بخش دوم :قواى نفس
قواى نفس
ادراك حسى از ديدگاه شيخرحمه الله و ديگر مشائين به عنوان قوهاى از قواى
نفسمطرح شده است از اين رو طرح مباحثى درباره قواى نفس، لازم مىنمايد. در
بخشپيشين، مباحث كلى نفس تا حد نياز مطرح شد و اكنون قوهشناسى از نظر
شيخرحمه الله كهشامل مباحث ذيل است مورد بحث قرار مىگيرد:
الف. اصطلاحات قوه و معناى مراد.
ب . تعدد و وحدت قوا و ملاك هر يك.
ج . بيان قواى نباتى، حيوانى و انسانى و ذكر مواضع هر كدام.
د . ارتباط قوا با يكديگر.
ه . ارتباط قوا با نفس و بالعكس.
و . ارتباط قوا با بدن.
اصطلاحات قوه و معناى مراد
شيخرحمه الله در الشفاء، الالهيات به معانى مختلف قوه و نقل معناى آن اشاره
فرمودهاست (1) كه مىتوان به ترتيب ذيل آن را بيان كرد:
1- اولين وضع لفظ قوه براى معنايى است كه در حيوان وجود داشته، مصدر ومبدا
صدور افعال شاقهاى است كه از او كما و كيفا بندرت صادر مىشود; به ديگرسخن،
اولين موضوع له لفظ قوه مبدا صدور افعال شاقه است. در مقابل، از لفظضعف استفاده
مىشود.
2- قوه به معناى سابق، مبدئى دارد كه قدرت است; قدرت يعنى حالتى براىحيوان
كه بتواند فعلى انجام دهد يا آن را ترك كند. تدريجا لفظ قوه بر مبداش كهقدرت
باشد اطلاق شد و بعدا در آن معنا استعمال گرديد، بنابراين معناى دوم قوهكه از
تحليل معناى اول به دست آمد قدرت است.
3- قوه به جز مبدا، لازمهاى نيز دارد وآن، عدم انفعال به آسانى است. توضيح
آنكه: هر گاه از موجودى افعالى شاق صادر شود آن موجود به آسانى منفعل
نمىگردداز اين رو در معناى قوه، نقلى صورت گرفت و تدريجا به لازم معناى آن
اطلاقگرديد.
4- سپس فلاسفه قوه را به معناى عام و جنسى آن كه از معناى اول مستفاد استبه
كار بردند; معناى عام قوه عبارت است از هر حال و صفتى كه مؤثر در غير از آنجهت
كه غير استباشد اعم از اين كه جوهر باشد يا عرض، با اراده باشد يا بىارادهپس
مىتوان معناى چهارم قوه را اين گونه بيان داشت كه عبارت است از: مبدا مؤثردر
غير از آن جهت كه غير است.
5- نقل بعدى كه در معناى قوه صورت گرفت اين است كه آن را بر معناى لازمقبلى
اطلاق كردند، لازمه معناى سابق امكان به معناى امكان استعدادى است،اصطلاح
بالقوه نيز از همين جا به دست آمده، زيرا هر گاه گفته شود وجود بالقوهاستيعنى
وجودش در حد امكان است و امكان تحقق دارد بنابر اين شىء بالقوهيعنى «شيء له
القوة» يا «شيء له الامكان و الاستعداد» از سوى ديگر از اين معناالتزاما قبول
و انفعال به دست مىآيد، زيرا وجودى كه امكان دارد يعنى مىتواندصورتى بالفعل
را بپذيرد از اين رو بر اين معنا نيز اطلاق گرديد.
6- معناى ديگرى كه براى آن ذكر كردهاند اين است كه برخى خطوط مىتوانندضلع
مربع شوند و اگر اين ضلع بچرخد مربع درست مىشود لذا مربع را قوه آن خطقرار
دادهاند لكن روشن است كه مربع در اين صورت مقوى عليه است و خط ياضلع نسبتبه
آن بالقوه لذا اين اصطلاح غير از اصطلاح پيشين نخواهد بود.
در كتابهاى ديگر شيخرحمه الله به اصطلاحات ديگرى از واژه قوه برمىخوريم;
مثلاايشان گاه آن را به معناى ، گاهى به معناى مبدا تغيردر افعال استعمال
مىكند (3) و زمانى بر نفس، چه نباتى چه حيوانى چه انسانى،اطلاق
مىكند (4) و در موردى كه معانى تشكيكى قوه را برمىشمارد آن را به
معناىاستعداد به كار مىبرد كه استعداد يا مطلق و هيولانى است و يا ممكن و يا
كامل (5) . درجاى ديگر براى قوه به معناى استعداد، نه فرض تصور
مىكند و آن را درمستعدهاى مختلف، گوناگون مىبيند. (6) .
البته شايد بتوان معناى اخير را با معناى امكان و انفعال نزديك دانست از اين
رونمىتوان آن را اصطلاح جديدى به حساب آورد، زيرا گفته شد كه مراد از
امكان،امكان استعدادى استبنابراين مىتوان اهم معانى واژه قوه را با ارجاع
بعضى بهبعض ديگر در معانى ذيل جمع نمود:
1- مبدا صدور فعل، كه گاه از آن به عنوان مبدا صدور افعال شاقه و گاهى
مبداتغيير در غير و گاهى تحت عنوان مبدا فعل خاص و زمانى به معناى حالت و
صفتمؤثر در غير گفته مىشود. شايد قوه به همين معنا بر نفس نيز اطلاق گردد،
زيرانفس، مبدا صدور افعال مختلف مىباشد هر چند در مواردى بر قوه نيز نفس
اطلاقمىگردد (7) . تعبير قوه فعليه و همچنين قوه فاعله به همين
معنا استعمال مىشود.
2- مبدا انفعال، معانى انفعال، استعداد با انواع گوناگونش و قبول به همين
اعتبارخواهند بود همچنين مراد از قوه انفعاليه همين معناست.
3- عدم انفعال به آسانى.
4- قدرت.
از معانى يادشده آن گاه كه سخن از قواى مدركه و محركه نفس حيوانى استقطعا
معناى اول مراد است; به عبارت ديگر، قوه محركه مثلا به معناى مبدا صدورفعل حركت
در حيوان مىباشد و به همين جهتبه تمام قواى نفس حيوانى، فعلىخاص نظير حركت،
درك و تعقل نسبت داده مىشود، از سوى ديگر - چنان كه بهتفصيل بحثخواهد شد -
شيخرحمه الله احساس را نوعى انفعال مىداند لذا قواى مدركهحيوانى مبدا صدور
فعل نيست و از اين رو معناى دوم قوه يعنى مبدا انفعال در اينجا نيز مراد خواهد
بود نتيجه آن كه در مباحث نفس، قوه به دو معناى مبدا صدورفعل و مبدا انفعال به
كار مىرود.
تعدد و وحدت قوا و ملاك هر يك
آيا اساسا نفس قوهاى دارد يا نه؟ اگر جواب منفى باشد نفس ذاتا و
بدوناستعانت از قوهاى افعال خود را انجام مىدهد و حداكثر نياز به يك سلسله
آلاتبدنى خواهد داشت و اگر قوه دارد باز سؤال مطرح مىشود كه آيا هر نفسى
خواهنباتى يا حيوانى يا انسانى تنها يك قوه دارد و يا اين كه نفوس قواى متعدد
خواهندداشت؟ آيا قوه مدركه و محركه در حيوان يكى استيا متعدد؟ اگر متعدد است
آياقواى مدركه ظاهرى و باطنى يك قوهاند يا چند قوه؟ اگر تعدد دارند آيا
قواىلامسه، ذائقه، سامعه، شامه و باصره يك قوهاند يا پنج قوه؟ همچنين مىتوان
اينسؤال را در مورد ساير قوا نيز مطرح ساخت. پرسش آخر اين كه اگر اين قوا
متعددندبه چه ملاكى واگر واحد به چه معيار؟
اين بحث را هر چند شيخرحمه الله با اندكى ابهام مطرح ساخته است لكن با توجه
بهنقض و ابرامهاى فخر و صاحب «التحصيل» و صدرالمتالهينرحمه الله روشن
مىگردد.
جناب شيخرحمه الله با اختلاف افعال نفس آغاز مىكند (8) و
مىفرمايد: افعالى كه ازنفس صادر مىشود از چند جهت اختلاف دارد: ضعف و شدت مثل
ظن و يقين،سرعت و بطؤ مثل حدس و فكر، عدم و ملكه نظير سكون و حركت، تعلق گرفتن
بهامور متضاد مانند ادراك سفيدى و سياهى و از نظر اختلاف در جنس مثل ادراكرنگ
و مزه يا نظير اختلاف ادراك و تحريك كه اين دو در جنس بعيد نيز
مختلفند.آخوندرحمه الله اختلاف در مفهوم را نيز اضافه مىكند. (9) .
شيخرحمه الله مىافزايد هيچ يك از اختلافات فوق موجب تعدد قوا نمىشود به
دليلمحذورهايى كه بر هر يك مترتب مىشود مگر اختلاف در جنس بنابراين هر
جنسىاز افعال، قوهاى مستقل مىطلبد و يك قوه، متكفل تحريك و ديگرى
عهدهدارادراك خواهد بود همچنين ادراك رنگ و طعم نيازمند دو قوه مستقل
مىباشد.مختار صدرالمتالهينرحمه الله و بهمنياررحمه الله همين است. تنها صاحب
«مباحث المشرقية»معتقد است كه نفس انسانى و حيوانى قوهاى ندارند و فقط نفس
نباتى است كهداراى قواى سه گانه غاذيه، منميه و مولده است. (10) .
شيخرحمه الله بر اين مطلب دو دليل اقامه مىكند و دلايلى را فخر و بهمنيار
وصدرالمتالهينرحمه الله بدان افزودهاند كه جمعا بالغ بر هفت دليل بر ادعاى
فوق اقامهشده است. از ميان اين ادله يكى عام و شامل تمام قوا مىشود و بقيه
خاص انددليل عامى كه شيخرحمه الله بيان داشته و فخر و ملاصدرارحمه الله تقرير
خاصى از آن دارند (11) ايناست كه قوه بسيط است و از بسيط واحد جز
واحد صادر نمىگردد پس قوه واحدنمىتواند مبدا بيش از يك فعل با قصد اولى باشد:
«فالقوى من حيث هي قوى انما تكون مبادي لافعال معين بالقصدالاول.» (12)
.
