در سير تجريدى ادراك از حس‏شروع كرده به خيال و سپس به تعقل مى‏رسند; به عبارت ديگر، احساس نوعى‏ادراك است و ادراك اعم از آن و شامل ادراك خيالى و عقلى نيز مى‏باشد لذا سيرمنطقى بحث اقتضا مى‏كند كه از بحث ادراك شروع كرده سپس مراحل آن را بيان‏داشته تا به اولين مرتبه آن يعنى ادراك حسى برسيم، از اين رو در اين جا به طورخلاصه بحث ادراك از نظر شيخ‏رحمه الله عمدتا مطرح شده و عنداللزوم به آراى ديگران‏اشاره مى‏شود، لكن قبل از آن به چند نكته توجه داده مى‏شود:

نكته اول : مبحث‏شناخت از جايگاه و اهميت ويژه‏اى برخوردار است، ريشه وقدمت اين بحث را مى‏توان به آغاز فلسفه رساند چنان كه در دوره يونان باستان‏رد پائى از اين گونه مباحث‏به چشم مى‏خورد نظير شكاكيت، اين روند در غرب روبه رشد بوده چنان كه در دوره قرون وسطى و جديد شاهد شكاكيت نوين مى‏باشيم‏تابالاخره در قرن اخير معرفت‏شناسى به عنوان علمى مستقل و رشته‏اى از فلسفه‏تحت عنوان Epistemology يا Theory of knowledge مطرح شده است كه آن را اين‏گونه تعريف كرده‏اند: «علم معرفت پژوهى و » يا «توجيه باور يا به‏تعريف دقيق‏تر، توجيه باور داشتن ⁽²⁾ ». در اين علم به صدها معضل، كه بعضا به طورجدى قابل توجه و بررسى اند، پرداخته مى‏شود. نيز از نظر منطقى تمام علوم نوعى‏شناخت عام يا خاص نسبت‏به جهان به طور عام يا خاص دارند; به عبارت ديگر، همه‏علوم و حتى فلسفه بعد از اين كه شناخت را فى الجمله براى انسان ممكن دانستند به‏بحث درباره موضوع خود مى‏پردازند و از اصل شناخت و علم فارغند ولى در زمينه‏خود ادراك، مسائل و مشكلات فراوانى وجود دارد كه پيدايش علمى مستقل رامى‏طلبيد. بنابراين، علم معرفت‏شناسى منطقا نيز تقدم دارد، به هر حال در اهميت ونقش فوق‏العاده‏اين گونه مباحث نبايد تشكيك نمود.

در بين فلاسفه اسلامى مبحث ادراك در موارد متعدد نظير مبحث مقولات،نفس، عقل و عاقل و معقول، كليات، علم واجب، وجود ذهنى، ماهيت وعلى‏الخصوص در الشفاء، المنطق مطرح بوده است اين امر نشان دهنده اهميت اين‏مباحث نزد آنان مى‏باشد چنان كه صدرالمتالهين‏رحمه الله كه از فلاسفه برجسته و درجه‏اول اسلامى است در اين باب فرموده است:

«ان مسالة كون النفس عاقلة لصور الاشياء المعقولة من اغمض‏المسائل الحكمية التي لم ينقح لاحد من علماء الاسلام الى يومنا هذا،ونحن لما راينا صعوبة هذه المسالة وتاملنا في اشكال كون العلم‏بالجوهر جوهرا وعرضا ولم نر في كتب القوم سيما كتب رئيسهم ابى‏على كالشفاء والنجاة والاشارات وعيون الحكمة وغيرها ما يشفي‏العليل ويروي الغليل، بل وجدناه وكل من في طبقته واشباحه‏واتباعه كتلميذه بهمنيار وشيخ‏رحمه الله اتباع الرواقيين والمحقق الطوسي‏نصيرالدين وغيرهم من المتاخرين لم ياتوا بعده بشي‏ء يمكن التعويل‏عليه، واذا كان حال هولاء المعتبرين من الفضلاء فما حال غير هولاءمن اصحاب الاوهام والخيالات واولي وساوس المقالات‏والجدلات; فتوجهنا توجها جبليا الى مسبب الاسباب وتضرعناتضرعا غريزيا الى مسهل الامور الصعاب في فتح هذا الباب اذ كناقد جربنا مرارا كثيرا سيما في باب اعلام الخيرات العلمية والهام‏الحقايق الالهية لمستحقيه ومحتاجيه ان عادته الاحسان والانعام‏وسجيته الكرم والاعلام وشيمته رفع اعلام الهداية وبسط انوارالافاضة فافاض علينا في ساعة تسويدي هذا الفصل من خزائن‏علمه علما جديدا وفتح على قلوبنا من ابواب رحمته فتحا مبينا وذلك‏فضل الله يؤتيه من يشاء والله ذوالفضل العظيم‏» ⁽³⁾ .

البته گرچه هنوز مبحث‏شناخت‏به عنوان علمى مستقل در فلسفه اسلامى‏مطرح نشده است ولى زمينه‏ها وظرفيت‏هاى لازم در آن، جهت اين امر وجود داردو اگر به سير و روند مباحث علم و ادراك در بين فلاسفه اسلامى به خصوص از زمان‏شيخ الرئيس‏رحمه الله به بعد دقت‏شود، مى‏توان به آمادگى لازم جهت پيدايش علم‏معرفت‏شناسى كه مى‏تواند از شاخه‏هاى فلسفه اسلامى باشد پى برد.

البته اگر در اين سير قهقرايى به عقب بازگشته به انديشه‏هاى شيخ‏رحمه الله بنگريم على‏رغم ابهامات و مسئله نبودن برخى مباحث كه بعدا مسئله شد مى‏توان به نكاتى بس‏دقيق و ظريف رسيد كه انصافا بايد فت‏شيخ‏رحمه الله در اين زمينه هم از زمان خودقرن‏ها پيشى گرفته و علم به او مديون است و شايد بتوان با بررسى دقيق تمام‏مباحث او در باب شناخت‏خصوصا كتاب النفس و منطق او به نظامى رسيد و بتوان‏پاسخ برخى معضلات معرفتى حاضر را از كلمات وى يافت.

نكته دوم : بحث‏شناخت از ديدگاه شيخ‏رحمه الله خليطى از بعد وجود شناختى وشناخت‏شناختى و حتى مكانيسمى است كه تفكيك آن‏ها بسى مشكل و در برخى‏موارد ناممكن است. امانت در ارائه ديدگاه شيخ‏رحمه الله اقتضا مى‏كند كه عنداللزوم ابعادديگر شناخت مطرح شود تا بتوان تصويرى جامع از نظر او عرضه نمود.

نكته سوم : آرا و نظريات شيخ‏رحمه الله در اين باب بسيار پراكنده و در فنون وكتاب‏هاى متعدد مطرح است. اين امر، فحصى وسيع مى‏طلبد كه براى يك فرد،قرين نقص خواهد بود، همچنين ارائه ديدگاه متفكرى نظير شيخ‏رحمه الله به طور دقيق‏ممكن نيست مگر آن كه آرا و نظريات فلاسفه قبل از او، خصوصا ارسطو، افلاطون ونوافلاطونيان، به طور دقيق بررسى شود چنان كه بررسى ديدگاه‏هاى شارحان وفلاسفه بعد از او در اين امر مفيد فايده خواهد بود; به عبارت ديگر، چون هميشه‏نظريات در بستر تاريخ شكل مى‏گيرند لازم است‏به اين مسئله از ديد تاريخى نيزنظر كرد. پس به بحث علم از ديدگاه فلاسفه اسلامى مى‏توان هم ديدى تاريخى‏داشت و هم به طور انفرادى قابل بررسى است كه اين هر دو لازم و مكمل‏يكديگرند. اگر اين امر به درستى انجام شود مى‏توان به تئورى‏هاى جديدى در باب‏ادراك، احساس، تعقل، اعتباريات و غيره رسيد، به عنوان نمونه و از باب تنظيرمى‏توان از «ويليام آلستون‏» نام برد، وى از فيلسوفان معروف دين است كه در جريان‏تحقيقات دين شناسانه خود به مباحث معرفت‏شناسى مى‏رسد و در خصوص‏بحث احساس، تئورى ادراك حسى را ارائه مى‏دهد ⁽⁴⁾ و بدين وسيله به برخى‏مشكلات دين‏شناسى پاسخ مى‏دهد.

به هر حال هم‏اكنون به عنوان بحث مقدماتى به بحث ادراك به طور كلى‏مى‏پردازيم.

