مقدمه
1- جايگاه بحث
ادراك حسى دو بعد نفس شناسى و معرفتشناسى دارد كه به پيشينه هر يك بهطور
اجمال اشاره مىكنيم.
مسئله نفس :
تاريخ فكر بشر نشان مىدهد كه مسئله نفس از ديرباز توجه حكما وفلاسفه مختلف
را به خود معطوف داشته و موجب پيدايش عقايد و آراى گوناگوندرباره وجود،
ماهيت،بقا و معاد آن گرديده است. در حقيقت آدمى از آن هنگام كهاز اصل خويش دور
مانده و قدم به عرصه وجود گذاشته است همواره بر اثر تامل وتفكر به اين نكته پى
برده كه در نهاد و سرشت او گوهر اصيلى است كه منشا حركتو حيات و فكر مىباشد.
حق اين است كه معرفت نفس و آثار آن در صدر معرفتاشيا و موجودات قرار گيرد،
زيرا شناخت نفس و مظاهر و تجليات آن، اساس و مايهشناخت اشيا و موجودات به شمار
مىرود و همين، مبناى معرفتبه خالق و مقدمهوصول به حقيقت و كمال است; به
عبارت ديگر، جهانبينى و جهانشناسى متكىبه نفسشناسى است.
از اين روست كه در اسلام، چه در قرآن كريم و چه در احاديث معصومانعليهم
السلام،تاكيد فراوان بر رجوع به خويش و شناخت نفس شده است تا آن جا كه
معرفتنفس، قرين معرفت رب بلكه عين آن شمرده شده است: «من عرف نفسه فقد
عرفربه».
شيخ الرئيسرحمه الله مىنويسد:
«ايضا فان معرفةالنفس مرقاة الى معرفة الرب تعالى كما اشاراليهقائل الحق
بقوله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» ولو كان المرادبالنفس في هذا الحديث هو هذا
الجسم لكان كل احد عارفا بربه اعنيخصوص معرفته وليس كذلك.» (1) .
حكما و فلاسفه يونان باستان به وجود نفس يا روح معتقد بودند و در باب وجودو
ماهيت و آثار آن آرا و عقايد مختلفى اظهار داشتند. سقراط به وجود نفس و بقاىآن
اذعان داشت و مىگفت: «خودت را بشناس». افلاطون [فايدون] و تيماوس (3)
[تيمائوس] از نفس وحقيقت آن بحث كرده و درباره جاويدان بودن آن رسالهاى
مستقل نگاشته است.ارسطو نفس را كمال اول براى جسم طبيعى آلى دانست و برخلاف
افلاطون آن راحادث و صورت جسم معرفى كرد، افكار و انديشههاى اين فيلسوف بزرگ
يونانىكه در آثارى از قبيل في النفس (4) [كه دانشمندان عرب به ويژه
حنين بن اسحاق (متوفى260 ه / 877م) و فرزندش اسحاق (متوفى 298 ه / 910م) به
ترجمه آن و شروحاسكندر افروديسى و ثامسطيوس همت گماشتند. (5) ] و
كتاب الحس والمحسوس (6) اظهارشده استبه حدى عميق و بلند است كه به
جرات مىتوان گفت كه وى در تاريخانديشه به قلههاى بلند معرفت نفس نايل آمد و
بيشترينتاثير را در نفسشناسى فلاسفه بعد بر جاى نهاد.
فلوطين در كتاب خود موسوم به تاسوعات در باب نفس و خصوصا در زمينه هبوطآن
از عالم علوى و سپس بازگشت آن به مقر اصلى به تفصيل سخن گفته است. بعد ازاو
پيروانش مانند ثاو فرسطس و اسكندر افروديسى و ثامسطيوس و سمبليقوس دركتابهاى
خود راجع به نفس به شرح و بسط پرداختند. كتاب معروف اثولوجيا برفلاسفه و در
عالم اسلام تاثيرى شگرف بر جاى نهاد به حدى كه صدرالمتالهينرحمه الله، كهخود
از فيلسوفان بزرگ و نامآور اسلامى است، از آن بارها با عظمتياد مىكند.
اينكتاب ارزشمند حاوى مطالب بسيار عميق و ظريفى در باب نفس، قوا، ادراكات
وتجليات آن است.
مسئله نفس در بين فرهنگها و ملل مختلف مصرى، هندى و ايرانى نفوذ كرد وبه
سرعت گسترش يافت. دانشمندان اسلامى اعم از متكلمان، متصوفه و فلاسفه بهدليل
تعاليم ارزشمند اسلامى، خصوصا در زمينه معاد و عالم آخرت، به بحثدرباره نفس
اهتمام وافر داشتهاند و در اين خصوص عقايد و آراى بسيار متنوع و گاهمتضادى
اظهار داشتهاند; مثلا ابواسحاق ابراهيم بن سيار بن هانى بلخى مشهور بهنظام
(متوفى 221 يا 231 ه . ق) معتقد بود: انسان عبارت از روح است كه داخل دربدن
بوده و داراى قوا و ادراك است.
عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255 ه . ق) عقيده داشت كه همه حواس از يكجنساند و
تفاوت و تمايز ادراكات حسى مربوط به قواى نفسانى نيستبلكه ناشىاز اختلاف
محسوسات است.
فلاسفه اسلامى در زمينه نفس، افكار و عقايد متفاوتى داشتهاند و با استفاده
ازآراى فيلسوفان يونانى از زمينههاى علمى ديگر نيز بهره جستهاند. در اوايل
قرنسوم هجرى يعنى در دوره اول ترجمه قسطابن لوقا (متوفى 220 ه . ق) رسالهاى
بهنام في الفرق بين الروح و النفس تاليف كرد و در آن آراى مختلف افلاطون،
ثاوفرسطوسو جالينوس را گردآورى نمود.
در اواسط قرن سوم پزشك بزرگ ايرانى محمد بن زكرياى رازى (7)
(متوفى 313 ه .ق) نفس را بيشتر از جنبه عملى و تجربى مورد مطالعه قرار داد و
با انطباق مسائلنفس بر اصول و مبانى طبى سعى در معالجه بعضى بيمارىها داشت
چنان كه دركتاب معروف خود موسوم به الطب الروحاني (8) به اين مطلب
اشاره كرده است. اوهمچنين نظريات فلسفى خود را در باب نفس در رساله القول في
النفس و العالم (9) بيانداشته است. در قرن چهارم ابن هيثم
رياضىدان و دانشمند طبيعى معروف و معاصرشيخرحمه الله راجع به نور و علم مناظر
ومرايا و ادراكات حسى، خاصه ادراك بصرى،ملاحظات بسيار عميق و دقيقى انجام داد
كه با نظريات علمى عصر جديد مشابهت وقرابت دارد و بسيارى از ابتكاراتى كه بعدها
به نام برخى دانشمندان غربى به ثبترسيد در كتابهاى او يافت مىشود.