البته با قصد ثانوى يك قوه مىتواند مبدا افعال زيادى باشد; مثلا ابصار،
خاصقوهاى استبراى ادراك كيفيتى واحد به نام رنگ، اين فعل با قصد اولى از
قوهباصره صادر مىشود ولى رنگ در خارج يا سفيد استيا سياه يا سبز ويا... كه
ادراكاين امور به قصد ثانوى انجام مىگيرد يا نظير قوه عاقله كه به قصد اولى
مبدا ادراكصور مجرد است و به قصد ثانوى مدرك عدد، شكل، جسم و... .
بنابراين هر قوه از آن جهت كه مبدا امرى است فقط مبدا يك فعل خاصمىباشد
مراد از اين وحدت وحدت جنسى است; يعنى اگر جنس فعل تغيير كندمبدا آن نيز تغيير
خواهد كرد.
بيان شيخرحمه الله اندكى با تقرير فوق متفاوت است ايشان مىگويد: (13)
قوه من حيثهىهى قوه استبراى امرى خاص، و محال است مبدا چيزى غير از آن
باشد وگرنه فى ذاتها مبدا آن امر نخواهد بود پس قوه من حيث هى هى به قصد اولى
مبدافعلى معين است هر چند به قصد ثانوى مىتواند مبدا افعال فراوانى باشد، از
اين رواشكالاتى كه فخر رازى يا ملاصدرارحمه الله به اين برهان كردهاند
(14) كه مبتنى بر صدورواحد از واحد مىباشد بر تقرير شيخرحمه الله وارد
نخواهد بود.
به جز دليل فوق، براهين ديگرى نيز ذكر شده كه يكى از آنها اين است:
عضوهايى هستند كه نمو دارند ولى واجد احساس نيستند نظير ناخن، اين عدماحساس
به چند دليل مىتواند بود يا ماده ناخن از سرما و گرما مثلا منفعل نمىگرددو يا
اين كه قوه حسى در آن نيست، فرض اول صحيح نيست، زيرا اين گونه
اجسامقابليتسرما و گرما دارند و از آنها منفعل مىشوند لذا احتمال دوم موجه
است;يعنى ناخن در عين حال كه قابليت انفعال سرما و گرما را دارد ولى چون قوه
مدركهآنها در اين عضو نيست اين نوع احساس صورت نمىگيرد در عين حال در
اينعضو نمو وجود دارد. نتيجه آن كه قوه ناميه و قوه حاسه دو قوهاند.
اين مطلب را مىتوان در اعضاى مختلف حيوانات گوناگون بررسى كرد و ازهمين
طريق به تعدد قواى ديگر رسيد اين دليل را مىتوان برهان «انفكاك وجودى»ناميد
چنان كه ملاصدرارحمه الله ناميده است.
همچنين براهين ديگرى را نيز مىتوان از كلمات شيخرحمه الله به دست آورد،
نظير اينكه (15) قوه حس مشترك غير از قوه خيال يا مصوره است، زيرا
حس مشترك صورمحسوس را مىپذيرد و خيال آنها را حفظ مىكند و حيثيت قبول غير از
حيثيتحفظ است، از اين رو آن دو قوهاند. يا اين كه مىفرمايد (16)
: نفس دو جنبه و دو چهرهدارد: چهرهاى به فراز و چهرهاى به فرود، براى هر
جنبهاى قوهاى است: قوه عملىتدبير بدن مىكند كه دون نفس است و قوه نظرى رو
به فوق دارد و از مبادى عاليهقبول فيض مىنمايد، از اين رو دو قوه مورد نياز
است. در جاى ديگر مىفرمايد (17) :برخى قوا نظير قواى مدركه حيوانى
جسمانى و مادىاند و برخى ديگر مانند قوهعاقله مجردند لذا اينها دو سنخ
قوهاند.
در خصوص ادله تعدد قوا، نقض و ابرامهاى زيادى بين فخر و آخوندرحمه الله
وجوددارد (18) كه بايد در مجالى ديگر مطرح شود.
نتيجه آن كه نفس، واجد قواى متعددى است و با آنها افعال خود را
انجاممىدهد اين قوا متعددند تا آن جا كه افعال جنسا مختلف باشند ولى اگر
افعال داراىجنس واحدى باشد قوهاى واحد مبدا آنها خواهد بود. در خصوص
حواسظاهرى پنج قوه ثابت مىشود: بساوايى، چشايى، بويايى، بينايى و شنوايى
زيراافعال آنها جنسا مختلفند. همچنين تعدد حيثيات نظير دو حيث قبول و حفظ
ياادراك و حفظ موجب تعدد قواى باطنى با يكديگر و ظاهرى با باطنى مىشوند
نيزجسمانى و غير جسمانى بودن يا زمينى و آسمانى بودن باعث تكثر قوا مىشود
بهعلاوه انفكاك وجودى از ديگر ملاكهاى تعدد قوا است.
قواى نباتى، قواى حيوانى و قواى انسانى
بعد از آن كه دانستيم هر نفسى جوهرى واحد است و اين جوهر واحد جهتانجام
افعال گوناگون خود نيازمند قواى گوناگون است و اين قوا متعدد و متكثرنداكنون
بايد بررسى كرد كه هر نفسى مشخصا چند و چه قوايى دارد؟ و هر قوهاى چهفعل خاصى
انجام مىدهد؟ و مواضع قوا كجاست؟
1. نفس نباتى داراى سه قوه است:
يك - قوه غاذيه [قوه تغذى (19) ، غذاده (20) ] :
«وهي قوة تحيل جسما غيرالجسم الذي هي فيه الى مشاكلة الجسمالذي هي فيه
فتلصقه به بدل ما يتحلل عنه.» (21) .
پس قوه غاذيه قوهاى است كه جسم را مشابه جسمى مىكند كه در آن قرار داردو
سپس بدان مىچسباند تا بدل ما يتحلل باشد لذا اين قوه، جسم را احاله كرده
تامشاكل جسمى كه در آن است گردد. چهار قوه ديگر در نبات وجود دارد كه
بدينمنظور به اين قوه خدمت مىكند; اين چهار عبارت است از: قواى جاذبه، هاضمه،
ماسكه و دافعه همچنين كيفيات چهارگانه يعنى حرارت، برودت، رطوبت ويبوست هر كدام
به نحوى به اين قوا خدمت مىكنند.
دو - قوه ناميه [منميه (22) ، بالشده (23) ، مربيه
(24) ] :
«وهي قوة تزيد في الجسم الذي هي فيه بالجسم المتشبه به زيادةمتناسبة في
اقطاره طولا وعرضا وعمقا لتبلغ به كمال النشوء.» (25) .
قوه ناميه قوهاى است كه جسم مشابه يعنى غذا را به جسمى كه در آن قرار
داردبا رعايت تناسب در سه جهت طول و عرض و عمق مىافزايد تا آن عضو به كمالنشو
و نماى خود برسد.
سه - قوه مولده [زايش ده (26) ] :
«هي قوة تاخذ من الجسم الذي هي فيه جزء هو شبيهة بالقوة فتفعلفيه باستمداد
اجسام اخرى تتشبه به من التخليق والتمزيج ما يصيرهشبيها به بالفعل.» (27)
.
فعل اين قوه عبارت از اين است كه از جسمى كه در آن است جزئى مشابه رابرگرفته
در آن به كمك اجسام ديگر تصرفى مىكند تا آن جزء را شبيه آن جسم كنددر اين فعل،
قوه مصوره به قوه مولده خدمت مىكند. (28) .
شيخرحمه الله براى سه قوه نباتى غاياتى ذكر مىكند كه به ترتيب عبارت است
از: حفظجوهر شخص، اتمام جوهر شخص و بقاء نوع :
«وبالجملة فان القوة الغاذية مقصودة ليحفظ بها جوهر الشخصوالقوة النامية
مقصودة ليتم بها جوهر الشخص والقوة المولدةمقصودة ليستبقي بها النوع.»
(29) .
در زمينه نفس نباتى و قواى آن مباحث مبسوطى مطرح شده است از قبيلماهيت غذا،
اثبات هر قوه و تغاير آن، مراتب قواى نباتى، مواضع و آلات هر كدام،خون، روده و
ارتباط قوا با نفس حيوانى و انسانى كه به بحث ما ارتباطى ندارد.
2. نفس حيوانى در تقسيم نخست داراى دو قوة است: قوه مدركه يا اندرياباى وقوه
محركه يا كنايى و يا جنباننده; به ديگر سخن، يك دسته از قواى حيوانى
منشاتحريكند و دسته ديگر مبدا ادراك و از اين جاست كه مىگويند ادراك و
تحريك(ارادى) از خصايص حيوان است و تغذيه و نمو و توليد مثل از ويژگىهاى گياه.
پيداست كه تحريك و ادراك را به نفس قوه نسبت دادهاند يعنى محرك و مدرك راقوه
دانستهاند.
در تقسيم بعدى، قوه محركه به دو قسم باعثه و فاعله تقسيم مىشود; به
عبارتديگر، تحريك يا به صورت انگيزش استيا به صورت انجام دادن فعل با
كمكعضلات، قسم اول را اين گونه تعريف كردهاند:
«والمحركة على انها باعثة هي القوة النزوعية الشوقية وهي القوةالتي اذا
ارتسمت في التخيل صورة مطلوبة او مهروب عنها بعثتالقوة المحركة الاخرى على
التحريك.» (30) .
مكانيسم انگيزش بدين گونه است كه صورتى سازگار يا ناسازگار در متخيله
نقشمىبندد و از اين جا قوه محركه فاعله، برانگيخته شده عضلات را به حركت
مىآوردلذا اولا: شروع انگيزش با ادراك است و تحريك متوقف بر ادراك خواهد بود و
ثانيا:دو دستگاه ادراكى و تحريكى با يكديگر مرتبط بوده تعامل دارند.