تعريف ادراك

اولين قدم اين است كه بايد ديد ادراك از نظر شيخ‏رحمه الله چيست؟ وى در مواردمتعدد و به گونه‏هاى مختلف از آن تعريف به دست داده كه ذيلا آن‏ها را آورده ايم‏البته صدرالمتالهين‏رحمه الله از شيخ‏رحمه الله چهار نوع تعريف نقل كرده سپس به نقد آن‏هاپرداخته است ⁽⁵⁾ كه شايد نتوان برخى از آن‏ها را به عنوان تعريف ادراك، از آن شيخ‏دانست:

«ويشبه ان يكون كل ادراك انما هو اخذ صورة المدرك‏» ⁽⁶⁾ .

«يشبه ان يكون كل ادراك انما هو اخذ صورة المدرك بنحو من‏الانحاء» ⁽⁷⁾ .

«الادراك هو حصول صورة المدرك في ذات المدرك‏» ⁽⁸⁾ .

«العلم هو حصول صور المعلومات في النفس‏» ⁽⁹⁾ .

«ان العلوم هو المكتسب من صور الموجودات‏» ⁽¹⁰⁾ .

«تصور الشي‏ء هو تمثل معناه في الذهن‏» ⁽¹¹⁾ [با اندكى تغيير در عبارت].

«ادراك الشي‏ء وجود صورته في المدرك‏» ⁽¹²⁾ .

شيخ‏رحمه الله در يك مورد با عنايت‏خاصى به تعريف يا به تعبير بهتر به تنبيه ادراك‏پرداخته و فخر رازى‏رحمه الله و خواجه‏رحمه الله در اين مورد با تفصيل وارد بحث‏شده‏اندشيخ‏رحمه الله در نمط سوم الاشارات والتنبيهات، مى‏فرمايد:

«درك [نسخه ادراك] الشي‏ء هو ان تكون حقيقته متمثلة عند المدرك‏يشاهدها ما به يدرك‏» ⁽¹³⁾ .

توضيح و بررسى.

خواجه‏رحمه الله در توضيح عبارت فوق مى‏فرمايد ⁽¹⁴⁾ : شى‏ء مدرك، دو قسم است:مادى و مجرد. در صورت اول يعنى اگر مدرك، شى‏ء مادى باشد حقيقت متمثل آن‏كه نزد مدرك حاصل مى‏شود صورتى است كه از قيقت‏خارجى آن انتزاع شده‏باشد - درباره كيفيت انتزاع در محل خود توضيح داده خواهد شد - و اگر شى‏ءمدرك، مفارق بوده و مادى نباشد نياز به انتزاع ندارد و حقيقت متمثل آن همان‏نفس وجود خارجى آن شى‏ء خواهد بود و تعبير «تمثل كذا عند كذا» به معناى «اذاحضر منتصبا عنده بنفسه او بمثاله‏» بوده و شامل هر دو نوع تمثل فوق مى‏شود.

سپس خواجه‏رحمه الله اندكى بعد قسمى ديگر به شى‏ء مدرك اضافه فرموده مى‏گويد:شى‏ء مدرك يا خارج از ذات مدرك نيست و يا هست، در صورت اول، حقيقت‏متمثله آن نفس حقيقت عينى همان شى‏ء خواهد بود ولى در صورت دوم به دونحو مى‏باشد: يكى اين كه صورتى منتزع از خارج باشد اگر ادراك مستفاد از خارج‏باشد، و ديگر آن كه صورتى باشد كه ابتداء نزد مدرك حاصل است‏خواه خارجيت‏مستفاد از آن باشد خواه نباشد. به هر حال ادراك، عبارت است از تمثل حقيقت‏شى‏ء خواه بنفسه و خواه بمثاله نزد مدرك، كه اگر شى‏ء مدرك مادى بود به انتزاع‏نياز دارد و اگر مفارق و مجرد باشد بنفسه حاضر است و انتزاع لازم نيست.

علامه قطب، دسته‏بندى جامع‏ترى دارد ايشان مى‏فرمايد ⁽¹⁵⁾ : شى‏ء مدرك يا مادى‏است و يا مجرد، در صورت اول ادراك از راه صورتى خواهد بود كه از حقيقت‏خارجى آن انتزاع شده باشد و اگر مجرد باشد خود به دو نحو است: يكى اين كه اين‏شى‏ء مجرد، خارج از ذات مدرك باشد كه در اين صورت باز ادراك از راه صورتى‏خواهد بود كه از آن نزد مدرك حاضر است ولى بر خلاف قسم قبلى نياز به انتزاع‏ندارد و ديگر آن كه خارج از مدرك نباشد «فهو حضور نفسها» و عبارت شيخ‏رحمه الله كه‏فرمود: «حقيقته متمثله عند المدرك‏» شامل هر سه قسم است. به هر حال تا به اين‏جا تعريف ادراك چنين شد كه ادراك تمثل حقيقت‏شى‏ء است‏يا از راه صورت و ياخودش كه نزد مدرك حاضر است.

شيخ‏رحمه الله در ادامه مى‏فرمايد: «يشاهدها ما به يدرك‏» يعنى مدرك - ما به يدرك - آن‏حقيقت متمثله را مشاهده مى‏كند. خواجه‏رحمه الله درباره اين كه چرا شيخ‏رحمه الله از عبارت‏«ما به يدرك‏» كه تعبير عامى است استفاده نموده است مى‏فرمايد: چون شامل‏دونوع مدرك باشد، زيرا از جهتى ادراك به دو قسم منقسم است ادراك با آلت وادراك بدون آلت‏يعنى با ذات نفس. شيخ‏رحمه الله قائل است كه برخى اشياى مدرك، باآلت قابل ادراكند و برخى بدون آلت و با خود نفس ادراك مى‏شوند.

وى در موارد متعدد خصوصا در «التعليقات‏» مى‏فرمايد كه شعور ذات - يعنى‏همان علم حضورى نفس به خودش - از راه آلت نيست‏بلكه نفس خود را با خوددرك مى‏كند; مثلا در نمط سوم الاشارات والتنبيهات، بعد از تنبيه بر نفس از راه برهان‏معروف «هواء طلق‏» چنين ادامه مى‏دهد :

«بماذا تدرك حينئذ وقبله وبعده ذاتك وما المدرك من ذاتك. اترى‏المدرك منك احد مشاعرك مشاهدة، ام عقلك وقوة غير مشاعرك‏وما يناسبها فان كان عقلك وقوة مشاعرك بها تدرك افبوسط تدرك‏ام بغير وسط ما اظنك تفتقر في ذلك حينئذ الى وسط فانه لا وسطفبقي ان تدرك ذاتك من غير افتقار الى قوة اخرى والى وسط فبقي ان‏يكون بمشاعرك او بباطنك بلا وسط ثم انظر.» ⁽¹⁶⁾ .

و يا اين كه :

«اذا حصلت الذات جعل معها الشعور بها فهو مقوم لها وتشعر بهابذاتها لابآلة‏» ⁽¹⁷⁾ .

حتى شيخ‏رحمه الله بر اين مطلب برهان اقامه كرده است:

«الآلة انما جعلت‏بشي‏ء ليكتسب بها ما هوله بالقوة لا بالفعل‏وشعور الذات بالذات لم يكن فقط بالقوة، بل هي مفطورة عليه‏وذات الانسان ذات شاعرة فشعورها بذاتها بالطبع لها واذا كان‏كذلك لم يكن باكتساب واذا لم يكن باكتساب لم يكن بآلة.» ⁽¹⁸⁾ .

از نكات جالبى كه شيخ‏رحمه الله در اين باب فرموده است اين كه معرفت‏به هر چيزغير از نفس، مسبوق است‏به معرفت‏به نفس :

«كل ما اصفه واقول اني قد ادركته فيجب ان يسبقه ادراكي‏لذاتي‏» ⁽¹⁹⁾ .

شيخ‏رحمه الله غير از معرفت‏به نفس در باب تعقل كه آخرين مرحله ادراك است نيزقائل است كه ادراك با آلت نيست وانسان معقولات را با نفس مدرك است نه با آلت‏و بر اين مدعا در اكثر كتاب‏هاى خود قريب ده برهان و شاهد ذكر كرده است كه‏نشان دهنده اهميت آن نزد شيخ‏رحمه الله مى‏باشد. ⁽²⁰⁾ .

شيخ‏رحمه الله در غير مورد معرفت نفس و تعقل يعنى در باب محسوسات و متخيلات‏و كلا ادراكات جزئى قائل است كه اين گونه ادراكات با آلت‏حاصل مى‏شود و بر اين‏مطلب نيز برهان‏هاى متعددى اقامه كرده است كه در جاى مناسب مطرح خواهدشد.

خلاصه آن كه :

«النفس انما تدرك بواسطة الآلة الاشياء المحسوسة والمتخيلة‏والاشياء المجردة لاتدركها بآلة بل بذاتها... واما الكليات والعقليات‏فانها تدركها بذاتها» ⁽²¹⁾ .

نتيجه آن كه ادراك نفس شى‏ء را يا با آلت است و يا با خود نفس.