از جهت فلسفى بيش از همه مىتوان از ابو يعقوب كندى (متوفى حدود 252 ه .ق)
نام برد. كندى را بايد بنيان گذار مكتبى دانست كه در آن فلسفه ارسطويى شرحشده
به دست مفسران اسكندرانى با مكتب نو افلاطونى درهم آميخته بود، از ميانآثار وى
رساله معروف ماهيت عقل در فيلسوفان بعد و از جمله ابن سينارحمه الله
تاثيرفراوان گذارد. او ميان عقل و ايمان يا فلسفه و دين قائل به ارتباطى وثيق
شد و كوشيدتا بدان سامان دهد. در مكتب او افلاطون و ارسطو، نو افلاطونيان و
رواقيون،هرمسيان و فيثاغوريان، پزشكان و رياضىدانان هر يك سهمى داشتند و به
اين ترتيبمكتب او چشماندازى عقلى ايجاد كرد. او با نگاشتن چندين رساله
(10) در باب نفس، نظير في ان النفس جوهر بسيط يا رساله في ما للنفس يا
رساله في علة النوم و الرؤيا و ما يرمز بهالنفس يا رساله في القول في النفس
اهميت اين مسئله را نشان داد.
پس از او اخوان الصفاء و خلان الوفاء در رسائل معروف خود موسوم به فى العقل
والمعقول (11) و في الحاس و المحسوس (12) و في
ماهيةاللذات (13) به شرح و بسط پيرامون نفس،مراتب، حالات، قوا و
آثار آن پرداختند، آنها نفس را حقيقتى از عالم بالا دانستند كهداراى قواى
ظاهرى و باطنى مىباشد. قوه مفكره، كه فارق انسان از حيوان است، نزدايشان
اهميتخاصى داشت.
فارابى (14) (متوفى 339 ه . ق) معروف به معلم ثانى در باب نفس
عمدتا از ارسطوپيروى كرد، وى به جز شرح هايى كه بر مقولات، عبارت، تحليلات
اولى، تحليلاتثانيه، مغالطه، ايساغوجى، اخلاق نيكوماخوس، آسمان وكائنات جو
نگاشتتفسيرى بر ما بعد الطبيعه ارسطو نوشت كه تاثير مستقيم و مهمى بر فهم
شيخرحمه الله و اجوبة المسائل (16) براى اولين بار در عالماسلام،
مرتبه نفس را تعريف كرد. و ارتباط آن را با عقل فعال به طرز جالبى تبيين نمود.
فارابى در المدينةالفاضلة (17) مىگويد: قواى نفس انسانى يكسان و
در يك مرتبهنيستبلكه بين قوا ترتيب طولى برقرار است تا به قوه ناطقه كه ماده
قوه برتر ديگرىنيستبرسيم. اين قوه بين زشت و زيبا تمييز داده صناعات و علوم
را كسب مىكند.وى همچنين در كتاب الاخلاق (18) به مرتبه نفس انسانى
و مراتب عقل مىپردازد.
سرانجام به مراد خود، شيخ الرئيس ابوعلى سينارحمه الله مىرسيم. او كه وارث
افكارو انديشههاى گذشتگان و اسلاف خود، از فلاسفه يونان تا حكماى مسلمان بود،
ووحىالهى را پيش رو داشت همانند آنان به تحقيق و تدقيق پيرامون مسئله
نفسپرداخت. نكتهاى كه بايد در اين جا بدان اشاره كرد اين است كه هيچ يك از
حكماىيونان و اسلام به اندازه اين حكيم فرزانه در مسئله نفس غور و فحص و دقت
وموشكافى نكردهاند و در حل معضلات و مشكلات آن سعى و اهتمام ننمودهاند.
بهجرات مىتوان گفت كه او در باب مسائل نفس بيش از هزار صفحه در كتابها
ورسالههاى مختلف خود نوشته و سخنان ناب و نغزى بيان داشته است.
شيخرحمه الله از همان اوان كودكى ميل و علاقه خاصى به فهم و درك مسائل نفس
وعقل داشت، اين نكته از سرگذشت او كه قسمى را خود املا كرده و بخش ديگر راشاگرد
باوفايش «جوزجانى» تكميل كرده استبه دست مىآيد:
«وكان ابي ممن اجاب داعي المصوبين ويعد من الاسماعيلية وقد سمحمنهم ذكر
النفس والعقل على الوجه الذي يقولونه ويعرفونه هموكذلك اخي وكان ربما تذكرا
بينهما وانا اسمعهما وادرك ما يقولانهولا تقبله نفسي وابتدا يدعواني ايضا
اليه.» (19) .
از ديگر عوامل توجه شيخرحمه الله به حقيقت و ماهيت نفس، اشتغال او به امر
طبابتو تحقيقات، تجربيات و مطالعات وى در اين قسمت است. چنان كه شيخرحمه الله
دركتاب قانون از نفس، قوا، اركان و علاقه آن با بدن به طور مبسوط سخن گفته
است.عامل مهم ديگر اين است كه در عصر شيخرحمه الله يا كمى پيش از آن عدهاى از
دانشمنداناسلامى نظير اشعرى و باقلانى از طرفداران جوهر فرد بودند و وجود نفس
و روح راانكار كردند. (20) آنها به حدى در اين امر، افراط و مبالغه
كردند كه فيلسوف بزرگاسلامى ناچار شد چراغ هدايتبه دست گيرد و اذهان انسانها
را روشن سازد. به جزاينها مهم ترين عامل در علاقه و رغبتخاص شيخرحمه الله به
مسئله نفس دلبستگىخاص دينى و اسلامى اوست. چنان كه مىتوان اين نكته را از
كلمات و گفتههاى وىبه دست آورد:
«رايت كتاب الله تعالى يشير الى مصداق هذا بقوله عز وجل فيذكره البعداء عن
رحمته من الضالين «نسوا الله فانسيهم انفسهم»اليس تعليقه نسيان النفس بنسيانه
تنبيها على تقرينه تذكره بتذكرهاومعرفته بمعرفتها.» (21) .