قوه باعثه خود بر دو قسم است: شهويه و غضبيه:
«ولها شعبتان: شعبة تسمى قوة شهوانية وهي قوة تبعث علىتحريك تقرب به من
الاشياء المتخيلة ضرورية او نافعة طلبا للذةوشعبة تسمى غضبية وهي قوة تبعث على
تحريك تدفع به الشيالمتخيل ضارا او مفسدا طلبا للغلبة.» (31) .
بنابراين قوه شهوانى براى قرب و نزديكى به اشيايى است كه نفع يا لزوم آنها
تصور شده است و قوه غضبى براى گريز از امورى است كه ضرر و فساد آن متصورباشد.
غايت اولى كسب لذت و دومى چيرگى است.
دسته دوم قواى محركه فاعله است:
«فهي قوة تنبعث في الاعصاب والعضلات من شانها ان تشنجالعضلات فتجذب الاوتار
والرباطات المتصلة بالاعضاء الى نحوجهة المبدا وترخيها او تمدها طولا فتصير
الاوتار والرباطات الىخلاف جهة المبدا.» (32) .
بنابراين، اين قوه در عضلات و اعصاب منتشر بوده موجب پيدايش حركت
درماهيچههاست كه با كمك ريسمانها و گرههايى انجام مىگيرد چون
اطرافماهيچهها نخهايى وجود دارد كه به استخوان گره خورده است و با كشيدن و
رهاكردن خود، استخوان و عضله را در جهات مختلف حركت مىدهند.
قواى مدركه حيوانى دو دستهاند: ظاهرى و باطنى، قواى مدركه ظاهرى پنجياهشت
دستهاند و باطنى پنجيا شش. (33) دسته اول عبارتند از: قوه باصره،
سامعه،شامه، ذائقه و لامسه كه اين قوه خود مقسم چهار قوه ديگر است: يكى
براىتشخيص سردى و گرمى، ديگرى براى تشخيص ترى و خشكى، سوم جهتتشخيص صلب و لين
و چهارم براى تشخيص خشن و املس. قواى باطنى عبارتنداز: حس مشترك، خيال، مفكره،
واهمه و حافظه. تفصيل قواى حيوانى بيان خواهدشد.
بنابراين، مجموع قواى حيوانى سيزده - اگر لامسه يك قوه باشد - يا شانزده -
اگرلامسه چهار قوه محسوب گردد - يا هفده - اگر قواى باطنى شش قوه باشد -
قوهاست كه مىتوان نمودار آن را اين گونه نشان داد:
قواى نفس حيوانى.
محركه.
مدركه.
باعثه(نزوعيهشوقيه)
فاعله.
مدركه از خارج.
مدركه از داخل.
شهوانيه.
غضبيه.
باصره.
سامعه.
ذائقه.
شامه.
لامسه.
حس مشترك.
واهمه، وهميه.
خيال، مصورة.
حافظه، ذاكرة.
متخيله، مفكره.
حاكمه حار و بارد.
حاكمه رطب و يابس.
حاكمه صلب و لين.
حاكمه خشن و املس.
3. قواى نفس ناطقه انسانى به دو نوع عامله و عالمه تقسيم مىشود و
تعبير«عقل» بر هر دو به نحو اشتراك لفظى اطلاق مىگردد، به عبارت ديگر، انسان
داراىدو عقل نظرى و عملى است.
در اين خصوص در كلمات شيخرحمه الله دو گونه تشويش و اضطراب در نگاه
نخستديده مىشود: اول اين كه اساسا نفس ناطقه چند قوه دارد به دو بيان
برخوردمىكنيم در اكثر كتابهاى شيخرحمه الله براى نفس ناطقه تنها دو قوه
عامله و عالمه ذكرشده است فقط در دانشنامه علائى سه قوه بيان مىشود:
«پس چون مزاج معتدلتر بود مرجان آدمى را پذيرا شود و جانمردمى گوهرى است
كه او را نيز دو قوت است: يكى قوتمركنائى را و يكى قوت اندريافت را هر چند كه
اندريافت دو گونهاست: يكى اندريافت نظرى و يكى اندريافت عملى.» (34)
.
اين تذكر لازم است كه در اين كتاب واژه «كنائى» به معناى قوه محركه
استبنابراين از اين جا سه قوه محركه، مدركه عملى و مدركه نظرى براى انسان به
دستمىآيد.
ناسازگارى ديگر در تفسير عملى يا قوه عامله است ايشان در برخى موارد از
آنقوه به عنوان قوه محركه يا مبدا تحريك ياد مىكند مثلا :
«فالعاملة قوة هي مبدا محرك لبدن الانسان الى الافاعيل الجزئيةالخاصة
بالروية على مقتضى آراء تخصها اصطلاحية.» (35) .
بنابراين قوه عامله مبدا تحريكى است كه بر حسب آرايى خاص با تروى
افعالىجزئى از او صادر مىگردد ولى در پارهاى موارد بدان نوعى ادراك نسبت
مىدهدهمان گونه كه در عبارتهاى دانشنامه علائى ديده شد كه از آن به عنوان
«اندريافتعملى» تعبير كرد. از طرف سوم با توجه به سخنان سابق شيخرحمه الله
در زمينه ملاك تعددقوا، ادراك و تحريك، دو جنس متخالف بوده و از اين رو دو قوه
نياز داشتند، زيرا ازيك قوه اين دو فعل صادر نمىشود البته با قصد اولى در اين
زمينه نيز بين كلماتشارحان و بيانات خود شيخرحمه الله تهافتى آشكار وجود
دارد، فخر رازى مىگويد:
«للانسان قوة تختص بالرويه في الامور الجزئية فيما ينبغي ان يفعلوان يترك»
(36) .
در اين تعريف كه از قوه بيان شد تروى كه خود نوعى ادراك استبدان
منسوبمىگردد و از اين رو بر عهده شيخرحمه الله مىگذارد كه ايشان بايد قائل
شود نفس ادراكجزئيات دارد:
«اقول هذا الكلام مشعر باعتراف الشيخ بان النفس تدركالجزئيات فان التروي في
ان هذا الفعل قبيح او جميل لايمكن الا بعدادراك هذا الفعل.» (37) .
از سوى ديگر، صاحب التحصيل مىفرمايد: (38) اين قوه هيچ ادراكى
ندارد در عينحال علامه قطبالدين، عقل عملى را مبدا فعل و عقل نظرى را مدرك
دانستهادراكات آن را به دو قسم تقسيم مىكند: ادراكات متعلق به عمل و ادراكات
غيرمتعلق به عمل. (39) .
شايد بتوان با تامل در گفتههاى متعدد شيخرحمه الله به راه حلى دستيافت:
نفس دوجنبه و دو نسبت و دو قياس دارد: نسبتى با فوق و نسبتى با دون، براى هر
جنبهاىقوهاى مناسب احتياج است نفس از مبادى عاليه متاثر شده قبول صور كلى
مجردمىكند و با آن در جوهر ذات خويش كامل مىشود و در جنبه اسفل بدن را
سياستكرده در آن تصرفاتى مىكند. افعال دسته اول را قوه عالمه يا عقل نظرى
عهدهداراست و افعال دسته دوم را قوه عامله يا عقل عملى تنظيم مىكند.
(40) عقل نظرى كهناظر به جنبه فوق است مدرك كليات مىباشد و در آن، صور
كلى مجرد، چهتصديق چه تصور، منطبع مىگردد لذا ادراك مفاهيم جزئى در حيطه
افعال اين قوهنيست. ازسوى ديگر، ما دو دسته ادراكات و مفاهيم را از يكديگر
تمييز مىدهيم:يك دسته مفاهيمى كه ناظر به عملند و معمولا با حسن و قبح، بايد و
نبايد و نظايرآن بيان مىشود مثل اين كه عدل خوب است و بايد كرد يا ظلم بد است
و نبايد كرد.دسته ديگر از مفاهيم اين چنين نبوده و ناظر به واقعياتند اين گونه
قضايا با هست ونيستبيان مىشود مانند خدا هستيا غول نيست. شيخرحمه الله قائل
است عقل نظرىادراك كليات مىكند و فعل عقل عملى، استنباط حسن و قبحهاى جزئى
ناظر بهعمل مىباشد، به همين منظور از عقل نظرى و قضاياى اولى يا تجربى يا ظنى
يامشهوره استمداد مىشود و به كمك اين گونه قضايا حكم جزئى توسط عقل عملىصادر
مىشود.
تهافت ديگرى كه به چشم مىخورد در اين زمينه است كه آيا عقل عملى ادراككلى
دارد يا ادراك جزئى، شيخرحمه الله در كتاب النفس اين گونه فرموده است
(41) : «الكذبقبيح والظلم قبيح» را عقل عملى ادراك مىكند حال آن كه
اين ادراك ادراكى كلى استولى در بيشتر موارد تصريح به جزئى بودن ادراكات اين
قوه دارد; مثلا در الاشاراتوالتنبيهات چنين مىفرمايد :
«هي التي تستنبط الواجب فيما يجب ان يفعل من الامور الانسانيةجزئية.»
(42) .
يا اين كه فرمود :
«فيكون عند النظري الراي الكلي وعند العملي الراي الجزئي.» (43)
.
و در پارهاى موارد هم ادراك كلى و هم جزئى را به اين قوه منسوب مىكند:
«اندر يافت عملى كلى بود چنان كه گفتيم ستم نبايد كردن وجزوىبود چنانچه
گوئى اين مرد را نبايد زدن». (44) .