سپس خواجه‏رحمه الله پرسش و پاسخى را مطرح مى‏فرمايد، سؤال اين است كه‏شيخ‏رحمه الله در تعريف ادراك از تعبير مشاهده استفاده كرد كه خود نوعى ادراك است واين در تعريف صحيح نيست و اگر هم از مشاهده حضور مراد باشد صرف حضورمدرك نزد آلت‏حاسه براى حصول ادراك كافى نيست، زيرا التفات نفس هم شرط‏است چنان كه تجربه نشان مى‏دهد چه بسا چيزى پيش روى ماست ولى ما آن رانمى‏بينيم چون توجه نفس به جاى ديگرى معطوف بوده است. خواجه‏رحمه الله در پاسخ‏مى‏فرمايد: ادراك صرف حاضر بودن شى‏ء نزد آلت نيست‏بلكه «كونه حاضرا عندالمدرك لحضوره عند الحس‏» ⁽²²⁾ مى‏باشد البته نه اين كه دو حضور باشد بلكه «فان‏المدرك هو النفس و لكن بواسطة الحس‏» ⁽²³⁾ پس ادراك عبارت است از تمثل حقيقت‏شى‏ء يا بنفسه يا بمثاله نزد مدرك كه يا با آلت‏حاصل است و يا بدون آلت و با خودنفس.

حقيقت و شرايط ادراك

سؤالى در اين جا مطرح است و آن اين كه شيخ‏رحمه الله و خواجه‏رحمه الله هر دو فرمودند:ادراك، تمثل حقيقت‏شى‏ء است‏بنفسه يا بمثاله. مراد از بنفسه روشن است ولى‏تعبير بمثاله ابهام دارد. فخر رازى در اين باب گفته است اگر مراد ازمثال شى‏ء، كه نزدمدرك حاصل است چيزى است كه مثل و مماثل معلوم است «فذلك معلوم‏البطلان بالضرورة‏» و اگر مراد چيز ديگرى است‏بايد بيان شود. ⁽²⁴⁾ .

خواجه‏رحمه الله مراد از آن را بيان داشته مى‏فرمايد، مراد از مثال در اين جا صورتى‏است كه از شى‏ء انتزاع مى‏شود يا صورتى است از شى‏ء كه نياز به انتزاع ندارد ولى‏در هر صورت مراد از مثال در تعبير شيخ‏رحمه الله صورت شى‏ء است :

«والمثال في قوله - او يكون مثال حقيقته - هو الصورة المنتزع من‏الشي‏ء او الصورة التي لا تحتاج الى الانتزاع من الشي‏ء الذي لو كان‏في الخارج لكان هو» ⁽²⁵⁾ .

البته باز اين عوض كردن تعبير و به جاى مثال، صورت گذاشتن چندان مشكلى‏حل نمى‏كند چنان كه در تعاريف سابق، شيخ‏رحمه الله معمولا از واژه «صورت‏» استفاده‏كرد و مى‏دانيم واژه صورت از تعابير كثيرالاستعمال و كثيرالمعناست و بايد مراد ازآن دقيقا در اين جا معين و روشن گردد هرچند خود كلمات شيخ‏رحمه الله در اين باب‏نوعى ابهام دارد در اين زمينه تحت عنوان وجود ذهنى كه عنوان بعدى است‏توضيحات لازم داده خواهد شد.

درباره شرايط ادراك مى‏توان علاوه بر شرايط بيرونى و بدنى به سه شرطى كه‏بايد در متن ادراك حاصل باشد اشاره كرد:

1- حصول صورت نزد مدرك، شيخ‏رحمه الله درباره ارتباط صورت ذهنى با حقيقت‏خارجى آن معتقد به نوع خاصى ارتباط است كه از آن تعبير به «مشابهت‏» ⁽²⁶⁾ ،«مشاكلة‏» ⁽²⁷⁾ ، «مماثلة‏» ⁽²⁸⁾ و «شبح‏» ⁽²⁹⁾ كرده است. اين ارتباط در بحث‏بعدى بيشتر روشن‏خواهد شد.

2- شرط ديگر اين كه غير از حصول صورت، شانيت مدرك نيز لازم است; به‏عبارت ديگر، هر حصول صورتى براى شى‏ء ادراك نيست‏بلكه آن شى‏ء بايدشانيت و صلاحيت مدركيت را داشته باشد:

«وليس وجود الصورة المذكورة والمتصورة في شي‏ء هو ادراك، كماليس وجود الصور المحسوسة في الشي‏ء هو حس، ولذلك ليست‏الاجسام وفيها صور المحسوسات بمدركه، بل الادراك يحتاج ان‏يكون لما من شانه ان يتطبع بتلك الصورة تطبعا ما بما هو قوة‏مدركة.» ⁽³⁰⁾ .

همچنين در باب خصوص شانيت و استعداد قوه حاسه جهت‏حصول احساس‏مى‏فرمايد:

«حصول المحسوسات في الحواس انما يكون السبب فيه استعدادالحواس له فان ايدينا مثلا انما تحس بالحرارة وتتاثر عنها عندالاستعداد الذى هو فيها والبصر انما يجعل فيه صور المبصرللاستعداد الذى هو فيه والسمع انما يحدث فيه الصوت للاستعدادالذى هو فيه‏». ⁽³¹⁾ .

3- همچنين علاوه بر حصول صورت و شانيت مدرك توجه نفس و التفات آن‏لازم است:

«الحضور غير كاف فان الحاضر عند الحس الذى لا تلتفت النفس‏اليه لايكون مدركا» ⁽³²⁾ .

بنابراين از جانب معلوم، حصول صورت آن شرط است و از جانب عالم، شانيت‏و توجه نفس و اين سه شرط غير از مجموعه شرايط بدنى و بيرونى است تا نتيجه‏اين فرايند ادراكى شود. پس ادراك صرف حصول صورت يا انفعال قوه از آن‏صورت نيست و اين امرى دقيق است كه شيخ‏رحمه الله بدان توجه نموده مى‏فرمايد:ادراك امرى مقارن انفعال است. ⁽³³⁾ و بسيار جالب است كه فيلسوف بزرگ قرن دركتاب ارزشمند خود از همين تعبير استفاده نموده‏اند:

«مشاهده وتجربه به ما اثبات كرده‏اند كه هنگام استعمال حواس درنتيجه تاثيرى كه واقعيت ماده در سلسله اعصاب ومغز ما مى‏كندعكس‏العملى مادى در ما پيدا مى‏شود كه با به كار انداختن حاسه‏پيدا شد. وبا از كار بازداشتن حاسه از ميان مى‏رود ومقارن اين‏حال چيزى را به نام ادراك مى‏يابيم.» ⁽³⁴⁾ .

به عبارت ديگر، شيخ‏رحمه الله ادراك را نفس انفعال نمى‏داند بلكه مسبوق به آن‏دانسته و غير از آن، شرايط ديگرى را - با توجه به كلمات ديگر شيخ‏رحمه الله - لازم‏مى‏داند.

وجود ذهنى

شيخ‏رحمه الله در الاشارات والتنبيهات، در ادامه تعريف يا تنبيه ياد شده از ادراك چنين‏اضافه مى‏كند:

«فاما ان تكون تلك الحقيقة نفس حقيقة الشي‏ء الخارج عن المدرك‏اذا ادرك فيكون حقيقة ما لا وجود له بالفعل في الاعيان الخارجة‏مثل كثير من الاشكال الهندسية بل كثير من المفروضات التي لاتمكن‏اذا فرضت في الهندسة مما لا يتحقق اصلا او يكون مثال حقيقته‏مرتسما في ذات المدرك غير مباين له وهو الباقي.» ⁽³⁵⁾ .

توضيح و بررسى.

تا بدين جا دانستيم كه ادراك، تمثل حقيقت‏شى‏ء است نزد مدرك و يا حضورمثال و صورت شى‏ء است نزد مدرك. درباره اين كه اين مثال و صورت چيست‏مى‏توان گفت از دو حال بيرون نيست: يا عين حقيقت‏خارجى شى‏ء است‏يا عين‏آن نبوده و صورت و مثال آن است. شيخ‏رحمه الله با ابطال قسم اول، قسم دوم را اثبات‏مى‏كند.

ابطال قسم اول از اين طريق است كه ما از چيزهايى ادراكاتى داريم كه در عالم‏عين وجود ندارند، نظير بسيارى از مفروضات هندسى و يا امور ممتنع‏الوجود كه‏اساسا در خارج امتناع وجود دارند ولى بالوجدان مى‏يابيم كه از اين گونه امورادراكاتى داريم. پس آن چه به هنگام ادراك در ذهن مى‏آيد عين خارجى آن نيست‏بلكه صورت آن است كه در نفس يا آلتى از آلات او ارتسام مى‏يابد «و هوالباقي‏».