بوعلىرحمه الله بر اساس قدرت ايمان و قوت منطق و نبوغ فكرى خدادادى
مباحثىچنان محكم و استوار در باب نفس، خاصه در زمينه اثبات آن، مطرح كرده است
كهبسيارى از آنها بىسابقه بوده و نه تنها موجب شگفتى و تحسين اخلاف مسلمان
واروپايى او گشته بلكه اين براهين تا قرنها بعد از او در مغربزمين شهرت و
اعتبارفراوانى داشته است. به حدى كه به جرات مىتوان گفتبرخى نظريات و
افكاربديع او پايه و مبناى فلسفه جديد گشته است و حتى امروزه در روان شناسى
جديدمورد بحث و دقت قرار مىگيرد.
برهان «انسان معلق در فضا» يا به قول ژيلسون «انسان پرنده در فضا»
رابوالبركات بغدادى (متوفى 542 ه . ق) در كتاب المعتبر (22) و فخر
رازى (متوفى 706 ه .ق) در المباحث المشرقية (23) و علامه قطبالدين
(متوفى 701 ه . ق) در درة التاج (24) آوردهاند. مىگويند (25)
اين برهان و ديگر براهين اثبات نفس بر حكماى اسكولاستيكمانند گيوم
دواورنى، ژان دولاروشل و ماتيوداكاسيارتا كه از شاگردان و پيروان سنتآگوستين
هستند از طريق ترجمه لاتينى كتاب شفا مؤثر بوده است. همچنين برخىقائل به قرابت
و شباهت زياد اين براهين و حتى تاثيرگذارى آن بر دكارت در اصل«كوژيتو»
(26) و نيز بر پاسكال (27) مىباشند.
ويليام جيمز فيلسوف معروف آمريكايى و هانرى برگسون فيلسوف مشهورفرانسوى از
ديگر فلاسفه اخير اروپايىاند كه آن براهين را به همان شكل و با شرح وبسط ذكر
كردهاند. حتى در قرن بيستم دانشمندى نظير وينتر در مقالهاى مفصل،مطالب مقاله
ششم طبيعيات، كتاب النفس، شفا را مورد مطالعه قرار مىدهد.
مسئله شناخت :
گرچه شناختشناسى (28) به عنوان علمى مستقل و شاخهاى ازفلسفه
سابقه و قدمت زيادى در تاريخ علوم ندارد لكن مىتوان گفت كه برخى ازمسائل آن از
قديمترين دورانهاى فلسفى كمابيش مطرح بوده است. كهنتريننظريات در باب شناخت
در نخستين دوره فلسفه يونان پديدار شد. در قرن پنجمق.م گروهى به نام
سوفسطائيان (سوفيستها) در آتن پيدا شدند كه درباره امكانكشف چيزى كه واقعا
صحيح و حقيقى باشد شك كردند و در عوض به پيروان خودمىآموختند كه چگونه بدون
معرفتيقينى زندگى كنند و در مجادلات پيروز شدهخوب و قانعكننده سخن گويند.
پروتاگوراس بزرگترين سوفيست مىگفت: «انسانمقياس و ميزان همه چيز است»
(29) ، و گورگياس سوفيستبزرگ ديگر مدعى بود كه:«هيچ چيز وجود ندارد و
اگر چيزى موجود باشد هيچ كس نمىتواند آن را بشناسد واگر هم بشناسد اين شناخت
را نمىتوان به ديگران منتقل كرد» (30) نتيجه اين بود كهامكان
معرفتيقينى مورد سؤال جدى قرار گرفت و حتى واقعيت جهان خارج انكارشد. شايد كشف
خطاهاى حس و نارسايىهاى آن (31) و برخى اغراض غير علمى ازجمله علل
پديد آمدن اين حلقه بود.
سقراط با اين انديشه به مبارزه برخاست، وى معتقد بود كه آدمى تنها بر
پايهحقيقت مىتواند عمل كند. افلاطون معرفت را عبارت از فهم جنبههايى از جهان
كههرگز دگرگون نمىشوند دانست. وى اين حقايق ثابت را مثل يا صور ناميد، و
معتقدشد كه ارواح قبل از هبوط به زمين و بدن به آنها مرتبط بوده پس از نزول بر
اثرفراموشى و نسيان كه در نتيجه ارتباط با ماده پديد مىآيد با استذكار عالم
مىشوند.
ارسطو به منظور برخورد جدى با شكاكان و سوفيستها، منطق را تدوين كرد.دوره
بعد، از ارسطو تا قرون وسطى و رنسانس ادامه يافت و دو مرحله شكاكيتديگر به
وجود آمد.
نخستين پژوهشهاى سيستماتيك در باب شناختشناسى به دست لايپ نيتزو جان لاك
انجام گرفت و بدين ترتيب زمينههاى استقلال اين شاخه فلسفى فراهمآمد. در اين
ميدان، نحلههايى مختلف و بعضا متضاد به وجود آمد از يك سو عقلىمذهبان كوشيدند
بنيادى كاملا يقينى براى شناخت پيدا كنند، از سوى ديگر تجربىمذهبان نظير لاك،
باركلى و هيوم اميدوار بودند كه اساسى براى معرفت انسان درتجربه حسى كشف كنند،
آنها دريافتند كه تجربه حسى درباره عالم به مراتب كم تراز آن است كه در ابتدا
مىپنداشتند، هيوم نشان داد كه با اين روش انسان بهياسآميزترين شكاكيتخواهد
رسيد.
در سالها و قرنها بعد پوزيتيويستها با ادامه همين روند، تجربهگرايى
واصالتحس را به طور كامل متحقق ساختند. (32) و حتى اين ديدگاه
معرفتشناختىبر علوم و به خصوص بر فيزيك و مدلهاى معرفتشناختى مختلف آن
سايهافكند. (33) به هر حال در غرب به قول راسل هيچ كس در ارائه
نظريهاى كه هم معتبرباشد و هم منطقى هنوز كامياب نشده است. (34) .
ارتباط معرفتشناسى باساير علوم: معرفتشناسى به عنوان علمى مستقل
بهگونههاى مختلف با علوم ديگر مرتبط است، در اين جا به برخى از آنها اشاره
مىكنيم:
1 - مرورى گذرا بر تاريخچه معرفتشناسى به روشنى نشان مىدهد كه
چگونهمباحثشناختشناسى از يك سو و مسائل متافيزيك و فلسفه از سوى ديگر،ارتباط
وثيق و تنگاتنگى با هم دارند. شكاكان در هر سه مرحله عدم امكان معرفترا مطرح
كردند كه اگر امكان دستيابى به معرفت از انسان سلب شود اثبات حتى يكمسئله
بيهوده و ناممكن خواهد بود تا چه رسد به اصل اثبات بارىتعالى.