در مقام بيان وجه جمع شايد بتوان گفت كه اساسا جهت انجام عملى خاصنيازمند
حكمى خاص، مىباشيم و حكم خاص خود محتاج حكمى كلى است كهناظر بدان باشد; به
عبارت ديگر، تشكيل قياسى بايد داد نظير اين كه اين فعل ظلماست و ظلم قبيح است
نتيجه آن كه اين فعل قبيح است چنان كه پيداست صغرى ونتيجه جزئى است و تنها كبرى
كلى بوده از قضاياى مشهوره مىباشد حال مىتوانگفت كبرى مربوط به عقل نظرى است
و قوه عالمه بدان حكم مىكند ولى عقلعملى آن را از عقل نظرى به وام گرفته بدان
صغراى جزئى ملحق مىسازد ونتيجهاى طبعا جزئى از آن استخراج مىكند، بنابراين
چنين انتقالى را عقل عملىانجام مىدهد ولى در هر صورت ادراك كلى و جزئى را با
هم بايد نزد خود داشتهباشد تا انتقال صورت گيرد هر چند حكم قضيه كلى كه به وام
گرفته شده است فعلعقل نظرى است و فعل اساسى عقل عملى استنباط امور جزئى ناظر
به عمل استكه بدين منظور هر چند نيازمند حكمى كلى است ولى حكم كلى كردن
اصالتامربوط به عقل نظرى است. خلاصه آن كه نفس ناطقه به كمك عقل نظرى يكسلسله
قضاياى كلى به دست مىآورد و با استعانت از عقل عملى آنها را به مواردخاص
سرايت مىدهد.
مطلب ديگر آن كه انسان موجودى است مختار كه داراى اغراضى اختيارىاست; يعنى
مىتواند با افعال اختيارى خود به آن اغراض نايل شود. قضاياى كلى تااين كه
تبديل به عمل شود فاصله دارد و به منظور اين كه مستقيما ناظر به عمل شودبايد
واسطه خورده انتقالى صورت گيرد، اين واسطه و انتقال، ضميمه كردن قضيهجزئى بدان
كلى است تا نتيجه جزئى به دست آيد و اين نتيجه مستقيما ناظر بهعمل باشد اين
وظيفه به عهده عقل عملى است. شيخ در اين زمينه مىفرمايد:قواى محركه موجب تحريك
مىگردد و اينها قوه محركه فاعله را برمىانگيزد تااوتار و رباطات را به حركت
آورده و آنها عضلات را متحرك سازند، بنابراين در اينجريان از قضيه كلى شروع
شده تا حركت عضله ادامه مىيابد و نقش عقل عملىانتقال از كلى به قضيهاى جزئى
است كه ناظر به عملى خاص باشد لذا قوه عامله بهعمل از قوه عالمه نزديكتر است
و مىتوان با حذف واسطه يعنى قضيه ناظر بهعمل گفت: قوه محركه مبدا حركت است از
اين رو مىتوان آن را قوه محركه ناميد.
جناب شيخرحمه الله دو اعتبار ديگر براى عقل عملى بيان كرده است (45)
و مىفرمايد:اين قوه نسبتى با قوه نزوعيه در حيوان دارد كه از آن هيئات
خاصى در انسان پديدمىآيد كه او را در سرعت فعل و انفعال كمك مىكند نظير خجالت
و حيا، از سوىديگر همين قوه نسبتى با قواى متخيله دارد كه به هنگام استنباط
نعتبروزمىكند و نيز اخلاق از ارتباط اين قوه با قواى بدنى پديد مىآيد. حال
اگر اين قوهمسلط شد ملكات فاضله و اگر منفصل گرديد ملكات رذيله پديد مىآيد.
(46) .
تا بدين جا تعريف قوه عامله و عقل عملى به دست آمد ضمنا عقل نظرى تاحدى روشن
شد:
«اما القوة النظرية فهي من شانها ان تنطبع بصور الكلية المجردةعن المادة.»
(47) .
گفته شد كه جنبه فوقانى نفس و ارتباط نفس ناطقه با مبادى عاليه را اين
قوهعهدهدار است همچنين صور كلى مجرد را ادراك مىكند لذا اين قوه نسبتى با
صورادراكى دارد.
شيخرحمه الله براى اين نسبت چهار مرحله قائل است: اول اين قوه نسبتبه آن،
بالقوهمحض است; يعنى فقط استعداد تصور معقولات دارد كه بدان عقل هيولانى يا
عقلبالقوه مىگويند. دوم اگر از استعداد مطلق خارج شود ولى تنها معقولات اوليه
راواجد باشد [معقولات اوليه اعنى بالمعقولات الاولية المقدمات التى يقع بها
التصديقبلا اكتساب] (48) به اين مرحله عقل بالملكه گويند. سوم عقل
بالفعل است كه براى آنمعقولاتى اكتسابى حاصل آيد و اين صور مكتسب به صورت
مخزون نزد او موجودباشد به گونهاى كه هر گاه خواستبتواند آنها را بنگرد.
چهارم اين مرحله را عقلبالمستفاد نامند كه دو تفسير از آن ارائه شده است تفسير
نخست آن كه: هر گاه عقلبالفعل به فعليت كامل رسيد و تمام صور مخزون نزد او
حاضر بودند آن را عقلبالمستفاد گويند. (49) تفسير دوم اين كه: همين
صور معقول كه نزد عقل حاضر است عقلبالمستفاد است (50) لذا اختلاف
آن با عقل بالفعل اعتبارى خواهد بود. همچنين شيخرحمه اللهدر مواردى مراحل فوق
را به عقل عملى نيز تعميم داده است. (51) البته هر كدام از اينچهار
مرحله وجه تسميه خاصى دارد و در الاشارات والتنبيهات آن مراحل بر آيه نورمنطبق
شده است. (52) .
تا بدين جا نوع انسانى كامل مىشود. بوعلىرحمه الله بعد از اين قوهاى ديگر
كه فوقتمام قواى انسانى ستبراى نفس ناطقه اثبات مىفرمايد و آن را «عقل
قدسى» يا«قوه قدسى» مىنامند، در اين زمينه چنين مىفرمايد: حدس، تمثل حد وسط
استدفعة به هنگام التفات به مطالب لذا در آن حركت نيستبه خلاف فكر، حدس،نقصان
و زيادى دارد همان گونه كه سرعت و بطوء; به عبارت ديگر، نسبتبه برخىانسانها
سريع و براى بعضى به كندى روى مىدهد همچنين بعضى انسانها حدسزياد و برخى
ديگر كم حدس دارند بنابراين حدس هم در كميت و هم در سرعت وكندى متفاوت است و در
هر دو زمينه از دو طرف، طيف وسيعى را شامل مىشودحال اگر فردى به لحاظ اتصال به
مبادى عاليه نفسى شريف را واجد بود اين فردمىتواند در حدس از نظر كميت و
سرعتبه نهايتبرسد و بدون هيچ گونه تقليدىتمام امور مكتسب براى او حاصل باشد
اين قوه، قوه قدسى است كه تنها براى انبياحاصل است (53) و هى اعلى
مراتب القوى الانسانية.
نتيجه آن كه نفس انسانى از آن جهت كه نفس انسانى است جمعا واجد هشتقوه
مىباشد كه رسم آن اين گونه است:
قواى نفس ناطقه.
عامله.
عالمه.
هيئات انسانى.
استنباط صنعت.
احكام جزئى عملى.
عقل هيولانى.
عقل بالملكه.
عقل بالفعل.
عقل بالمستفاد.
عقل قدسى.
در پايان بايد به اين نكته اشاره كرد كه تمام قواى نباتى در حيوان و جميع
قواىحيوانى و نباتى در انسان وجود دارد لكن قوه غاذيهاى كه مثلا در گياه
موجود استبا قوه غاذيهاى كه در حيوان قرار دارد اختلاف نوعى دارند و تنها در
معناى عامجنسى مشترك مىباشد (54) و حتى قوه غاذيهاى كه در عضوى
تعبيه شده استبا قوهغاذيه عضو ديگر اختلاف نوعى دارد. (55) .
همچنين بايد افزود كه شيخرحمه الله تنها در يك مورد قوهاى ديگر به نام
«قوه حيوانيه»اثبات كرده است; (56) قوه حيوانيه يعنى «القوة التي
بها تستعد الاعضاء لقبول قوى الحسوالحركة» ايشان به منظور اثبات اين قوه
دليلى آوردهاند مبتنى بر عضو مفلوج كهآخوندرحمه الله و صاحب
«المباحثالمشرقية» آن را نپذيرفته و اصل وجود اين قوه رامنكر شدهاند.
(57) .
ارتباط قوا با يكديگر
تاكنون دانستيم كه نفس در هر مرحلهاى داراى قوايى است و اين قوا متعدد
ومتكثرند. سؤالى كه هماكنون مطرح مىشود اين است كه: آيا بين قوا ارتباطى
وجوددارد؟ چگونه؟ از سخنان شيخرحمه الله به دست مىآيد كه بين قوا ارتباطهاى
گوناگونىبرقرار است.
اول : در بخش نخستبيان شد كه نفس، رباط و رابط بين قواست و هم اين ازجمله
ادله اثبات نفس بود بنابراين، نفس، همچون نخ تسبيح باعث پيوند قوا وجامع و مجمع
و مؤلف آنهاست از اين رو بين قوا از طريق نفس ارتباط برقرار است.
دوم : بين خود قوا پيوند و اتصال وجود دارد بدين صورت كه يا قوهاى در
قوهديگر تاثير مىكند يا از آن متاثر مىشود، البته اين ارتباط بدون واسطه
نيست و نفسكه رابط قواست رابط ارتباط آنها نيز مىباشد ولى در اين ارتباط خود
قوا دريكديگر تاثير و تاثر دارند.
اين ارتباط و پيوند به شكلهاى مختلف صورت مىگيرد: گاه يكى مخزن وحافظ ديگر
است نظير خيال سبتبه حس مشترك يا اين كه منبع تامين كننده قوهديگرى مىباشد
مثل حواس كه منبع اطلاعات حس مشتركند زمانى در قواى ديگرتصرف مىكند مانند قوه
متخيله كه صور يا معانى را تجزيه و تركيب مىكند، گاهقوهاى قوه ديگر را تحريك
مىكند مثل قوه باصره كه با رؤيت صورتى قواىتحريكى را برمىانگيزاند.
يكى از صورتهاى مهم ارتباط بين قوا ارتباط رياست و خدمت است; يعنىبرخى قوا
خادم بعضى ديگر و بالعكس بعضى رئيس قواى ديگر مىباشند هر چندتمام قوا خادم
نفسند. شيخرحمه الله بين تمام قواى انسانى، حيوانى نباتى و حتى طبيعىاين
ارتباط را به تفصيل بيان داشته است.