حال اگر در اين عبارت چند سطرى به دقت تامل شود چند نكته حائز اهميت‏به‏دست مى‏آيد:

1- جهان خارج وجود دارد.

2- ذات مدرك يا ما به يدرك يا ذهن دراكه‏اى نيز وجود دارد كه صور حقايق‏اشياء خارجى در آن تمثل مى‏يابد و حتى حقايقى كه در جهان خارج وجود ندارند ويا حتى امتناع وجود دارند در آن موجودند.

3- جهان خارج در مدرك و ذهن تاثير دارد و به هنگام ادراك اثرى از آن‏ها نزدمدرك به وجود مى‏آيد.

4- اين آثار، تحت عناوين «مثال‏»، «صورت‏»، «شبح‏»، «معنا» ⁽³⁶⁾ و «رسوم‏» ⁽³⁷⁾ ذكرشده است; يعنى نفس به هنگام مواجه با جهان خارج اثرى از بيرون مى‏پذيرد كه ازآن اثر با عناوين قبلى ياد مى‏كند.

5- اين اثر يا صورت با آن حقيقت‏خارجى و عينى مباين نيست‏بلكه مطابقت‏دارد.

اكنون درباره پنج نكته فوق به مناسب، توضيحاتى داده مى‏شود و سپس مدعاى‏تئورى وجود ذهنى تقرير مى‏گردد و پس از آن با مقايسه اين دو به دست مى‏آيد كه‏شيخ‏رحمه الله با بيان خلاصه سابق الذكر دقيقا مسئله وجود ذهنى را مطرح كرده و از نظريه‏معروف حكما در باب علم پيروى نموده است.

نكته 1 : درباره اين نكته مى‏توان گفت كه وجود جهان خارج از نظر شيخ‏رحمه الله واساسا فلاسفه اسلامى امرى مفروغ عنه است و مباحث مبسوطى كه در فلسفه‏غرب خصوصا در معرفت‏شناسى تحت عناوينى نظير External world يا mindOther مطرح است اصولا در بين فلاسفه اسلامى جايى نداشته است. البته اين امر وعلت آن خود جاى تامل دارد، مثلا در يك مورد مى‏فرمايد:

«وجود الاجسام واعراضها وبالجملة وجود العالم المحسوس‏ظاهر.» ⁽³⁸⁾ .

همچنين در موردى ديگر بعد از رد قول ذيمقراطيس كه منكر وجود كيفيات‏محسوسه در خارج بوده است مى‏فرمايد: مى‏دانيم كه اگر دو جسم موجود باشند وحس از يكى متاثر گشته و از ديگرى تاثر نپذيرد در اين صورت يقينا مى‏دانيم كه‏يكى از آن دو جسم خارجى كيفيتى دارد كه آن كيفيت، منشا تاثر قوه حاسه شده برخلاف جسم دوم كه چنين كيفيتى در او نيست و با اين بيان وجود كيفيات محسوسه‏را در خارج اثبات مى‏كند :

«لكنا نعلم يقينا ان جسمين احدهما يتاثر عنه الحس شيئا والاخرلايتاثر عنه ذلك الشي‏ء انه مختص في ذاته بكيفية في مبدا احالة‏الحاسة دون الاخر واما ذيمقراطيس وطائفة من الطبيعيين فلم يجعلوالهذه الكيفيات وجودا البتة‏» ⁽³⁹⁾ .

همچنين در جايى ديگر شيخ‏رحمه الله به استدلال تمسك جسته و براى وجودمحسوس در خارج، برهان اقامه كرده است و اساسا اثبات وجود خارجى‏محسوسات و به يك معنا جهان خارج را رهين عقل مى‏داند; به عبارت ديگر، حس‏را عاجز از اثبات جهان خارج معرفى مى‏كند. دليل ايشان چنين است كه مى‏فرمايد:انسان مجنون در حس مشتركش صورى حاصل است و اين صور در خارج وجودندارد ولى او آن‏ها را موجود مى‏بيند بدين علت كه عقل ندارد. همچنين انسان نائم‏در خواب و در حس مشتركش اشيايى را مى‏بيند كه حقيقت‏خارجى ندارد ولى‏خيال مى‏كند كه امور حقيقى‏اند بدين علت كه عقل در آن حالت غائب است،بنابراين در اين دو حالت جنون و نوم كه عقل حضور ندارد صور، در خارج موجودپنداشته مى‏شوند، ولى آن جا كه عقل باشد صور حقيقتا خارجى قابل تمييزندبنابراين وجود خارج و خارجيات رهين عقل است و با عقل قابل اثبات است:

«فاما ان نعلم للمحسوس وجودا من خارج فهو للعقل او الوهم‏والدليل على ذلك ان المجنون مثلا يحصل في حسه المشترك صوريراه فيه، ولا يكون لها وجود من خارج ويقول ما هذه المعجزات التي‏اراها، لكن لما لم يكن له عقل غيرها ويعلم ان لاوجود لها من خارج‏توهم انها بالحقيقة مرئية وكذلك النائم يرى عند منامه في حسه‏المشترك اشياء لا حقيقة لها وسبب ذلك حصول تلك الصور في حسه‏المشترك فيتخيل له انه يراها بالحقيقة وذلك لغيبة العقل عن تدبرهاومعرفتها.» ⁽⁴⁰⁾ .

البته اين گونه موارد در بين كلمات شيخ‏رحمه الله به ندرت يافت مى‏شود لذا مى‏توان‏گفت كه وجود جهان خارج نزد او و ديگر فلاسفه اسلامى امرى مفروغ عنه بوده وآن را حد فاصل بين فلسفه و سفسطه مى‏دانسته‏اند.

نكته دوم بى‏نياز از توضيح مستقل است و توضيح آن از لابه لاى نكات ديگر به‏دست مى‏آيد.

نكته 3 : شيخ‏رحمه الله در كلمات خود به طور مكرر تصريح مى‏كند كه جهان خارج به‏نحوى از انحا در قواى حاسه و نفس تاثير دارد، تاثر قوا يا نفس در مورد قواى حاسه‏ظاهرى مستقيم و در مورد قواى حاسه باطنى غيرمستقيم بوده حتى از امور درونى‏مى‏توانند مستقيما متاثر شوند، بنابراين نفس و قواى آن به هنگام مواجهه با جهان‏خارج يا درون، اثر مى‏پذيرند، مثلا مى‏فرمايد:

«العلم هو صور المعلومات كما ان الحس صور المحسوسات وهي آثارترد على النفس من خارج.» ⁽⁴¹⁾ .

نظير بيان فوق را در باب تعريف علم و اين كه به هنگام ادراك اثرى در نفس ياقواى آن مى‏آيد در موردى ديگر دارد:

«العلم هو حصول صور المعلومات في النفس وليس نعني به ان تلك‏الذوات تحصل في النفس بل آثار منها ورسوم.» ⁽⁴²⁾ .

همچنين درباره تعقل نظير بيان فوق را مى‏فرمايد:

«اذا قلت اني اعقل الشي‏ء بالمعنى ان اثر منه موجود في ذاتي فيكون‏بذلك الاثر وجود ولذاتي وجود.» ⁽⁴³⁾ .

همچنين مى‏دانيم كه بر اساس مبناى شيخ‏رحمه الله و مشائين ادراك و احساس نوعى‏انفعال، قبول و پذيرش است و انفعال و قبول مصداق ندارد مگر در موردى كه‏چيزى پديد آيد كه آن همان اثر است.

شيخ‏رحمه الله به منظور توجيه ارتباط مادى بين قواى حاسه و جهان خارج براى‏حواس آلت جسمانى اثبات مى‏كند تا اين آلت جسمانى به هنگام مواجهه با جهان‏خارجى مادى اثرى مادى بپذيرد. اين گونه موارد و مواردى ديگر از اين قبيل همگى‏شاهد بر اين مطلب است كه به هنگام حصول علم و ادراك پيدايش اثرى كه قبلانبوده لازم است.

شيخ اشراق‏رحمه الله نظير مطلب فوق را در حكمة‏الاشراق خود دارد. او مى‏فرمايد:

به هنگام حصول ادراك اگر اثرى از مدرك در مدرك پديد نيايد حال مدرك‏نسبت‏به قبل از علم و بعد آن مساوى است كه اين محال است:

«فان الشي‏ء الغايب ذاته - اى فان الشي‏ء المجهول اذا علمته - ان لم‏يحصل منه اثر فيك فاستوى حالتا ما قبل العلم ومابعده وهو مح.» ⁽⁴⁴⁾ .