تطابقمعرفتشناسى و هستى شناسى افلاطون، بديهيات ارسطويى و نقش آن در توجيههر
استدلالى و از جمله ادله اثبات بارى، استرهاكام، استنتاج خدا و نفس بهمراهاصل
كوژيتو در فلسفه دكارت، تئورى رؤيت فى الله نزد مالبرانش، تساوى وجود وتصورات
بر اساس فلسفه باركلى، انكار برخى مدعيات دينى بر اساس تجربه گرايىهيوم، عجز
محدوده عقل نظرى از اثبات اصول عمده دينى يعنى خدا، نفس واختيار نزد كانت و
نهايتا تئورىهاى معنا دارى در فلسفه تحليل زبان، همه وهمهنشانهاى روشن
وآشكار بر ارتباط و اتصال محكم، ناگسستنى و جدى ميان معرفتشناسى، فلسفه
والهيات است و ما را بر آن مىدارد كه به مبانى معرفتشناختىدعاوى دينى توجهى
جدى داشته باشيم.
امروزه متفكران و متكلمانى چون «سوينبرن»، «پلانتينجا» و «آلستون» كه
بدينامر تفطن يافته اند به مباحث معرفتشناسى پرداخته و حتى در اين زمينه
خودصاحب نظر شده اند. «پلانتينجا» در دو دهه اخير نوشتارى در چند مجلد در
زمينهمعرفتشناسى دينى نگاشت كه در اين باب تحولى پديد آورد. آلستون به
منظورتكميل دوره شناختخدا به مباحث معرفتشناسى پرداخت.
2 - ارتباط معرفتشناسى و فلسفه دين: فلسفه دين كه شاخهاى از فلسفهمحسوب
مىشود خود داراى مباحث متعدد و فراوانى است. پارهاى از مسائلعمده و اساسى
فلسفه دين ريشه در معرفتشناسى دارند و مبانى آن را بايد در اينعلم جست وجو
كرد برخى از آنها از اين قرارند:
الف) اقامه دليل برمدعيات دينى جايگاهى ويژه در اين علم دارد. در
معرفتشناسى به اين مطلب مىپردازند كه اصولا دليل چيست؟ توجيه باور به
چيست؟دليليت دليل به چيست؟ شرايط دليل چيست؟ آيا براى همه انسانها دليل
دليلاستيا براى عده خاص؟ دليليت دليل، نفسى استيانسبى؟ پيداست كه
اينبحثشامل هر نوع استدلالى مىشود.
ب) علم چيست؟ رابطه علم با ايمان چيست؟ آيا ايمان از سنخ علم است؟ چهسنخى؟
آيا ايمان از سنخ عمل است؟ چه سنخى؟ آيا از سنخ اميد و انتظار است؟چه سنخى؟
آيا علم در ازدياد ايمان نقشى دارد؟ آيا ايمان در علم مؤثر است؟
ج) ارتباط صدق و كذب قضيه دينى با مسئله وضوح چيست؟ آيا هر مطلبى كهواضح
است صادق است؟ يا تلازمى در كار نيست؟
ملاك وضوح و عدم وضوح چيست؟
د) از جمله مباحث فلسفه دين تعريف دين است. بررسى انواع تعاريف واشكالات آن
و ملاك تعريف صحيح و بررسى نظريه شباهتخانوادگى از جملهمباحث معرفتشناسى
است.
ه) زبان دين از ديگر مباحث فلسفه دين است. آيا گزارههاى دينى يكسرهانشايى
يا اخبارى است؟ يا اختلاطى در آن دو هست؟ اگر گزارههاى دينى اخبارىباشند آيا
تصور ما از يك شىء مساوى با مجموعه تصورات محمولات آن است؟كه اگر اين گونه
باشد اثبات محمولى براى موضوع نشانگر حب و بغض فرد است;مثلا خدا عادل ستبه
معناى من عدالت را دوست دارم مىباشد. اين گونهمباحث در معرفتشناسى بررسى
مىشود.
و) در زمينه ارتباط اديان با يكديگر بحث دعوى صدق انحصارى اديان مطرحاست.
در اين باره مباحثى از قبيل تجربه دينى و تعبير دينى و تفاوت آن دو،
تفاوتتجربه دينى و علم حضورى مطرح است كه از مباحث عرفتشناسى به حساب مىآيد.
ز) و بالاخره اين كه اولين بحثى كه در معرفتشناسى مطرح مىشود امكانمعرفت
است. شكاكان با تلقىهاى مختلف قائل به عدم امكان معرفت مىباشند.اگر ما در
اولى گام و سر آغاز شروع هر گونه تلاش فكرى و عقلى نتوانيم گرايششكاكيت را رد
كنيم جا براى هيچ گونه بحثى باقى نخواهد ماند و ما قادر به اثباتهيچ امرى
نخواهيم بود تا چه رسد به دعاوى دينى نظير اثبات خدا يا نفس يا معاد.لذا لازم
است مقدم بر هر چيز اين گونه مباحث را مورد توجه جدى قرار داد و بعد ازآن به
طور اصولى به اثبات معارف ديگر پرداخت.
به غير از مباحث فلسفه دين مىتوان گفت مسائل متعددى از علم كلام
بامعرفتشناسى ارتباطى محكم دارند.
3 - ارتباط معرفتشناسى و منطق: اگر به منطق كلاسيك مراجعه شود
مشاهدهمىكنيم كه برخى مباحث عمده معرفتشناسى در منطق مطرح بود. و تدريجا
بهمحدوده فلسفه نفوذ كرده است. مباحثى نظير تعريف علم، بيان ماهيت و
محدودهآن، مبادى علم و انواع آن. منطق جديد يا منطق رياضى در مسائل مختلف
امعرفتشناسى نقاط تماس و اصطكاك دارد مثل اين كه آيا ميان مفهوم جزئى و
كلىمنحصر در فرد تفاوتى وجود دارد؟ آيا تصديق، فرع بر تصوراست كه ديدگاه
رايجمنطق كلاسيك استيا تصور فرع بر تصديق كه ديدگاه برخى فلاسفه جديد
نظيرلايپ نيتزوفدير باخ مى باشد؟
4 - ارتباط معرفتشناسى و فلسفه اخلاق: در زمينه ارتباط اين دو علم به
طوركلى دو نوع گرايش و ديدگاه مشاهده مىشود:
ديدگاه اول: برخى فلاسفه نظير «چى شلم» مى گويند: تعابير معرفتى بر
حسبتعابير اخلاقى قابل تعريفند از اين رو معرفتشناسى شاخهاى از فلسفه
اخلاقتلقى مىشود. اين ديدگاه طرز تلقى تحويل گرايانهاى در زمينه معرفت دارد.