در اين كه دقيقا مراد از خدمت و رياست چيست و نحوه آن چگونه استتوضيح روشنى
به چشم نمىخورد; مثلا فرموده است :
«وانظر الى حال هذه القوى كيف يرئس بعضها بعضا وكيف يخدمبعضها بعضا.»
(58) .
علامه قطبالدين، فرق خادم و مخدوم را اين گونه بيان كرده است:
«القوة الطبيعية اما ان يكون فعلها لالفعل قوة اخرى وهي مخدومةاو لفعل قوة
اخرى وهي خادمة.» (59) .
همچنين ملاصدرارحمه الله در چند مورد خدمت را مرادف با طاعت ذكر كرده است
(60) ،بنابراين مىتوان نتيجه گرفت كه خادم به چيزى اطلاق مىشود كه
وظايف و افعالاو در خدمت ديگرى باشد و كسى كه خادم استخدام مىكند بدين منظور
است كهكارهاى او را به جايش انجام دهد و زمينه را براى وى فراهم آورد تا
بتواند به اهدافو افعال خود برسد در غير اين صورت، قوه خادم معطل مىماند و
بدين منظور قوهخادم كه به استخدام مخدوم درآمده مطيع آن خواهد بود. البته اين
دو مفهومنسبىاند يعنى قوهاى نسبتبه ديگرى خادم ونسبتبه قوه سوم مىتواند
مخدومباشد.
اين كه كدام قوه خادم و كدام مخدوم استبين كلمات شيخرحمه الله و شارحان
اواندكى اختلاف وجود دارد. گفتههاى شيخرحمه الله در كتاب النفس به گونهاى
است كه راسمنمودار ذيل مىباشد (61) ، حال آن كه در النجاة، مخدوم
كل و غاية القصوى، عقل قدسىمعرفى شده است (62) و در المبدا و
المعاد خادم قوه مولده، قوه مصوره ،همچنين در اسفار به مواردى از اختلاف برخورد
مىكنيم (64) ; مثلا مخدوم كل، عقل فعالاست و عقل مستفاد، خادم
اوستيا اين كه اوتار و رباطات، خادم قوه محركه فاعلهاندو اعضا، خادم اوتار.
اما نمودار برگرفته از عبارتهاى شيخرحمه الله در كتاب النفس اين گونه است:
مراتب قوا.
عقل مستفاد.
عقل بالفعل.
عقل بالملكة.
قواى انسانىعقل هيولانى.
عقل عملى.
واهمه.
ذاكرهجميع قواى حيوانى.
متخيله.
نزوعيه خياليه.
قواى حيوانىمم.
شهوت و غضبفنطاسيا.
قوه محركهحواس خمس.
قواى حيوانى.
مولده.
قواى نباتىم.
ناميه.
غاذيه.
قواى نباتى.
هاضمه.
قواى طبيعىم.
ماسكه، جاذبه.
دافعه.
قواى طبيعى.
حرارت.
كيفيات اربعهم.
برودت.
يبوست و رطوبت.
بنابراين هر قوه خادمى با فعل خود زمينه و شرايط را براى انجام فعل
قوهمخدوم فراهم مىسازد اين سلسله ادامه دارد تا اين كه تمام قوا با افعال خود
شرايطرا براى انجام فعل قوه مخدوم كل كه عقل بالمستفاد يا عقل قدسى باشد
فراهمآورند.
ارتباط قوا با نفس و بالعكس
شيخرحمه الله و ديگر مشائين قوا را خادم و آلات نفس دانستهاند. همان گونه
كه درتعريف نفس گذشت نفس كمال اول براى جسم طبيعى (بدن) بود كه افعالش را
باآلات و قواى متعدد انجام مىداد نفس، قوا و نيز بدن را جهت نيل به كمال خود
بهكار مىبندد و آنها را به انواع مختلف استعمال و استخدام مىكند نفس
مبداقواست و قوا خود مبادى افعالند بنابراين نفس مبدا المبادى است و جامع و
مجمعو رباط قوا و مؤلف و مركب آنها و بدن و اسطقسات مىباشد. اكنون بايد ديد
قوا بانفس چگونه عمل مىكنند و نفس چگونه آنها را به كار مىبندد.
از جمله مطالبى كه شيخرحمه الله در اين باره با عنايتبيان مىكند اين است
كهپرداختن نفس به حواس مانع از توجه به ذات خويش و به كليات مىباشد; مثلا
درتنبيهى كه براى اثبات نفس و اين كه نفس، بدن و بدنى نيستبيان داشته است
ازاين جا شروع مىكند كه اگر هر يك از حواس را از كار بيندازيم مثلا چشم را
ببنديم ونيز در هواى طلق باشيم تا حس لامسه تحريك نگردد و بين اعضا تفرقه
اندازيم تالمس ادراك كمترى كند بعد از حصول اين شرايط نفس مىبيند كه ذاتش
ثابت استاگر نيك بنگرد مشاهده مىكند كه ذاتش غير از بدن و اعضاء آن است.
(65) .
يكى از نتايجى كه از اين تنبيه به دست مىآيد اين كه هر چه توجه نفس بهحواس
افزونتر باشد اين خود مانع توجه نفس به ذات خويش مىشود و بالعكسهر چه التفات
به آن كمتر باشد زمينه جهت غور در نفس بيشتر فراهم خواهد شد،همان گونه است
محسوسات و معقولات كه گويا بين آنها تمانعى وجود داردواساسا چون نفس دو جنبه
داشت: جنبه فوق و جنبه دون، اين دو بعد، متمانع ومتعاندند و دل مشغولى به يكى
موجب انصراف از ديگرى مىشود و شواغل بدنىنظير احساس، تخيل، شهوت و... مانع
غور عقلانى و شهودى مىشود:
«ان جوهر النفس له فعلان فعل له بالقياس الى البدن وهو السياسةوفعل له
بالقياس الى ذاته والى مبادئه وهو الادراك بالعقل وهمامتعاندان متمانعان فانه
اذا اشتغل باحدهما انصرف عن الاخرويصعب عليه الجمع بين الامرين وشواغله من جهة
البدن هيالاحساس والتخيل والشهوات والغضب والخوف والغم والفرحوالوجع وانت
تعلم هذا بانك اذا اخذت تفكر في معقول تعطل عليككل شيء من هذه الا ان تغلب هي
النفس وتقسرها رادة اياها الىجهتها وانت تعلم ان الحس يمنع النفس عن التعقل.»
(66) .
جهت ديگر اين كه اشتغال به برخى قوا مانع از كمك نفس به قواى ديگر درانجام
فعلشان مىباشد، زيرا شان نفس اين است كه اگر به امور باطنى پرداخت ازامور
ظاهرى غافل مىگردد و اگر به امور خارجى مشغول شد از باطنيات غفلتمىورزد;
مثلا اگر نفس ميل به محسوس كرد در تخيل و تذكر ضعيف مىگردد و اگربه قوه شهوانى
پرداخت از قوه غضبى باز مىماند و اگر به افعال تحريكى دل بستاز افعال ادراكى
غافل مىشود و بالعكس، حال اگر فرض كنيم كه به قوهاى از قوامشغول نباشد در اين
صورت قوهاى كه اقواست غالب مىشود و نفس را به خودمشغول مىدارد.
حال مىتوان پرسيد كه چرا و به چه علت نفس از پرداختن به قوهاى منصرفشده
بدان مشغول نمىگردد؟ پاسخ اين است كه به چهار علت :
«لآفة او لضعف شاغل عن الاستكمال كما في الامراض وكما فيالخوف واما ان يكون
لاستراحة ما كما في النوم واما ان يكون لكثرةانصراف الهمة الى استعمال القوة
المنصرف اليها عن غيرها.» (67) .
بنابراين چون از نفس افعال متقابلى سر مىزند نظير شهوت و غضب يا دفع وجذب و
متكفل هر يك قوهاى خاص است هر گاه نفس به فعل يكى مشغول شد ازديگرى باز
مىماند و از اين روست كه نفسى كه مستعمل آلات محركه و مدركه واساسا مستعمل بدن
است معمولا نمىتواند به جميع امور و ابعاد نفس و قوا به طوريكسان و هم زمان
بپردازد و كسر و انكسارهايى و اقبال و ادبارهايى خواهد داشت وتوجه به شانى او
را از توجه به شان ديگر باز مىدارد و از اين جاست كه فرمودهاند:اگر مايلى به
ادراك معقولات و شهود ذات نايل شوى از خواطر و محسوسات دلبركن و با مراقبت چشم
و گوش دل باز كن.
البته تعاند و تمانع بين قوا مربوط به نفوس معمولى است نفوس عاليه كه به
مقامجمع الجمع، واصل شدهاند مظهر «لايشغله شان عن شان» شده تربيت قوهاى
آنانرا از همتبه قواى ديگر باز نمىدارد.
در اين زمينه مباحث جالب و قابل توجه ديگرى مطرح مىشود از قبيل ارتباطنفس و
بدن و بالعكس و تاثيرات متقابل آن دو، كيفيت علقه نفس و بدن، مشاركتنفس و بدن
در افعال و احوال عارض بر هر يك از راه قوا، كه بحث درباره آنهامجالى ديگر
مىطلبد.
ارتباط قوا با بدن
در اين زمينه دو مسئله قابل طرح است: يكى محل قوا و ديگرى آلات قوا كه هريك
به ترتيب مورد بحث قرار مىگيرد.
مسئله اول : محل قوا
بوعلىرحمه الله همانند ديگر فلاسفه متقدم، محل قوا را جسمى لطيف به نام
روحبخارى مىداند:
«ان القوى الجسمانية مطيتها الاولى جسم لطيف نافذ في المنافذروحاني وان ذلك
الجسم هو الروح.» (68) .
اين جسم لطيف چيست؟ دليل اثبات آن كدام است؟ چگونه محل قوا، رابط قواو بدن و
افعال آنهاست.