نكته‏اى كه در اين جا قابل استفاده است اين كه اثر بدون مؤثر نخواهد بود و اين‏مؤثر مى‏تواند در خارج باشد يا در درون ولى على اى حال بين علم كه آن اثر است ومعلوم بالعرض كه همان مؤثر مى‏باشد ارتباطى وجود دارد از نوع ارتباط اثر و مؤثر;به عبارت ديگر، بين معلوم خارجى و معلوم بالذات ارتباط عليت‏برقرار است،بنابراين كسى كه حصول ادراك را فى‏الجمله بپذيرد مفرى از پذيرش اصل عليت‏نخواهد داشت. البته با اين بيان نمى‏توان مطابقت ذهن و علم را به طور كامل اثبات‏كرد ولى تا همين اندازه كه به هنگام حصول ادراك، علت و مؤثرى آن را ايجادمى‏كند و اين علت‏بيرون از متن ادراك است را مى‏توان اثبات نمود و حتى اگر كسى‏تنها به ادراك حسى قائل باشد يا اصالت را به آن بدهد ناچار از پذيرش اصل عليت‏فى الجمله خواهد بود، بنابراين كسانى نظير هيوم كه براى داده‏هاى حسى اصالت‏قائلند راهى غير از پذيرش اصل عليت ندارند. البته با اين بيان نمى‏توان ادعا كرد كه‏آن معلوم خارجى چيست و نيز نمى‏توان ادعا كرد كه صورتى كه نزد مدرك است‏باخارج مطابق است تنها چيزى كه مى‏توان در اين جا اثبات نمود اين است كه به‏هنگام حصول ادراك، اثرى در مدرك پديد مى‏آيد كه قبل از آن نبود و براى اين اثرمؤثرى است و اصل عليت هم چيزى بيش از اين نيست. توجه و دقت در عبارت‏ذيل كه شيخ‏رحمه الله جهت اثبات كيفيات محسوسه در خارج بيان داشته است اين اصل‏عليت و رابطه تاثير و تاثر بين خارج و ذهن را به خوبى نشان مى‏دهد :

«لكنا نعلم يقينا ان جسمين احدهما يتاثر عنه الحس شيئا والاخر لايتاثر عنه ذلك الشي‏ء انه مختص في ذاته بكيفية هي مبدا احالة‏الحاسة دون الاخر» ⁽⁴⁵⁾ .

توضيح عبارت فوق قبلا گذشت، نتيجه آن كه پذيرش ادراك، مستلزم پذيرش‏اصل عليت مى‏باشد.

نكته 4 : مطلبى كه بعد ازاين مطرح مى‏شود و حائز اهميت است اين كه اين اثرچيست؟ اين مسئله مهم كه شيخ‏رحمه الله آن را با چند سطر بيان داشت، پايه و اساس وخميرمايه بحث گران سنگ وجود ذهنى مى‏باشد و بايد گفت از مهم‏ترين مباحث‏معرفت‏شناسى است كه قرونى است در فلسفه اسلامى وجود داشته و دارد. در اين‏جا به طور خلاصه از چند جهت‏بررسى مى‏شود.

تاريخچه بحث وجود ذهنى:

بحث وجود ذهنى - تا جايى كه نگارنده بررسى‏كرده است - اولين بار توسط فخر رازى (534 - 606) به عنوان مسئله‏اى مستقل‏مطرح شده است. ⁽⁴⁶⁾ .

البته هيچ مسئله علمى بدون زمينه قبلى و دفعتا مطرح نمى‏شود بلكه به تدريج‏و بعد از بحث‏ها، جدال‏ها، نقض و ابرام‏ها اين نياز احساس مى‏شود كه به عنوان‏مسئله‏اى مستقل مطرح گردد. مسئله وجود ذهنى هم از چنين روند طبيعى پيروى‏كرده است. ريشه و زمينه‏هاى اين بحث را در بين كلمات فارابى مى‏توان يافت ولى‏مى‏توان مدعى شد كسى كه بحث وجود ذهنى را نظير ده‏ها و صدها مبحث ديگرمنطقى و فلسفى آماده كرد و آن را بابى مستقل ساخت‏يا لااقل تا مرز مسئله شدن‏جلو آورد بوعلى‏رحمه الله است. چون در اين باب چنان كه خواهيم ديد به بسيارى از ابعاداين مسئله پرداخته است و نظير صنعت گرى ماهر تقريبا تمام مواد خام اين بحث رافراهم آورد. و تنها شكلى جديد نياز داشت كه فلاسفه بعدى به آن دادند لذا نبايدنقش شيخ‏رحمه الله را در اين باب نيز از ياد برد.

به هر حال فخر رازى در چندين مورد كه اين مسئله را مطرح ساخته است‏به دوراى قائل شده و در اين باب تزلزل دارد در يك قول قائل به نظر حكماست و قول به‏«اضافه‏» را در باب علم رد نموده است. ⁽⁴⁷⁾ و در راى دوم خود چون از متكلمين‏اشعرى بوده نظر آن‏ها را كه قول به «اضافه‏» است پذيرفته و بر اين اساس ايرادهاى‏كثيرى به راى حكما وارد ساخته است. ⁽⁴⁸⁾ .

البته قول به اضافه به ابوالحسن اشعرى باز مى‏گردد كه وى در باب علم، قائل به‏«تعلق‏» - كه همان اضافه مى‏باشد - بوده است.

بعد از فخر، خواجه‏رحمه الله در كتاب مهم و نقش آفرين خود «تجريد» اين مسئله راتحت عنوان تقسيم وجود به ذهنى و خارجى مطرح ساخته و دليلى بسيار دقيق‏مبتنى بر قضاياى حقيقيه بر آن اقامه كرده است. ⁽⁴⁹⁾ بعد از خواجه شارحان او بر سراين مسئله بحث‏هاى زيادى مطرح كردند. به هر حال نظر متكلمين در باب علم،قول به «اضافه‏» است كه اين از اقوال عمده اين باب است.

تقرير مدعاى وجود ذهنى:

گفتيم متكلمان نوعا در باب علم، قائل به اضافه‏اند،در برابر آن‏ها راى حكماست كه قائل به وجود ذهنى به معناى خاص آن مى‏باشندمدعاى سخن حكما را مى‏توان چنين بيان داشت :

«المعروف من مذهب الحكماء ان لهذه الماهيات الموجودة في الخارج‏المترتبة عليها آثارها وجودا آخر لايترتب عليها فيه آثارها الخارجية‏بعينها وان ترتبت آثار اخر غير آثارها الخارجية وهذا النحو من‏الوجود هو الذي نسميه الوجود الذهني وهو علمنا بماهيات‏الاشياء.» ⁽⁵⁰⁾ .

حاجى سبزوارى‏رحمه الله مدعاى حكما را در قالب شعرى زيبا چنين بيان داشته‏است.

للشي‏ء غير الكون فى الاعيان.

كون بنفسه لدى الاذهان ⁽⁵¹⁾ .

توضيح : حكما معتقدند كه ماهيت علم عبارت است از حضور ماهيت‏حقايق‏خارجى نزد عالم. آن‏ها براى ماهيت اشيا دو وجود قائلند: عينى وخارجى كه آن رااصيل دانسته منشا ترتب آثار خارجى است چنان كه مثلا آتش در خارج سوزاننده‏است و ديگرى وجود ذهنى كه منشا آثار خارجى نبوده هرچند آثارى ديگرمخصوص به خود دارد مثلا آتش در ذهن سوزنده نيست گرچه خواص كيف‏نفسانى را دارد.

حكما به اين ماهيت موجود در ذهن كه منشا آثار خارجى نيست وجود ذهنى‏مى‏گويند; به عبارت ديگر، ماهياتى از قبيل آب، درخت، انسان، حرارت، آتش،آسمان، زمين و... كه از آن‏ها در ذهن دركى و شناختى داريم، در خارج نيز وجوددارند لكن وجود آن‏ها در خارج منشا آثار خارجى آن هاست. بنابراين يك ماهيت‏در دو موطن به دو وجود، موجود مى‏شود كه هر يك منشا آثار خاص خودمى‏باشد; يعنى ماهيت و چيستى شى‏ء كه در ذهن شناخته مى‏شود همان بعينه درخارج با وجودى ديگر و در موطنى ديگر موجود مى‏شود، پس چون ماهيت ذهنى‏و خارجى شى‏ء يك چيز است همين امر پل ارتباطى ذهن و عين بوده ملاك‏حكايت ذهن از خارج و كشف از واقع مى‏باشد اگر اين پل و كانال از بين برودارتباطى كه واقع را براى انسان مكشوف سازد نخواهد بود بنابراين هر شى‏ء ماهيتى‏دارد كه در دو موطن به دو وجود موجود بوده و هر يك آثارى خاص خواهد داشت.

اگر عناصر عمده تئورى وجود ذهنى استخراج شود عبارت خواهد بود از:

1- به هنگام ادراك چيزى از خارج و واقع در ذهن پديد مى‏آيد; يعنى مثلا هر گاه‏چشم باز مى‏كنيم و به جهان مى‏نگريم چيزى به ذهن ما افزوده مى‏شود نه اين كه‏حالت ما نسبت‏به قبل از باز كردن چشم مساوى باشد و يا اين كه چيزى از ما كاسته‏شود يعنى خود مى‏يابيم كه چيزى نبود و بعد در ما موجود شد.