ديدگاه دوم: اگر ميان آن دو علم تحويل پذيرى وجود ندارد لا اقل در
سطحىبالاتر يعنى فرا معرفتشناسى و فرا اخلاق نوعى توازى وجود خواهد داشت.گاهى
مسئله اى از درون اين دو علم مطرح مىشود و جهت توجيه آن دليلى خاصارائه
مىگردد ولى گاهى مسئلهاى فرا علم مطرح مىشود مثل اين كه چگونهگزارههاى
اخلاق هنجارى يا گزارههاى معرفتشناختى به طور كلى توجيهمىشوند و به تعبير
ديگر «منطق» آنها چيست؟ كه در اين سطح توازى وجود دارددر اخلاق در اين زمينه
سه ديدگاه ارائه شده است و معرفتشناسان به همين منوالسه ديدگاه مشابه عرضه
داشته اند كه عبارتند از: نظريه طبيعت گروى، نظريه غيرطبيعت گروى و نظريه غير
معرفت گروى. مدافعان نظريه سوم فيلسوفانى همچون«تولمين» و «فيندلى»
مىباشند. البته نمونههاى ديگرى از ارتباط بين آن دو علموجود دارد نظير آن چه
كه سقراط بيان داشت; او مىگفت: معرفتبا فضيلتمساوى و برابر است.
ديديم كه در فلسفه غرب نوسانها و بحرانهايى در زمينه معرفتشناسى پيشآمد،
اما در فلسفه اسلامى استوارى و استحكام خاصى مشاهده مىشود. فيلسوفانمسلمان هر
چند داراى مشربهاى گوناگونى هستند ولى از آن جا كه همه بر اصولىثابت، محكم و
قوى اتكا داشتهاند از لرزشها و لغزشها و پريشان گويىها وتغييرات بنيادى در
امان بودهاند. البته معرفتشناسى در فلسفه اسلامى هنوز هم بهعنوان رشتهاى
مستقل به رسميتشناخته نمىشود ولى زمينه بسيارى از مسائل آنمستقلا يا ضمنا
مطرح شده و مىشود.
شيخالرئيسرحمه الله از جمله فلاسفه اسلامى است كه به مسئله ادراك و
شناخت،اهتمام خاصى نشان داده و خصوصا مبحث ادراك حسى را به طور كاملا بىنظير
وبىسابقه و حتى بىلاحقه مطرح ساخته است. اگر كسى در كلمات و سخنان وى بادقت و
وسواس كاوش كند عناصر تشكيل دهنده يك تئورى و مدل تمام عيار ادراكحسى را خواهد
يافت. شيخرحمه الله در زمينه احساس داراى نظامى سيستماتيك،منسجم و معقول است.
او در اين زمينه حواس ظاهرى، مكانيسم حصول ادراكاتحسى، تاثير و تاثرات آن، چه
در حيوان و چه در انسان، را به طور عميق و با استفادهاز تمام علوم مربوط از
قبيل هندسه، فيزيك، علم مناظر و مرايا، طبيعيات، طب وفيزيك بررسى مىكند و بيش
از همه، نفس را به عنوان رباط تمام قوا و ادراكاتمورد تامل قرار داده است.
شيخرحمه الله هر چند در اين زمينه از اصول مشائين و به خصوص ارسطو متاثر
استلكن مىتوان او را از افكار و انديشههاى نوافلاطونيان، فارابى و اخوان
الصفا نيزمتاثر دانست. گر چه با تاسف بايد گفت فلسفه خاص او كه در كتاب
حكمةالمشرقيينتبيين شده بود به دليل فقدان آن كتاب قابل ارائه نيست.
2- ضرورت بحث
ادراك حسى - چنان كه در همين اثر نشان داده شده است - نقشى بس مهم درساير
ادراكات، چه خيالى، چه وهمى و چه عقلى، دارد خصوصا با توجه به نظريهتجريد كه
مشائين بدان پاىبندند. اساس و پايه معقولات از حس به دست مىآيد.حس حتى در
استكمال نفس و جهان خارج مؤثر است، بنابر اين ادراك حسى ازيك سو در ساير
شناختهاى انسان و از سوى ديگر در سرشت و نهاد او و از جهتسوم در بيرون از نفس
و بدن نقش دارد. لذا در اهميت فوقالعاده آن نبايد شكداشت و به دليل همين
اهميت است كه شيخرحمه الله به اين بحث كمال توجه و عنايت راداشته است. على رغم
اهميت اين مسئله تاكنون در خصوص ادراك حسى ازديدگاه ابن سينارحمه الله جز يك
كتاب (35) - كه در دسترس نگارنده نبود - منبع ديگرى موجودنيست.
همچنين بررسى اين موضوع و دقت و تامل در دهها مبحث ديگر كه به نحوى باادراك
حسى مرتبط استبا توجه به پراكندگى فراوان مطالب و قلم سنگين وعبارتهاى پيچيده
و وسعت مطالب و قديمى بودن آنها كارى است كه سختى ودشوارى آن روشن و آشكار
است.
البته بايد اذعان داشت كه اين، فقط گامى نخستبه منظور ارائه ديدگاه
يكفيلسوف آن هم در يكى از دهها و صدها مسئله از مسائل معرفتشناختى است
كهاگر اين كار نسبتبه فلاسفه ديگر و موضوعات ديگر عرفتشناختى ادامه وگسترش
يابد مىتوان به نتايجى بس جالب در زمينه معرفتشناسى فلسفه اسلامىرسيد و ضمنا
مبانى معرفتشناختى دينى را تبيين و تدوين نمود. به هر حال اينراهى استبس
طولانى و پر پيچ و خم و دشوار.
3- هدفها و سؤالها
در باب ادراك حسى از ديدگاه شيخرحمه الله از ابعاد گوناگون مىتوان تحقيق
كرد; مثلابا مقايسه ديدگاههاى شيخ با نظامهاى فكرى قبل از او مىتوان
ريشهها، اشتراكها واختلافها را بيرون كشيد، تطبيق با فيلسوفان بعدى مسلمان
نظير شيخ اشراقرحمه الله ياصدرالمتالهينرحمه الله، يا مقايسه با برخى علوم
جديد از قبيل فيزيولوژى يا روان شناسىتجربى از ديگر زمينههاى تحقيق مىتواند
بود. (36) .
همچنين بررسىهاى تحليلى نسبتبه ديدگاههاى شيخرحمه الله در اين
زمينهمىتوانست مد نظر قرار گيرد ولى از آن جا كه تمام اين ابعاد تحقيقاتى بر
يك امرمتوقفند و آن ارائه دقيق ديدگاه شيخرحمه الله كه اين امر، هدف عمده اين
اثر قرار گرفت;به ديگر سخن، تمام سعى و همتبر اين قرار گرفت تا نظريات، آرا و
انديشههاى اودر خصوص ادراك حسى به طور منسجم و مبوب و نيز با ترتيبى منطقى
تنسيقگردد كه هر تحليل يا مقايسهاى بعد از اين خواهد بود.