يك : روح بخارى چيست؟
گفتهاند كه اين روح «جرم لطيف حار» (69) است كه :
«هو حادث لامتزاج لطافة الاخلاط وبخاريتها على نسبة محدودة» (70)
«پس منشا پيدايش اين جرم لطيف اخلاطند.» (71) .
خلط چيست؟ ماده مرطوب و سيال كه از استحاله غذا به دست مىآيد. غذا درنخستين
مرحله به خلط تبديل مىشود، جريان اين تبديل به اين صورت است كهغذا در دهان با
مضغ مخلوط شده هضم اوليه صورت مىگيرد و عمل جويدن به آنكمك مىكند، سطح دهان
با سطح معده پيوند دارد به حدى كه گويا هر دو يكسطحند، غذاى هضم شده اوليه، كه
پخته شده است رنگ و بوى غذاى بيرون راندارد، به معده مىرسد در آن جا به كمك
بزاق و حرارت معده و حرارت كبد كه درسمت راست و گرمى طحال كه در سمت چپ آن قرار
دارد (حرارت طحال ازخودش نيستبلكه به سبب وريدهايى است كه در آن قرار دارد)
هضم ثانوى انجاممىگيرد غذا با اين هضم به كيلوس، كه مادهاى است آبكى و شبيه
آبجو، تبديلمىشود، كيلوس به وسيله ديوار معده جذب شده به جگر مىرسد و در آن
جا بهخوبى پخته مىشود، از اين طبخ مادهاى كف مانند و رسوباتى به دست مىآيد
كهاولى صفرا و دومى سوداست، اگر اين پختن شديد باشد حالتى شبيه سوختن پيداشده
و گاه كمتر از حد لزوم مىپزد كه خام و نارساست، حالتخام آن را فجيا
بلغمگويند و آن چه از اين مجموعه تصفيه شده باشد خون است، خون مادام كه در
جگراستبه دليل آب زايد همراه آن از حد لازم لطيفتر است و اگر از كبد خارج
شودآب زايد دفع شده و از طرف جگر به كليهها روان مىشود و زايد آن به مثانه
مىرود،خون خالصى كه از جگر خارج شود از طريق رگها به اعضا جهت تهيه
بدلمايتحلل مىرسد كه اين دم، حسن است. (72) البته اين خون دو هضم
ديگر داشتههضم سوم در عروق و چهارم در اعضا انجام مىشود و هر يك فضولاتى
دارداخلاط دو گونه اجزا دارند، اجزاء كثيف و اجزاء لطيف از اولى اعضاء و اندام
ساختهمىشود و از اجزا لطيف و بخارى اخلاط روح بخارى حاصل مىشود،
بنابراينعضو از خلط و خلط از غذا و غذا از منى به دست مىآيد، اولين محصول منى
كه دررحم موجود مىشود روح است و بعد از آن، قوه مصوره است و اولين عضو
قلبمىباشد. (73) .
بنابراين روح بخارى جرمى است كه از اخلاط و از اين طريق از غذا و منى
پديدمىآيد اين جسم داراى طافتخاصى است كه به آن امكان نفوذ در منافذ كوچك
رامىدهد.
در اين كه زادگاه و محل اين روح كجاست اختلافى وجود دارد، از نظر شيخرحمه
الله وبرخى فلاسفه ديگر سه روح و سه محل وجود دارد: روحى كه در كبد است
روحطبيعى نام دارد، روحى كه در قلب جاى دارد روح حيوانى است و روحى كه در
مغزوجود دارد روح نفسانى است. (74) .
دو : اثبات روح بخارى
در تمام آثار شيخرحمه الله يك دليل بر وجود چنين جسم لطيفى اقامه شده است و
آناين كه :
«ولو لا ان هذه القوى تنفذ بتوسط جسم لما كانت السدد تمنع الحسوالحركة
ولولا ان هذا الجسم شديد اللطافة لما نفذ في شباك هذاالعصب.» (75) .
مفاد استدلال فوق اين است كه قوا در آلات و مواضع خود نفوذ مىكند تا فعل
ازآنها امكان صدور يابد نفوذ قوا به كمك محلى كه جرمى لطيف دارد انجام
مىگيرد،اگر نفوذى صورت نگيرد حس و حركت عضو از بين مىرود، بر اين
مطلبتشريحات پزشكى شاهد است. بنابراين، قوا جهت نفوذ و انجام فعل خود از
طريقاعضا نيازمند مركبى لطيفاند تا بتوانند در شباك عصب و آلات نفوذ كنند.
روح بخارى داراى مزاج مخصوصى است كه به حسب حالت متغير است دليلتغيير اين
است كه روح حامل قواست و قوا مختلفند. مزاجى كه براى غضبصلاحيت دارد غير از
مزاج شهوت است، همچنين مزاجى كه براى باصره صالحاست غير از مزاج تحريك مىباشد
و به طور كلى اگر مزاج روح واحد بود لازممىآمد كه قوا و افعالشان واحد شوند،
بنابراين روح بخارى واحد است ولى در هرعضو و آلتى كه قرار مىگيرد مزاج خاص
مناسب با آن خواهد داشت. (76) .
سه : وظايف روح بخارى
شيخرحمه الله و تابعين براى اين روح نقشهاى مختلف و در عين حال حساسى
قائلندلذا اين روح در مباحث نفس جايگاه ويژهاى دارد مىتوان نقشهاى آن را اين
گونهبرشمرد:
1. وساطتبين نفس و بدن.
معروف است كه از نظر شيخرحمه الله هر موجود ذى نفسى مركب از نفس و بدن
استلذا اين موجود دو جزء دارد طبعا ميان نفس و بدن علقه و ارتباطى وجود
خواهدداشت كه به تعبير شيخرحمه الله علقه اشتغال است «والعلاقة التي بينهما هي
علقة الاشتغالمن النفس بالبدن.» (77) نفس از اين طريق به كمال
مىرسد لكن تعلق نفس به بدن بدونواسطه نخواهد بود; به عبارت ديگر، نفس مجرد
نمىتواند بدون واسطه با اين بدنكثيف و عنصرى مرتبط باشد لذا لازم است جرمى
لطيف كه فوق بدن و دون نفساست در بين باشد، اين وساطت را روح بخارى كه در
نهايت لطافت استبه عهدهدارد لذا تدبير، اشتغال و علقه نفس به بدن و به هر عضو
يا قوه يا آلات بدنى از اينطريق خواهد بود:
«فاذا كانت النفس واحدة فيجب ان يكون لها اول تعلق بالبدن ومنهناك تدبره
وتنميه وان يكون ذلك بتوسط هذا الروح.» (78) .
مىتوان گفت كه بر اين اساس هر موجود ذى نفسى مركب از سه جزء نفس، روحبخارى
و بدن است.
2. نوم و يقظه.
تعريف شيخرحمه الله از اين دو حالت اين است :
«ان اليقظة حالة تكون النفس فيها مستعملة للحواس او للقوىالمحركة من ظاهر
بالارادة التي لاضرورة اليها فيكون النوم عدمهذه الحالة وتكون النفس فيه قد
اعرضت عن الجهة الخارجة الىالجهة الداخلة.» (79) .
بنابراين اگر روح به ظاهر اقبال كند و از آلات و قوا و حواس استفاده نمايد و
آنهارا به كار بندد اين التبيدارى است و اگر از ظاهر به باطن عود كند نوم
خواهدبود. عود و بروز كه سبب خواب و بيدارى استبه وسيله روح بخارى
صورتمىگيرد. عود روح به باطن عللى دارد كه شيخرحمه الله بدان اشاره مىكند:
«واعراضها لايخلو من احد وجوه اما ان يكون لكلال عرض لها منهذه الجهة واما
ان يكون لمهم عرض لها في تلك الجهة واما ان يكونلعصيان الآلات اياها.»
(80) .
و طبعا بيدارى به دليل حالاتى مخالف حالات فوق مىباشد. در قانون به
انواعخوابها، عوامل خواب و بيدارى، بيدارىهاى غيرطبيعى و راههاى درمان هر
يك بهطور مبسوط پرداخته است. (81) شيخرحمه الله خواب طبيعى را آن
مىداند كه نشاط اوليه بازآيد وكسالتسابق به كلى زايل شود از بين عواملى كه
شيخرحمه الله هتبازگشت روح بهباطن و پيدايش خواب بدانها اشاره مىكند اين
است: سردى مزاج، هضم غذا، تحليلروح به واسطه حركات زياد در بيدارى، افكار
زياد، خوف عظيم، رطوبت نفس.
از نكات جالب اين كه اگر روح كثرت داشته باشد موجب فرح، نشاط، شجاعتو شهوت
است و اگر به واسطه تحليل قليل شود باعث صرع، سكته، حزن و حتىماليخوليا
مىگردد.
3. مركب قوا.
مهمترين نقش روح اين است كه حامل، مركب، مطيه و مؤدى قوا و موجبانبعاث
آنهاست:
«بين البدن وبين القوى جرم لطيف حار هو الحامل لهذه القوى كلهاويسمى الروح.»
(82) .
كيفيتحمل قوا توسط روح بخارى به اين صورت است كه روح داراى مزاجخاصى است،
اين مزاج به حسب حالات مختلف متغير است، زيرا قوا مختلفند واگر روح داراى مزاج
واحدى بود قوايى كه در آن استقرار داشتند واحد و فعلشانيكى بيش نبود، حال اگر
روح بخارى قوهاى را از باطن به ظاهر حمل و در اعضا نفوذكرد فعل آن قوه صادر
مىشود و اگر از ظاهر به باطن بازگشتيا اصلا بروز نكردهمنتشر نشد فعلى از او
ناشى نمىگردد; مثلا شيخرحمه الله در مورد بينايى مىفرمايد:نخستشبحى از خارج
روى جليديه مىافتد، آن شبح را روح مؤدى كه در اعصاببينايى قرار دارد به
ملتقاى عصب منتقل مىكند اين دو شبح به شكل مخروط در آنجا روى هم مىافتند و
احساس بينايى صورت مىگيرد، وراى آن روح مؤدىديگرى است كه صورت مبصر را به
قسمت جلو مغز كه محل حس مشترك استمنتقل مىكند ولى خود آن را ادراك نمىكند در
آن جا كمال ابصار صورت مىگيرد. (83) .