2- آن چه در ذهن به هنگام علم پيدا مى‏شود ماهيت اشياست كه عبارت ازچيستى آن هاست و هم اين ملاك وحدت و كشف ذهن از عين مى‏باشد. اين مطلب‏جوهره نظريه وجود ذهنى است.

3- وجود ذهنى تحت مقوله كيف قرار دارد و بر اساس مبناى ارسطو مقولات‏متباين بالذات هستند پس اجتماعشان محال است. در بين حكما صدرالمتالهين‏رحمه الله‏در عين حال كه قائل به وجود ذهنى است علم را تحت‏يك مقوله نمى‏داند چون‏علم نزد ايشان امرى وجودى است و نظير وجود قابل تشكيك و ذو مراتب است‏پس علم در واجب، واجب، در ممكن ممكن، در جوهر جوهر و در عرض عرض‏مى‏باشد. ⁽⁵²⁾ .

هر يك از مقدمات و عناصر فوق را گروهى انكار كرده‏اند. فخر رازى منكر مقدمه‏اول است چنان كه در يك قول خود قائل به اضافه مى‏باشد. نظريه اشباح، مطلب‏دوم را رد مى‏كند و سيد صدر با قائل شدن به انقلاب در ذات مى‏گويد كه در علم،خارج به ذهن منقلب مى‏شود. بنابراين او نيز مقدمه دوم را رد مى‏كند. ⁽⁵³⁾ .

محقق دوانى مقدمه اخير را انكار كرده و مى‏گويد علم هميشه از مقوله كيف‏نيست‏بلكه از مقوله معلوم خود مى‏باشد پس اگر معلوم، كيف باشد علم نيز كيف‏بوده و اگر اضافه، علم هم اضافه و اگر جوهر، علم نيز جوهر خواهد بود. ⁽⁵⁴⁾ همچنين‏ملاصدرارحمه الله هم به يك معنا منكر مقدمه اخير است.

اقوال : درباره حقيقت علم مى‏توان به چهار قول عمده دست‏يافت:

1- نظريه وجود ذهنى، حكما نظير بوعلى، خواجه، ملاصدرا و علامه‏رحمه الله و... كه‏قائلند ماهيت اشيا در ذهن به وجود ذهنى موجود مى‏شود و اين وجود، آثارخارجى ندارد و ذهن و عين در ماهيت اشتراك دارند.

2- نظريه اضافه يا تعلق، از ابوالحسن اشعرى شروع شده فخر رازى به خوبى آن‏را پروراند. اين قول مى‏گويد: در علم، ماهيت اشيا در ذهن موجود نمى‏شود بلكه‏علم عبارت است از صرف اضافه بين عالم و معلوم.

3- نظريه اشباح، صاحبان اين نظر قائلند كه در علم، عين ذات شى‏ء خارجى به‏ذهن نمى‏آيد بلكه شبيه و مثل آن به ذهن وارد مى‏شود. و اگر مى‏گوييم «اين،اوست‏» قولى مجازى است مثل اين كه عكس انسانى را ديده بگوييم اين فلانى‏است و در واقع تصوير اشيا نزد عالم حاصل مى‏آيد اين قول منسوب به قدماست.

بعد از پيدايش نظريه اشباح در اين كه مراد از سخن حكما چيست ترديد حاصل‏شد برخى گفتند مراد حكما از تمثل حقيقت‏شى‏ء ماهيت آن‏ها نيست‏بلكه شبح،مراد است; افرادى نظير قاضى بيضاوى در طوالع الانوار و تفتازانى در مقاصد و ميرسيدشريف در حاشيه كتاب كاتبى، حكمة‏العين به طور جزم گفته‏اند كه اساسا مراد حكماچيزى غير از اشباح نيست ⁽⁵⁵⁾ حاجى‏رحمه الله اين نسبت را ذكر كرده است. ⁽⁵⁶⁾ .

4- نظريه اشباح، تفاوت اين نظريه با نظريه قبلى در اين است كه اين‏ها قائل به‏حكايت اشباح از خارج نيستند يعنى تمام آن چه را علم مى‏ناميم خطاست ولى‏خطاهايى منظم تا موجب اختلال نشود; مثلا انسان هميشه سفيد را سياه و سياه راسفيد مى‏بيند و از اين قبيل. ⁽⁵⁷⁾ .

پس نظريات عمده در باب علم، چهار نظريه بود كه در بين آن‏ها قول به اضافه ازمتكلمين و قول به وجود ذهنى از حكما مهم‏تر است.

بازگشت‏به اصل بحث : با بررسى و دقت در كلام شيخ‏رحمه الله [ص 61 از همين اثرمنقول از الاشارات والتنبيهات، ج 2 ص 308] كه به دنبال تعريف علم بيان داشت نكاتى‏چند از آن استخراج و ذكر شد همچنين بعد از آن نظريه وجود ذهنى و عناصر تشكيل‏دهنده آن تقرير گرديد با مقايسه اين دو مطلب و كنار يكديگر قرار دادن آن نكات واين عناصر مى‏توان استنتاج كرد كه شيخ‏رحمه الله با بيان چند سطرى خود دقيقا تئورى‏وجود ذهنى را بيان داشته است، زيرا عنصر اول وجود ذهنى (در علم چيزى از خارج‏در ذهن پديد مى‏آيد) همان نكته سوم بود كه از كلام شيخ‏رحمه الله به دست آمد. درباره‏عنصر دوم مى‏توان گفت (وجود ذهنى ماهيت اشيا خارجى است كه در ذهن موجودمى‏شود) همان نكته چهارم بود كه از فرمايش شيخ‏رحمه الله به دست آمد.

سؤالى كه در آن جا مطرح شد اين بود كه اثرى كه به هنگام ادراك در ذهن پديدمى‏آيد چيست؟ اگر ديدگاه شيخ‏رحمه الله درباره اين اثر همان ماهيت اشيا باشد شيخ‏رحمه الله‏دقيقا نظريه حكما را بيان داشته است و اگر اين اثر را شبح يا چيز ديگرى بداندديدگاه او با نظر حكما مطابقت نمى‏كند حال ببينيم مراد او از اثر موجود در ذهن به‏هنگام ادراك چيست.

گفتيم شيخ‏رحمه الله از اين اثر تعبير به مشاكله، مماثله، مشابهه، شبح و بيش از همه‏صورت كرده است. تعابير فوق در نگاه نخست‏بيش‏تر ناظر به قول سوم و حتى‏چهارم در باب ادراك مى‏باشد ولى شيخ‏رحمه الله خود مراد خويش را از صورت بيان‏داشته است، شيخ‏رحمه الله در فصل دوم از مقاله دوم كتاب النفس شفا - كه اهم فصول در بين‏تمام كتاب‏هاى شيخ‏رحمه الله در باب ادراك و احساس است - چنين فرموده است:

«يشبه ان يكون كل ادراك انما هو اخذ صورة المدرك بنحو من‏الانحاء، فان كان الادراك ادراكا لشي‏ء مادى فهو اخذ صورته مجردة‏عن المادة تجريدا ما، الا ان اصناف التجريد مختلفة ومراتبها متفاوتة‏فان الصورة المادية تعرض لها بسبب المادة احوال وامور ليست هي‏لها بذاتها من جهة ما هي تلك الصورة فتارة يكون النزع عن المادة‏نزعا مع تلك العلايق كلها او بعضها وتارة يكون النزع نزعا كاملاوذلك بان يجرد المعنى عن المادة وعن اللواحق التي لها من جهة المادة‏مثاله ان الصورة الانسانية والماهية الانسانية طبيعة لا محالة‏تشترك فيها اشخاص النوع كلها بالسوية وهي بحدها شي‏ء واحدوقد عرض لها ان وجدت في هذا الشخص وذلك الشخص فتكثرت‏وليس لها ذلك من جهة طبيعتها الانسانية.» ⁽⁵⁸⁾ .

[شبيه همين مضمون و تقريبا با عين عبارت‏هاى فوق - اصولا كتاب النجاة شيخ‏رحمه الله‏خلاصه دوره شفاست كه حتى عبارت‏هاى آن اكثرا شبيه عبارت‏هاى شفاست - درالنجاة ⁽⁵⁹⁾ و الشفاء، الالهيات ⁽⁶⁰⁾ آمده است.].

توضيح اين كه طبيعت، صورت يا ماهيت انسان مثلا امرى است كلى كه بر افرادكثير صدق مى‏كند و تمام اشخاص آن نوع، در آن ماهيت كلى اشتراك دارند; مثلا هرگاه مى‏گوييم زيد انسان است، عمرو انسان است، بكر انسان است و... اين افراد ازآن جهت كه انسانند يكسانند و همه در اين جهت مشتركند و انسان بودن نيز به يك‏معنا بر تمام افراد صادق است.