هدف فوق اهداف ديگرى را به دنبال آورد، از جمله بيان برخى ديدگاههاىشبيه
يا مخالف، به منظور روشنتر شدن ديدگاه شيخرحمه الله يا اشاره به مبانى
ادراكحسى نظير مبحث نفس يا قوا و توجه به نقشها و آثار احساس و امورى نظير
اين ازديگر اهداف است.
سؤالهاى اصلى عبارتند از:
- مبانى ادراك حسى چيست؟
- ادراك و ارزش و مراحل آن چيست؟
- احساس و محسوس و حاس چيست؟
- نقش حس چيست؟
- مكانيسم و عملكرد حواس كدام است؟
چند تذكار.
الف : از آنجا كه بايد مبانى و پايههاى هر بحث را استخراج كرد و دقيقا
مشخصنمود و به اصطلاح هر مسئله را آكسيوماتيزه كرد، نخست مبانى ادراك حسى
رابيرون كشيديم و آن را در بخشهاى اول و دوم و سوم تقرير نموديم لذا در
بخشاول ابتدا جايگاه نفس را در دو قوس نزول و صعود نشان داديم سپس حقيقت
وويژگىهاى آن را از نظر شيخرحمه الله بيان داشتيم در بخش دوم به قواى نفس
پرداختيم وپس از تعريف آن تعدد و وحدت قوا و ملاك هر يك را بررسى نموده در
ادامه قواىنفوس ارضيه را به تفصيل بيان داشتيم و نيز ارتباطات مختلف قوا با
يكديگر و بانفس و با بدن را از ديدگاه شيخرحمه الله ارائه داديم. در بخش سوم
چون احساس، نوعىادراك استبه بحث درباره ادراك به طور كلى و نظريه حكما در اين
باب و نيزمراحل ادراك پرداختيم. در پايان اين بخش بر اساس نتايجى كه از قبل به
دست آمدمسائلى در باب ادراك مطرح شد كه ديدگاه شيخرحمه الله را در اين
زمينهها نشان داديم وسرانجام به بخش چهارم (احساس) رسيديم كه از جهات و ابعاد
مختلف بررسىشد و چندين نظر از شيخرحمه الله كه به نظر رسيد مخالف آن چه كه از
وى معروف استمىباشد دقيقا با توجه به كلمات خود ايشان ابراز شد، همچنين نقش
حس ومحدوديتهاى آن تنظيم گرديد. سرانجام در بخش پايانى به بررسى تك تكحواس و
ويژگىها و مكانيسم آنها پرداخته شد.
ب : چون بسيارى از مطالبى كه به نحوى به موضوع نوشتار حاضر ارتباط داشتاز
طبيعيات قديم اتخاذ شده بود و امروزه بعضى از آنها مورد قبول دانشمنداننيست
لذا يا از بيان آنها صرف نظر شد و يا اين كه اگر ضرورى بود به طور خلاصهبيان
گرديد.
ج : چنان كه معمول است در اين اثر از روش گردآورى كتاب خانهاى استفادهشده
است. (37) .
4- زندگىنامه
به بركت زندگىنامهاى كه بخش نخست آن را شيخرحمه الله خود املا كرده و
بخشديگرى را شاگرد باوفايش عبيدالله جوزجانى نگاشته است اطلاع زيادى از
حياتشيخرحمه الله در دست است، اين نوشته بعدها به سرگذشتيا سيره معروف شد.
كهنترين متنى كه آن را بيان داشت كتاب تتمة صوان الحكمة اثر بيهقى است. به
جزاين، دو گزارش ديگر يكى را ابن ابى اصيبعة در عيون الانباء و ديگرى را ابن
قفطى درتاريخ الحكماء به دست مىدهد.
ابن خلكان در وفيات الاعيان گويا از روايتبيهقى بهره جسته و نكاتى را در
شرححال شيخرحمه الله آورده است.
بيوگرافى (38) شيخرحمه الله.
ابن سينارحمه الله شهرت «ابوعلى حسين بن عبدالله»، معروف به «شيخ الرئيس»
و«حجة الحق»، (370 ه . ق /980م - 428ه /1037م) پزشك، رياضىدان،فيلسوف، و منجم
ايرانى; در «خرميثن» از توابع بخارا متولد شد.
در سالهاى آخر دهه بعد از 360 هجرى قمرى مردى به نام عبدالله كه دردستگاه
حكومتسامانيان، محصلى ماليات را عهدهدار بود به علتشناختى كه ازوضع
جغرافيايى و احوال مردم نواحى اطراف بخارا داشت مامور جمعآورىماليات از ناحيه
«خرميثن» گشت. اين ناحيه نزديك بخارا، و در ساحل سفلاى رود«ابكند» قرار داشت.
عبدالله در اين ماموريت از دهكده مجاور خرميثن به نام«افشنه»، زنى خواست، و
از اين زن در سال 370 هجرى قمرى صاحب پسرى شدكه نامش را حسين گذاشتند.
عبدالله اندكى بعد از تولد حسين به بخارا رفت، و وسايل تربيت و پرورش او
وديگر فرزندان خود را فراهم ساخت. حسين مدتى به تعليم قرآن و علوم ادب و فقهو
حساب مشغول بود، تا اين كه ابوعبدالله ناتلى، كه از دانشمندان بنام آن زمان
بود،وارد بخارا شد و به خواهش عبدالله به خانه او درآمد، و به تربيتحسين
پرداخت. حسين منطق و اصول اقليدس و مجسطى را نزد ناتلى آموخت، و چون ناتلى
بهخوارزم عزيمت كرد، خود به تنهايى به تحقيق و مطالعه در علوم الهى و طبيعى
وطب و رياضيات پرداخت، و بخصوص در پزشكى مهارتى تمام يافت، چنان كهپادشاه
سامانى، نوح بن منصور را كه سختبيمار بود و پزشكان در معالجهاشمانده بودند،
درمان كرد و به دستگاه سامانيان راه يافت و از كتاب خانه معتبرى كهسامانيان
فراهم ساخته بودند استفاده بسيار كرد. خود وى در اين باره مىنويسد:«كتابهاى
گوناگونى كه من در آن جا ديدم و خواندم كسى حتى نام آنها را نشنيدهبود... پس
آن كتابهارا خواندم و از آنها بهرهمند شدم...»