شيخرحمه الله همچنين به علل دوبينى اشاره كرده از جمله مىفرمايد: چون
روحباصره حركاتى بسيار سريع به چپ و راستيا عقب و جلو دارد نمىتواند
صورمتعدد را كه وارد مىشود در يك نقطه ضبط كند لذا صور دقيقا روى هم قرار
نگرفتهدوبينى حاصل مىشود. (84) ; به عبارت ديگر، روح همان گونه كه
حاصل قواستبهمنظور تاديه قوا بايد حركت كند و اين حركتها بسيار سريع انجام
مىگيرد و همينموجب تحليل آن مىشود و از آن جا كه روح جرمانى است نياز به بدل
مايتحللدارد حتى اگر انسان به جسمى كه به صورت دايره مىچرخد زياد بنگرد
مىپنداردكه ساير اشيا هم دور مىگردد، سبب آن است كه در روح حركت مستدير
حادثمىگردد (85) يا اين كه اگر يك چشم را ببنديم احساس مىكنيم كه
چشم ديگر پرمىشود علت آن است كه روح، حامل قوه باصره، كه در هر دو چشم منتشر
است، بابستن يك چشم از طريق اعصاب به ملتقى و از آن جا به چشم ديگر كه باز
استنفوذ مىكند و بدين صورت امتلا حاصل مىشود. (86) .
نتيجه آن كه قوا و مبادى صدور افعال مختلف چون اكثرا جسمانىاند نيازمندمحلى
به نام روح بخارى اند كه اين روح به سبب شدت لطافت و سرعتحركت درمنافذ و شباك
اعصاب و اعضا نفوذ كرده به ظاهر يا باطن بروز و عود مىكند و از اينطريق، سبب
انتقال قوا به ظاهر يا باطن مىشود و همين امر سبب صدور فعل دربيدارى و يا
پيدايش حالتخواب مىگردد.
مسئله دوم : آلات قوا
در سخنان شيخرحمه الله به اين عبارت، مكرر برمىخوريم كه هر قوهاى آلتى
دارد،حال سؤالهاى ذيل مطرح خواهد شد كه بايد به دنبال پاسخ آن بود: آلت
چيست؟مصاديق آن كدام است؟ آيا هر آلتى يك قوه دارد و بالعكس؟ ارتباط قوه با
آلتچيست؟ ارتباط آلتبا بدن چيست؟ آيا آلت درك مىشود؟ ترتيب آلات چيست؟
يك : آلتيعنى چه و مصاديق آن كدام است؟
آلت در لغتبه معناى وسيله و ابزارى است كه با آن كارى انجام مىگيرد و
دراصطلاح يعنى :
«الآلة انما جعلت للشيء ليكتسب لها ما هوله بالقوة». (87) .
و يا اين كه فرمود:
«الآلة انما جعلت لنفس لتدرك بها او تفعل وانما اعين بالآلة لانهاكلشيء هي
بالقوة لا بالفعل فبالآلة يخرج الى الفعل». (88) .
بنابراين آلت وسيلهاى است مخرج از قوه به فعليت و با آن، آن چه بالقوه
استبه فعليت مىرسد از همين جا وجه تناسب معناى لغوى و اصطلاحى روشنمىشود.
البته بدين معنا نيست كه هر وسيلهاى را كه موجب خروج از قوه به فعل گرددآلت
نامند. در كلمات شيخرحمه الله آلتبر امور مختلفى اطلاق شده است:
1- بر اساس نظر شيخرحمه الله در هر ادراك حسى ظاهرى، غير از حاس و
محسوس،متوسطى نياز است; مثلا در ابصار هوا و در ذوق، رطوبت لعابيه احتياج
است.شيخرحمه الله گاهى بر متوسط اطلاق آلت كرده است. (89) .
2- برخى موارد قوه را آلت ناميدهاند بدين لحاظ كه قوه ابزار نفس است و نفس
باآن افعال خود را انجام مىدهد; مثلا در تعريف نفس گذشت: «كمال اول لجسمطبيعي
آلي» در اين تعريف مراد از آلت قواست. برخى از بزرگان اطلاق آلتبه قوا ومحال
آنها بر اعضا و جوارح را تعبيرى مسامحى دانستهاند و تعبير رسا و شايسته رابه
تبع خواجهرحمه الله واسطه مىدانند. (90) .
3- آلتبه معناى روح بخارى نيز آمده است. (91) .
4- در پارهاى موارد آلتبر حرارت غريزى اطلاق شده است. (92) .
5- گاهى بر دماغ يا جزئى از آن، اطلاق آلتشده است. (93) .
6- بر عصب نيز اطلاق آلتشده است. (94) .
7- آلتبه معناى عضو نيز آمده است. (95) .
8- همچنين بر بدن، آلت اطلاق گرديده است. (96) .
بنابراين آلتبه معناى عام، شامل هر وسيلهاى است كه جهت صدور افعالنفس،
معين آن باشد. در اين جا معناى خاص آن مراد است كه شامل محل و موضعقواست و با
توسع در استعمال شامل معانى سوم، پنجم، ششم، هفتم و هشتممىشود، زيرا محل قوا
بالاصاله روح بخارى است ولى روح و قوه حال در آن درعضوى جاى دارند كه موضع آن
ناميده مىشود چنان كه معانى ديگر هر يكمناسبتى دارند، بنابراين «لكل قوة آلة
مفردة و عضو خاص».
موضع قوا را در طب قديم با ايجاد آفت در بخشى از مغز تشخيص مىدادندبدين
صورت كه موضعى از دماغ را تحريك كرده يا از بين مىبردند و هر بخشى ازافعال نفس
را كه از كار مىافتاد به آن موضع مربوط مىكردند مثل اين كه فرمود:
«وموضعها - اى موضع القوة الخيالية - مقدم الدماغ ولذلك اذحدثت هناك آفة هذا
الباب من التصور.» (97) .
بنابراين هر قوه و حاملش نيازمند موضعى مستقل است اين حكم شامل تمامقواست و
تنها قوه عاقله مستثنى است.
تاكنون دانستيم كه آلت چيست و مصاديقش كدام است همچنين به دست آمدكه هر
قوهاى آلتى دارد. نيز ارتباط قوه و آلت روشن شد، زيرا آلت موضع قواست وقوا از
طريق آلات در بدن و بيرون تصرف مىكنند اين ارتباط به حدى عميق استكه منشا
تاثير وتاثرات نفس و بدن مىباشد آن گونه كه گاه هيئتى بر نفس پديدمىآيد و از
طريق قوا به اعضا منتقل و اثر خود را در بدن ظاهر مىسازد:
«انظر انك اذا استشعرت جانب الله عزوجل وفكرت في جبروتهكيف يقشعر جلدك ويقف
شعرك.» (98) .
و يا بالعكس، مزاج خاص بر نفس و قواى آن مؤثر مىافتد چنان كه مزاج
يابسموجب ذكر شديد و تذكر ضعيف مىباشد. (99) .
دو : هر قوهاى آلتى دارد
اين قضيه كه هر قوهاى آلتى و موضعى واحد دارد صحيح است ولى عكس آندرست
نيست; يعنى نمىتوان گفت هر آلتى مربوط به يك قوه است; مثلا در قوهلامسه
شيخرحمه الله قائل است كه قوه واحدى نيستبلكه شامل چهار قوه مستقل
ديگرمىباشد. بعد مىافزايد از اين كه موضع اين چهار قوه يك عضو است نبايد به
اشتباهافتاد كه يك قوه بيش نيست زيرا ممكن استيك عضو محل چند قوه باشد وچندين
قوه يك آلت داشته باشد:
«وليس يجب ضرورة ان تكون لكل واحدة من هذه القوى آلةتخصها بل يجوز ان تكون
آلة واحدة مشتركة لها ويجوز ان يكونهناك انقسام في الآلات غير محسوس.»
(100) .
همچنين امكان دارد عضو آلتى واحد منقسم گردد، هر جزئى از آن آلت قوهاىباشد
هر چند انقسام آن عضو محسوس نباشد، همچنين ممكن است از يك قوه بهحسب اختلاف
آلات، افعال مختلفى ناشى شده نتيجه آن كه از يك قوه ويك آلتبيش از يك فعل صادر
نمىشود.
سه : آيا آلتخود درك مىشود؟
پاسخ شيخرحمه الله منفى است، چنان كه گذشت تمام قواى حيوانى نيازمند
آلتجسمانىاند، اين را با برهان مستدل ساختهاند لذا قواى حيوانى، قواى
مادىخواهند بود لكن آلت، واسطهاى است جهت انطباع صورت حسى و حصولاحساس با
صدور حركت است از قواى محركه ولى در مورد قواى ادراكى آلت محلانطباع صورت است
لذا آلتخود را ادراك نمىكند. برهانى كه بر اين مدعا اقامهشده اين است كه
اساسا ادراك با آلت استحال اگر آلتخود مدرك باشد لازماست صورت و شبح آن در
آلتى ديگر منطبع گردد، نقل كلام در آن آلت مىشود اگرآلت، مدرك باشد از دومى
بايد در آلتى ديگر صورتى نقش بندد و هلم جرا و اگرمدرك نباشد فارق آن با آلت
اولى در چيست؟ نتيجه آن كه آلت مدرك نيست و تنهاوسيله ادراك محسوسات است، البته
مفهوم كلى آلت ادراك مىشود ولى اين ادراكبه واسطه عقل صورت مىگيرد چنان كه
ما با چشم، اشياى خارجى را مىبينيم ولىهرگز چشم بدون واسطه، خود چشم را
نمىبيند.
چهار : ترتيب تكون آلات نفس
يكى از مباحث عمدهاى كه شيخرحمه الله در اين خصوص مطرح ساخته اين است
كهنفس به تمام اعضاى بدن در ابتدا تعلق نمىگيرد و تنها به يك عضو تعلق
پيدامىكند حال اولين عضو متكون بدن كه نفس ابتدائا بدان تعلق مىگيرد
چيست؟شيخرحمه الله اولين عضو را قلب مىداند. (101) همان گونه كه
فلاسفه قبل از او.