بنابراين مفهوم انسان، مفهومى است واحد و كلى يعنى اين مفهوم به يك معنا برافراد كثير صادق بوده حمل مى‏شود. از سوى ديگر اين امر واحد كلى در خارج باوصف وحدت موجود نيست‏يعنى انسان كه كلى طبيعى است در خارج متكثراست. منشا اين كثرت از ناحيه اشخاص است و از جهت نفس طبيعت انسانى‏نيست كثرت اشخاص نيز از ناحيه لواحق و عوارض آن هاست; به عبارت ديگر،عوارضى از قبيل كم، كيف، وضع و اين، منشا كثرت خارجى مى‏باشند، اين عوارض‏چنان كه از نامشان پيداست عارض ماهيت‏خارجى‏اند; يعنى داخل ذات و ماهيت‏طبيعت انسانى نبوده نسبت‏به آن غريبند، و الا اگر اين گونه لواحق داخل ذات‏ماهيت انسان ماخوذ باشند لازم است كه تمام افراد در آن جهت مشترك باشندچون ماهيت، مابه الاشتراك افراد يك نوع است. چنان كه شيخ‏رحمه الله فرمود:

«جميع هذه امور غريبة عن طبايعها وذلك لانه لو كانت الانسانية‏هي على هذا الحد او حد اخر من الكم والكيف والاين والوضع‏لاجل انها انسانية لكان يجب ان يكون كل انسان مشاركا للاخر في‏تلك المعاني‏».

پس ماهيت و صورت انسانى به يك معنا قابل حمل بر افراد كثيرين مى‏باشد ودر خارج عوارض مشخصه به آن تشخص مى‏دهند و اين كلى طبيعى در خارج باعوارض تشخص مى‏يابد.

ادراك اين است كه اين طبيعت و صورت متشخص خارجى و محفوف به‏عوارض تدريجا تجريد گردد و اين تجريد و انتزاع تدريجى، متناسب با مراحل‏مختلف طولى ادراك خواهد بود. آن چه از اين بيان به خوبى روشن مى‏گردد اين كه‏صورتى كه در هنگام ادراك منتزع شده نزد مدرك حاصل مى‏آيد چيزى جز ماهيت‏و طبيعت اشيا نيست و اين همان اثرى است كه از خارج نزد مدرك پديد مى‏آيد.نتيجه آن كه اولا: صورت ادراكى همان ماهيت و طبيعت اشياست كه در مراحل‏ادراك تجريد شده به نحوى از ماده و عوارض خود مجرد مى‏گردد، ثانيا: اين‏صورت كه ماهيت اشياست وجه اشتراك و ارتباط ذهن و عين مى‏باشد. اين طبيعت‏اگر در خارج موجود شود به سبب ماده و عوارض لاحقه آن متكثر گشته منشا آثارخارجى است و اگر همين طبيعت و ماهيت در ذهن حاصل آيد صورت ذهنى بوده‏ديگر آنگونه آثار نخواهد داشت و به حسب مراتب ادراك، نخست جزئى و سپس‏كلى مى‏شود. شاهد مطلب بيان ديگرى است از شيخ‏رحمه الله كه درباره ماهيت‏بيان شده‏است:

[مبحث ماهيات و خصوصا اعتبارات آن به طور معنون و مبسوط در زمان شيخ‏رحمه الله مطرح نبوده و اولين بار توسط خواجه به عنوان بابى مستقل مطرح شد. ⁽⁶¹⁾ ].

«وماهيات الاشياء قد تكون في اعيان الاشياء وقد يكون في التصورفيكون لها اعتبارات ثلاثة: اعتبار الماهية بما هي تلك الماهية غيرمضافة الى احد الوجودين ومايلحقها من حيث هي ذلك واعتبار لهامن حيث هي في الاعيان، فيلحقها حينئذ اعراض تخص وجودهاذلك واعتبار لها من حيث هي في التصور فيلحقها حينئذ اعراض‏تخص وجودها ذلك مثل الوضع والحمل ومثل الكلية والجزئية‏في الحمل والذاتية والعرضية في الحمل، وغير ذلك مما ستعلمه، فانه‏ليس في الموجودات الخارجية ذاتية ولا عرضية حملا ولا كون الشي‏ءمبتدا ولا كونه خبرا ولا مقدمة ولا قياسا ولا غير ذلك.» ⁽⁶²⁾ .

از اين عبارت دقيق چند نكته جالب توجه به دست مى‏آيد:

1- ماهيت امرى است كه ما به الاشتراك عين و ذهن است، البته ماهيت در هرموطنى احكام خاص خود را خواهد داشت ولى آن چه كانال ارتباطى ذهن را با عين‏برقرار مى‏سازد، ماهيت‏خواهد بود.

2- تعريف معقولات ثانيه منطقى، دقيقا همان است كه شيخ‏رحمه الله در اين جافرموده است; يعنى هر گاه ماهيت‏به ذهن بيايد اعراضى كه خاص اين وجود وماهيت است‏بدان ملحق مى‏شود بنابراين مفاهيمى نظير وضع و حمل، كليت وجزئيت، در ذهن عوارض ماهيتند، «فيلحقها حينئذ اعراض تخص وجودها ذلك‏».

اين تعريف از مفاهيم منطقى در برابر دو نظريه ديگر است كه يكى از آن‏ها ازكانت مى‏باشد، وى مى‏گويد: ذهن ذاتا داراى مفاهيم پيش ساخته‏اى است كه باداده‏هاى خارجى ممزوج شده و محصول آن شناخت و معرفت است. نظريه دوم‏قائل است كه: ذهن چيزى جز آن چه از خارج مى‏آيد نيست و به عبارتى ذهن‏انعكاس خارج است، هيوم و ديگر فلاسفه حس‏گرا به اين نظريه قائلند و مى‏گويندذهن نه امورى پيش ساخته دارد و نه مستقل از خارج است‏بلكه ذهن لوح سفيدى‏است كه آن چه توسط حواس به خزانه ذهن وارد مى‏شود، محتواى آن را تشكيل‏مى‏دهد. اين نظريه همان است كه شهيد مطهرى‏رحمه الله با سعى و تلاش فراوان و درچندين مورد در صدد توجيه آن مى‏باشد و پس از نقل و نقد چهار نظريه، به راى‏فلاسفه اسلامى مبنى بر تقسيم معقولات به، معقولات اوليه، معقولات ثانيه منطقى‏و معقولات ثانيه فلسفى و نقش هر يك در شناخت جهان خارج مى‏پردازد. ⁽⁶³⁾ .

3- مى‏توان ريشه بحث اعتبارات ماهيت را در عبارت‏هاى فوق يافت، هر چندشيخ‏رحمه الله بابى مستقل براى آن نگشود.

نتيجه سوم اين كه صورت منتزع يا ماهيت در تمام انواع ادراكات وجود دارد; به‏عبارت ديگر، ادراك حسى حصول ماهيت‏شى‏ء است منقطع از ماده و به همراه‏عوارض و با علاقه وضعى نزد مدرك همچنين در ادراك خيالى كه مرحله بعد ازادراك حسى است همان ماهيت وجود دارد ولى با تجريدى بيش‏تر و نيز در ادراك‏عقلى يا تعقل آن چه حاصل است صورت و ماهيت‏شى‏ء است كه تجريد تام وكامل شده است. لذا «كل ادراك انماهو اخذ صورة المدرك بنحو من الانحاء» بنابراين‏ادراك، نزد شيخ‏رحمه الله اضافه يا شبح نبوده و راى وى همان راى حكماست در باب‏وجود ذهنى.

نتيجه نهايى اين كه اخذ صورت و انتزاع آن كه در تمام انواع ادراكات وجود داردبه يك نحو نيست‏بلكه در هر مرحله‏اى به نحوى صورت مى‏گيرد [مبحث تجريد وكيفيت آن در بخش ادراك بيان خواهد شد.] بنابراين صورت ادراكى كه به هنگام‏ادراك در ذهن متمثل مى‏شود همان ماهيت اشياست كه تدريجا تجريد شده و حصول‏اين ماهيت نزد مدرك همان ادراك مى‏باشد.

تا بدين جا نكته چهارمى ⁽⁶⁴⁾ كه از سخن شيخ‏رحمه الله به دست آمده بود تبيين شدهمچنين تاكنون دو مقدمه از سه مقدمه اساسى نظريه وجود ذهنى نيز بيان گشت.اكنون به آخرين مقدمه آن مى‏پردازيم.

ماهيت ذهنى تحت مقوله كيف قرار دارد

شيخ‏رحمه الله در چندين مورد به اين مطلب كه علم، كيف نفسانى است اشاره كرده كه‏مبسوطتر از همه در الهيات شفاست. ⁽⁶⁵⁾ .