در هيجده سالگى، چنان كه خود نوشته است، از تعليم همه علوم فارغ شد، دربيست
و يك سالگى دستبه تاليف و تصنيف زد. در بيست و دوسالگى پدرشدرگذشت، و ابن
سينا متصدى شغل او گرديد. اما به علت نابسامانى اوضاعسياسى، بخارا را ترك گفت،
و به گرگانج پايتخت امراى مامونيه خوارزم رفت، و درنزد خوارزمشاه على بن مامون
و وزيرش ابوالحسين احمد بن محمد سهيلى، تقربپيدا كرد.
در اين هنگام سايه نفوذ محمود غزنوى بر خوارزم نيز فرو افتاد، و از
دانشمنداندربار خوارزم خواسته شد كه به غزنين به خدمتسلطان محمود بروند. ابن
سينارحمه اللهكه از تعصب آن پادشاه خبردار بود، به همراهى ابوسهل مسيحى از
خوارزمگريخت، و از راه «نسا» و «ابيورد» و «طوس» به قصد گرگان حركت كرد تا به
قابوسبن وشمگير، كه به عنوان حامى دانشمندان شهرت يافته بود، بپيوندد، اما
وقتى كهپس از مشقات بسيار بدان شهر رسيد قابوس مرده بود. ابن سينارحمه الله
ناچار به قريهاىدر خوارزم بازگشت، اما پس از اندك مدتى دوباره به گرگان رفت،
و اين بار ابوعبيدجوزجانى، يكى از باوفاترين شاگردانش، به خدمت او پيوست، و هم
در آن سفركتاب «المختصر الاوسط»، «المبدا و المعاد» و مقدارى از كتاب معروف
«قانون» و«نجات» را تاليف كرد.
ابن سينارحمه الله در حدود سال 405 قمرى به رى رفت. فخر الدوله ديلمى را كه
بيماربود معالجه كرد، ولى با وجود حسن استقبالى كه از او به عمل آمد، مدت زيادى
درآن شهر باقى نماند، و در اوايل سال بعد به قزوين و از آن جا به همدان رفت، و
در آنشهر نه سال به سر برد. در اين جا مورد توجه خاص شمسالدوله ديلمى
قرارگرفت، و در 406 قمرى به وزارت رسيد و تا حدود 411 در اين مقام باقى ماند.
در سال 412 شمسالدوله درگذشت و پسرش سماءالدوله به جاى او نشست.سماءالدوله
مانند پدر مىخواست كه ابن سينا وزارت او را قبول كند، اما شيخنپذيرفت. در
نتيجه بر اثر سعايت معاندان به زندان افتاد و مدت چهار ماه در حبسبه سر برد، و
در اين مدت، چند كتاب و رساله مهم خود را تاليف نمود. بعد از رهايىاز حبس باز
مدتى در همدان بود، و آن گاه ناشناخته با شاگردش ابوعبيد جوزجانىبه اصفهان نزد
علاءالدوله كاكويه رفت. آن پادشاه او را با گرمى و احترام بسيارپذيرفت. ابن
سينا از اين زمان تا آخر عمر در خدمت علاءالدوله كاكويه بود، تا آن كهدر سال
428 كه همراه آن سلطان به همدان رفته بود بيمار گشت و در آن شهردرگذشت و همان
جا مدفون شد. آرامگاه او اكنون در آن شهر است.
بعد از فوت او يكى از معاصرينش در رثاى شيخرحمه الله چنين سرود:
رايت ابن سينا يعادى الرجال.
وبالحبس مات اخس الممات.
فلم يشف ما ناله ب (الشفا)
ولم ينج من موته ب (النجاة)
درباره آثار و تاليفات شيخرحمه الله منابع گوناگونى در دسترس است كه با دقت
آن رابررسى كردهاند. (39) .
خلاصه آن كه ابن سينارحمه الله فلسفه عصر خويش را به كمال رساند و آن چه
دركتابهاى عالمان طب، طبيعيات، فلكيات و الهيات متفرق و پراكنده بود با
بهتريناسلوب و در استوارترين شكل خصوصا در شفا گردآورى كرد، به علاوه
مطالببديع فراوانى بدان افزود.
شيخرحمه الله با تمام اهميت و شهرت و اعتبار، مخالفان فراوان و متعصبى نيز
داشتكه نامدارترين آنها عبارتند از: ابن رشد اندلسى (متوفى 595 ه . ق)،
ابوالبركاتبغدادى متوفى (547 ه . ق) اسماعيل هروى (متوفى 462 ه . ق) امام محمد
غزالى(متوفى 505 ه . ق) شهرستانى صاحب الملل و النحل (متوفى 549 ه . ق)
امامفخر رازى (متوفى 671 ه . ق) و ابن اثير (متوفى 630 ه . ق).
وصيت نامه بوعلى سينا و ترجمه آن
در پايان مناسب استبخشى از وصيتنامه شيخرحمه الله را نقل كنيم (40)
تا شايد براىنگارنده و ديگران تنبهى باشد:
ليكن الله تعالى اول فكر له وآخره، وباطن كل اعتبار وظاهره. ولتكن عين
نفسهمكحولة بالنظر اليه، وقدمها موقوفة على المثول بين يديه. مسافرا بعقله في
الملكوتالاعلى، وفيه من آيات ربه الكبرى. واذا انحط الى قراره، فلينزه الله
تعالى في آثاره، فانهباطن ظاهر تجلى لكل شي بكل شي:
ففي كل شي له آية.
تدل على انه واحد.
فاذا صارت هذه الحال له ملكة انطبع فيها نقش الملكوت، وتجلى له قدس
اللاهوت.فالف الانس الاعلى، وذاق اللذة القصوى، واخذ عن نفسه من هوبها اولى،
وفاضت عليهالسكينة، وحقت له الطمانينة. وتطلع على العالم الادنى اطلاع راحم
لاهله، مستوهن لحيله،مستخف لثقله، مستحسن به لعقله، مستضل لطرقه. وتذكر نفسه
وهي بها لهجة، وببهجتهابهجة. فتعجب منها ومنهم تعجبهم منه وقد ودعها، وكان
معها، كانه ليس معها.
وليعلم ان افضل الحركات الصلاة، وامثل السكنات الصيام، وانفع البر
الصدقةوازكى السر الاحتمال، وابطل السعي المراء.
ولن تخلص النفس عن الدرن ماالتفت الى قيل وقال، ومناقشة وجدال،
وانفعلتبحالمن الاحوال.