بيان شد كه تعلق نفس به بدن مستقيم نبوده به واسطه جرمى لطيف به نام
روحبخارى است لذا اگر با قتسخن گفته شود اولين جسم متعلق نفس، روح بخارىاست
و اولين عضوى كه نفس به واسطه روح بدان پيوند مىخورد قلب است، قلبمجمع الروح
و محل روان نفسانى است، اگر قلب اولين عضو متكون است و محلروح و از سوى ديگر
روح حامل و مركب قواستبنابراين، قلب اولين محل قواخواهد بود.
بعد از قلب، دماغ متكون مىشود و قواى حسى وحركتى در آن جا تمركزمىيابد.
توجيه شيخرحمه الله از ارتباط قلب و دماغ و كيفيت انتقال قوا از يكى به
ديگرىاين است كه قواى دماغى از قلب توسط روح به دماغ افاضه مىشود، و قوه
تغذيه ازقلب به كبد، بنابراين قلب، مبدا اول قواست و از آن جا قواى مناسب مزاج
مغز بهآن، و قوه مناسب مزاج كبد به آن افاضه مىشود لذا مغز و كبد مبدا ثانوى
قوايندسپس قواى دماغى از آن به اعضاى مناسب خود ارسال مىشوند; مثلا قوه
باصرهبه جليديه يا ملتقى و قوه لامسه به پوست منتقل مىشود، همچنين قوه تغذيه
از كبدبه اعضاى ديگر انتشار مىيابد، پس قلب مبدا قوا بوده، قوا از آن جا به
مغز و كبدارسال شده در آن جا تمام مىشود و مجددا از آن دو به اعضاى خاص خود
مىروندو افعال از آنها در آن جا صادر مىشوند، اين انتقال توسط روح بخارى و
از مسيراعصاب صورت مىگيرد.
شيخرحمه الله سؤالى مطرح كرده است كه اگر وضعيت انتشار قوا اين گونه است
چرامنبت اعصاب، دماغ ستحال آن كه، منبت عصب لازم است از مبدا قوا صورتگيرد.
شيخرحمه الله به اين سؤال چندين پاسخ داده است: يكى اين كه معلوم نيست كهمنبت
اعصاب از مغز به قلب باشد و چه بسا عكس آن صادق است. شيخرحمه الله براىاثبات
اين مطلب در كتاب الحيوان به طور مبسوط از راه تشريح بحث كرده است. ديگراين كه
اگر تسليم شويم كه منبت عصب، دماغ است اين امر بدين معنا نخواهد بود كهانتقال
از طريق دماغ به قلب صورت گيرد، زيرا اشكالى ندارد كه مغز از نزد خود آلتىبه
قلب ارسال كرده تا قواى حسى و حركتى را از آن استمداد كند، بنابراين با
برهانسابق مىتوان ادعا كرد كه قلب، مبدا قواست هر چند منبت عصب نباشد. اين
مطلبدر طب هم با تشريح قابل اثبات است، چون از قلب قواى متعدد از طريق عصب و
بهكمك روح بخارى به مغز و كبد ارسال شده از آن جا به اعضاى ديگر منتشر مىشود.
از جمله شواهدى كه شيخرحمه الله براى مدعا كه قلب، مبدا قواست مىآورد
ايناست كه احساس كردن قلب خود از احساس كردن دماغ خود بيشتر است و از
اينروست كه درد قلب قابل تحمل نيست، شيخرحمه الله به اين مقدار بسنده نكرده
جهتكيفيت چينش آلات و مواضع قوا در مغز حكمى بيان مىكند (102) كه
شرح آن مجالىديگر مىطلبد.
1) الشفاء، الالهيات، ص378 و 379 و 380; ر.ك: النجاة ص524 - 529.
2) كتاب النفس، ص29.
3) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص306.
4) كتاب النفس، ص32 و 216.
5) همان، ص39; النجاة، ص333.
6) الشفاء، الالهيات، ص445.
7) المبدا و المعاد، ص107.
8) كتاب النفس، ص27 به بعد.
9) اسفار، ج 8، ص57.
10) المباحث المشرقية، ج 2، ص245.
11) همان، ج 2، ص240 و 241; اسفار، ج 8، ص60.
12) كتاب النفس، ص29.
13) همان، ص29.
14) المباحث المشرقية، ج 2، ص241 - 243; اسفار، ج 8، ص60 و 61.
15) كتاب النفس، ص36.
16) همان، ص38 و 195.
17) كتاب النفس، ص161 و 187.
18) المباحث المشرقية، ج 2، ص239 - 246; التحصيل، ص740 و 796 و797; اسفار،
ج8،ص57 - 77.
19) المبدا و المعاد، ص92.
20) دانشنامه علائى، ص78.
21) كتاب النفس، ص33; ر.ك: به المبدا و المعاد، ص92; النجاة، ص320;
رسائل، ص49; دانشنامهعلائى، ص78; رساله نفس، ص13; سه رساله از شيخ
اشراقرحمه الله ، ص113 و 114.
22) النجاة، ص320; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص408.
23) دانشنامه علائى، ص72.
24) كتاب النفس، ص47.
25) كتاب النفس، ص33; النجاة، ص320; المبدا و المعاد، ص92; دانشنامه
علائى ص79; الاشاراتوالتنبيهات، ج 2، ص407; رسائل، ص49.
26) دانشنامه علائى، ص79.
27) كتاب النفس، ص33; النجاة، ص320; المبدا و المعاد، ص92; دانشنامه
علائى، ص79; الاشاراتوالتنبيهات، ج 2، ص407; رسائل، ص49.
28) المبدا و المعاد، ص92.
29) كتاب النفس، ص47.
30) كتاب النفس، ص33; النجاة، ص331; المبدا و المعاد، ص93; دانشنامه
علائى، ص80 و 81;رسائل، ص 53; الاشارات والتنبيهات، ص411; رساله نفس، ص15.
31) همان.
32) كتاب النفس.
33) المبدا و المعاد، ص93.
34) دانشنامه علائى، ص101.
35) كتاب النفس، ص37; النجاة، ص331.
36) المباحث المشرقية، ج 2، ص412.
37) همان.
38) التحصيل، ص790.
39) الاشارات والتنبيهات، ج 2 پاورقى ص352 و 353.
40) كتاب النفس، ص38 و 195; رسائل، ص56.
41) كتاب النفس، ص37.
42) الاشارات والتنبيهات ، ج 2 ، ص352.
43) المبدا و المعاد، ص96.
44) دانشنامه علائى، ص101; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص353.
45) كتاب النفس، ص37; النجاة، ص330 و 331; المبدا و المعاد، ص96.
46) كتاب النفس، ص38; النجاة، ص331.
47) كتاب النفس، ص39.
48) همان.
49) النجاة، ص335; رساله نفس، ص25 .
50) المبدا و المعاد، ص99; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص355; كتاب النفس،
ص40; رسائل، ص57;دانشنامه علائى ، ص109.
51) كتاب النفس ، ص 186.
52) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص353 به بعد.
53) كتاب النفس، ص220; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص358 و 359.
54) كتاب النفس، ص 228 و 229.
55) المبدا و المعاد، ص95.
56) قانون در طب، كتاب اول، ص160.
57) المباحث المشرقية، ج 2، ص277; اسفار، ج 8، ص150.
58) كتاب النفس، ص40; النجاة، ص341.
59) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص408.
60) اسفار، ج 8، ص122.
61) كتاب النفس، ص40 و 41; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص408.
62) النجاة، ص341.
63) المبدا و المعاد، ص92.
64) اسفار، ج 8، ص130 و 131.
65) كتاب النفس، ص13; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص292.
66) كتاب النفس، ص195 و 196; النجاة، ص369 و 370.
67) كتاب النفس، ص153; ر.ك : تاريخ فلسفه در اسلام، ج1، ص696 - 700.
68) كتاب النفس، ص232.
69) المبدا و المعاد، ص95.
70) همان.
71) دانشنامه علائى ص130; قانون در طب، كتاب اول، ص17 و 161; المباحث
المشرقية، ج 2،ص321و 408; ر. ك: معرفت نفس، دفتر سوم، ص441 به بعد.
72) الشفاء، ج 3، ص218-205; قانون در طب، كتاب اول، ص30 - 43.
73) اسفار، ج 8، ص144.
74) المبدا و المعاد، ص95; دانشنامه علائى، ص130; اسفار، ج 8، ص 144 و
145.
75) المبدا و المعاد، ص95; دانشنامه علائى، ص130 - 131; كتاب النفس،
ص232.
76) كتاب النفس، ص232- 233; قانون در طب، كتاب اول، ص162.
77) كتاب النفس، ص207.
78) كتاب النفس، ص233; المبدا و المعاد، ص95.
79) كتاب النفس، ص160; قانون كتاب سوم(1)، ص104; المباحث المشرقيه، ج 2،
ص331 به بعد.
80) كتاب النفس، ص161.
81) قانون كتاب سوم(1) ص105 - 113.
82) المبدا و المعاد، ص95; دانشنامه علائى، ص130.
83) كتاب النفس، ص132 - 133.
84) همان، ص135.
85) همان، ص137.
86) همان، ص126.
87) التعليقات، ص160.
88) همان، ص164.
89) كتاب النفس، ص102.
90) هزار و يك نكته، ص40.
91) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص341.
92) همان، ص405.
93) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص345; دانشنامه علائى، ص104.
94) المبدا و المعاد، ص94.
95) كتاب النفس، ص233; دانشنامه علائى، ص110.
96) كتاب النفس، ص203.
97) كتاب النفس، ص148; الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص348; رسائل، ص194.
98) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص306.
99) كتاب النفس، ص165.
100) همان، ص63.
101) كتاب النفس، ص232; المبدا والمعاد، ص94 و 95; قانون، كتاب اول،
ص161; المباحث المشرقيه،ج 2، ص408 و 409; اسفار، ج 9، ص74 به بعد.
102) الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص349 - 351.