در باب وجود ذهنى، شبهه‏ها و اشكال‏هاى فراوانى وجود دارد كه اكثر آن‏ها ازسوى متكلمين وارد شده است، عمده اشكال‏ها در زمينه اجتماع مقولات است‏نظير اجتماع كيف و جوهر; به اين بيان اگر صورت مدرك، صورت جوهر باشد يااجتماع عرض و جوهر و يا اجتماع مقولات عرضيه در حالى كه مقولات ارسطويى‏اجناس عاليه‏اند و تباين بالذات دارند و لذا اجتماعشان محال است.

شيخ‏رحمه الله خود به اشكال‏هاى عمده اين باب پرداخته و به آن‏ها پاسخ داده است. ⁽⁶⁶⁾ صدرالمتالهين‏رحمه الله در تعليقات مبسوط خود پاسخى بر اساس مبناى خود كه اختلاف‏دو حمل اولى و شايع صناعى است داده است. ⁽⁶⁷⁾ خواجه‏رحمه الله نيز هرچند اصطلاح‏حمل اولى و شايع را به كار نبرده ولى بر اين اساس، جواب داده است:

«فهي - الانسانية الكلية - من حيث كونها صورة واحدة في عقل‏زيد مثلا جزئية ومن حيث كونها متعلقة بكل واحد من الناس‏كلية... فانها باحد الاعتبارين مما ينظر به في شي‏ء آخر ويدرك به‏شيئا آخر وبالاعتبار الاخر مما ينظر فيه وتدرك نفسه‏». ⁽⁶⁸⁾ .

البته خواجه‏رحمه الله مطلب فوق را در مقابل اشكالى كه فخر رازى مطرح ساخته بود ⁽⁶⁹⁾ بيان داشته‏اند. خلاصه آن كه جوابى كه قاطع تلقى شده و مى‏شود پاسخى است كه‏صدرالمتالهين‏رحمه الله بر اساس اختلاف دو حمل ارائه فرمودند لكن شهيد مطهرى‏رحمه الله‏بدين پاسخ نيز رضايت ندادند و سرانجام بر اساس مبناى عرفا در باب حضرات‏خمس و تطابق وجودى آن‏ها در يكديگر به اين گونه شبهه‏ها رضامندانه جواب‏مى‏دهند. ⁽⁷⁰⁾ .

البته اين پاسخ نيز بى‏خدشه نبوده چنان كه اصل نظريه وجود ذهنى بر اساس‏مبناى حكما هرچند از شاهكارهاى ارزنده فلاسفه اسلامى است‏بى‏خدشه نيست.در اين جا تنها به دو سؤال جدى بسنده مى‏كنيم:

1- اگر به مبناى اصالت وجود با دقت و تا آخر پاى بند باشيم و به اعتباريت‏ماهيت فتوا دهيم ديگر جايى براى ماهيت و چيستى شى‏ء نمى‏ماند تا وجه اشتراك‏ذهن و خارج بوده و در دو موطن وجود يابد و مجراى ارتباط ذهن و عين باشد ولذاست كه صدرالمتالهين‏رحمه الله نهايتا علم را امرى وجودى دانسته و همانند وجودبراى آن تشكيك و ضعف و شدت قائل است. ⁽⁷¹⁾ لكن اگر علم امرى وجودى باشدارتباط آن با خارج و حكايت آن از واقع و مطابقت آن بى‏توجيه خواهد ماند.

2- ماهيت دو اصطلاح دارد: يكى «ما يقال في جواب ما هو» كه همان چيستى وحد اشياست و ديگر «ما به الشي‏ء هو هو» كه هويت و حقيقت اشيا بوده اعم ازاصطلاح اول مى‏باشد، حال ماهيتى كه در تعريف ادراك ماخوذ ست‏به كدام‏اصطلاح مى‏باشد؟ تصريحات مكرر فلاسفه دال بر اين است كه معناى دوم مرادنيست و در صورتى كه معناى اول ماهيت‏يعنى حد و قالب اشيا مراد باشد ادراك‏تنها شامل مفاهيم ماهوى بوده و به اصطلاح معقولات ثانيه را اعم از منطقى وفلسفى دربر نمى‏گيرد. حال آن كه بخش عظيمى از معارف بشرى از اين گونه مفاهيم‏تشكيل مى‏شود.

به هر حال اين بحث چنان كه پيداست از مباحث نخست و دشوارمعرفت‏شناسى است كه شيخ‏رحمه الله از جهات متعدد ولى با بيان خاص خود بدان‏پرداخته است و فقط به اصطلاح به ادله وجود ذهنى به طور صريح نپرداخته است.چون اين بحث ارتباط مستقيم با اين رساله ندارد بيش از اين آن را ادامه نمى‏دهيم.

پى‏نوشتها:

1) Jonathan. Dancy, An Introduction to Contemporary Epistemology, ( BasilBlackwell.1985), P.1.

2) Roderick M.Chisbolm, Theory of Knowledge, (Prentice Hall of India, 1987),P.5

3) اسفار، ج 3، ص‏212 - 213.

4) William P.Alston, The Reliability of Sense Perception, (Cornell UniversityPress.1993).

5) اسفار، ج 3، ص‏284.

6) النجاة، ص‏344.

7) كتاب النفس، ص‏50.

8) التعليقات، ص‏69.

9) همان، ص‏82.

10) الشفاء، الالهيات، ص‏361.

11) الشفاء، المنطق، ج 1، ص‏17.

12) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏361.

13) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏308. [ جهت مقايسه و درك تاثير فارابى بر شيخ; ر. ك:فصوص‏الحكم، ص‏75-79] .

14) همان، ص‏310 به بعد.

15) الاشارات و التنبيهات، ج‏2، ص‏310 و 312 پاورقى.

16) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏294.

17) التعليقات، ص‏79، 30، 80، 82، 160 و 161.

18) التعليقات، ص‏160.

19) التعليقات، ص‏147.

20) كتاب النفس، ص‏187 - 196; النجاة ص‏35 به بعد; دانشنامه علائى ص‏110 به بعد; التعليقات،ص‏80.

21) التعليقات، ص‏80.

22) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏311 و 312.

23) همان.

24) شرح الاشارات، ص‏137.

25) الاشارات والتنبيهات، ص‏313.

26) كتاب النفس، ص‏60.

27) همان، ص‏56.

28) الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص‏308.

29) كتاب النفس، ص‏124.

30) كتاب النفس، ص‏217 و 218.

31) التعليقات، ص‏68.

32) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏310.

33) كتاب النفس، ص‏60.

34) اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص‏58 - 59.

35) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏308.

36) كتاب النفس، ص‏50.

37) التعليقات، ص‏82.

38) همان، ص‏189.

39) كتاب النفس، ص‏53.

40) التعليقات، ص‏68.

41) التعليقات، ص‏166.

42) همان، ص‏82.

43) التعليقات، ص‏78.

44) حكمة‏الاشراق، ص‏39.

45) كتاب النفس، ص‏53.

46) المباحث المشرقيه، ج 1، ص‏437; المباحث المشرقيه، ج 2، ص‏299 - 309.

47) المباحث المشرقية، ج 1، ص‏377.

48) همان، ج 2، ص‏309 به بعد.

49) شرح تجريد، ص‏10 و 11.

50) نهاية الحكمة ص‏34; ر.ك: اسفار، ج 1 ص‏263 به بعد.

51) شرح منظومه ص‏22 و 23.

52) اسفار، ج 3، ص‏379 و 382; تعليقات بر الهيات شفا، ص‏139.

53) شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص‏363 به بعد.

54) همان، ص‏366 به بعد.

55) شرح مبسوط منظومه، ج‏1، ص‏274.

56) اسفار، ج 1، ص‏314 پاورقى.

57) نهاية‏الحكمة، ص‏34.

58) كتاب النفس، ص‏50.

59) النجاة، ص‏344.

60) الشفاء، الالهيات، ص‏361.

61) شرح تجريد، ص‏60 به بعد.

62) الشفاء، المنطق، ج 1، ص‏15.

63) شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص‏329 به بعد و 372 به بعد; شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص‏71 به بعد;شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص‏271 به بعد.

64) همين اثر، ص‏69.

65) الشفاء، الالهيات، ص‏361 به بعد; النجاة، ص‏515; الشفاء، المنطق، ج 1، ص‏191 به بعد.

66) الهيات شفا، ص 361 به بعد; التعليقات ، ص 146.

67) تعليقات بر الهيات شفا، ص‏126 تا 139; اسفار ج 1، ص‏277 به بعد.

68) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص‏326 - 327.

69) شرحى الاشارات ص 130 - 138.

70) شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص‏374 به بعد.