وخير العمل ما صدر عن خالص نية، وخير النية ما ينفرج عن جناب علم. والحكمة
امالفضائل، ومعرفة الله اول الاوائل، اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح
يرفعه.
خداوند متعال، اولين و آخرين چيزى است كه انسان بايد بدان بينديشدوچشم نفس
وروح خود را با نظر به او تقويت كند و در پيشگاه او خشوع نمايد، درحالى كه با
عقلش در ملكوت اعلى - كه در آن نشانه هاى پروردگار بزرگ است -سيركند. هنگامى كه
از اين سير و سفر به دنيا برمىگردد خداوند متعال را تنزيهمىكند ومىيابد كه
حضرت حق باطن و ظاهر است و، بر هر و به هر چيز، تجلىكرده است.
در هر چيزى براى خدا نشانهاى است.
كه دلالت مىكند بر اين كه او يگانه است.
پس هنگامى كه اين حالت، براى شخص سالك، ملكه شود، ملكوت در اونقش مى بندد و
عالم لاهوت بر او تجلى مىكند، با حضرت حق، مانوس مى شود،بالاترين لذت را مى
چشد و از نفسش آن چه را كه شايسته است مىستاند،سكينه بر او افاضه مىگردد و
آرامش بر او متحقق مىشود و بر عالم مادى،سيطره مىيابد به گونهاى كه بر اهل
عالم، شفقت مىورزد، راههايش راسستمىگيرد، سنگينى آن را سبك مىپندارد،
باعقلش دنيا را نيكو مىبيند و نفسشدائما متذكر خداست و از اين سلوك، بهجت و
سرور عجيبى به او دست مى دهد.
همانا برترين حركات، نماز و بهترين سكونها روزه و سودمندترين نيكى،صدقه و
پاكيزهترين سر صبر وبيهودهترين تلاش، جدال است.
نفس آدمى تاهنگامى كه به جدال و قيل و قال مشغول است از بدىها رهانمىشود و
از حالى به احوال ديگر، در مىآيد.
و بهترين عمل آن است كه از نيتخالص بر مىآيد و بهترين نيت آن است كهاز
راه علم به دست مىآيد. حكمت، مادر فضايل و شناختخدا اولين معرفتاست. سخنان
پاكيزه به سوى او بالا مىرود و كار شايسته به آن رفعت مىبخشد.
1) رسالة فى معرفة النفس الناطقة و احوالها، ص 7.
2) دوره آثار افلاطون، ج 1، ص 481 - 561.
3) همان، ج 3، ص 1821 - 1920.
4) در باره نفس. [شيخرحمه الله تاليفى به نام التعليقات على حواشى كتاب
النفس لارسطاليس دارد كه درمجموعه ارسطو عندالعرب به اهتمام عبدالرحمن بدوى به
سال 1947 در قاهره به چاپ رسيد. بهنقل از: عقل در حكمت مشاء، ص 362] .
5) سير حكمت در اروپا، ج 1، ص 83 و 84; تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 2، ص
333 و 334.
6) الفهرست، ص 459.
7) طبقات الاطباء، ص 414; الفهرست، ص 435 .
8) رسائل فلسفيه، كتاب الطب الروحانى، ص 1 - 97.
9) همان، ص 281 - 291.
10) الفهرست، ص 470; بزرگان فلسفه، ص 328.
11) رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، ج 3، ص 231 - 249.
12) همان، ج 2، ص 396 - 417.
13) همان، ج 3، ص 52 - 84.
14) وفيات الاعيان، ج 2، ص 192 به بعد; عيون الانباء، ص 653 به بعد; اخبار
الحكماء، ص 182 به بعد;بزرگان فلسفه، ص 264 - 268.
15) فصوص الحكم، ص 71.
16) رساله اجوبة المسائل، مسئله 32، ص 31.
17) انديشههاى اهل مدينه فاضله، ص 23 - 26.
18) المنطقيات للفارابى، ج 3، ص 425 به بعد.
19) رسالة في معرفة النفس الناطقة واحوالها، ص7.
20) الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج 5، ص 47 و 48.
21) رسالة في معرفة النفس الناطقة واحوالها، ص8.
22) المعتبر، ج 2، ص 306.
23) المباحث المشرقية، ج 2، ص 224 و 225.
24) درة التاج، ج 4، ص 691 و 692.
25) رساله نفس، ص هفده و هيجده.
26) تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 693; تاريخ فلاسفه ايرانى، ص 232.
27) الشفاء، الطبيعيات، تصدير، ص ك.
28) Epistemology
29) بزرگان فلسفه، ص 129.
30) همان، ص 344.
31) رسائل سبعه، ص 20. [علامه طباطبائىرحمه الله مىفرمايند: ابن هيثم در
كتابى كه درباره مناظر و مرايانوشتبسيارى از اين خطاها را برشمرد.].
32) پوزيتيويسم منطقى، ص 10.
33) تحليلى از ديدگاههاى فلسفى فيزيكدانان معاصر، ص 57 - 87.
34) كليات فلسفه، ص 331.
35) الادراك الحسى عند ابن سينا.
36) ر. ك : علم النفس ابن سينا و تطبيق آن بر روانشناسى جديد; حكمت تطبيقى
در حقيقتحس و عقل،ج 2.
37) روشهاى تحقيق و چگونگى ارزشيابى آن در علوم انسانى، ص 25.
38) منابع قابل مراجعه عبارتند از:
دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 1 - 49; دائرة المعارف فارسى، ج 1، ص 33
و 34; لغتنامهدهخدا، ج 2، ص 641 - 660; وفيات الاعيان، ج 2، ص 157 - 162;
دائرة المعارف الاسلاميه، ج 1،ص 203 - 210; موسوعة المورد، ج 1، ص 223 و 224;
الذريعة، ج 14ص 201; تاريخ فلسفه درجهان اسلامى، ج 2، ص 449 - 515; تاريخ فلسفه
در جهان اسلام، ج 1، ص 683 - 721; سه حكيممسلمان، ص 9 - 60; نامه دانشوران
ناصرى، ج 1، ص 89 - 146; خدمات متقابل اسلام و ايران، ص548 - 550; بزرگان
فلسفه، ص 8 - 11; فلسفه در ايران، ص 145 - 178; تاريخ فلاسفه ايرانى،ص197 -
248; طبقات الاطباء، ص 437; اخبار الحكماء، ص 269 به بعد; زندگى ابوعلى سينا،
ص17 - پايان; تاريخ فلسفه اسلامى، ص 226 - 236; متفكران اسلام، ج4، ص21 -
43; مقاصدالفلاسفه، ص346 - 384; ابن سينا و مذهبه فى النفس.
39) فهرست نسخههاى مصنفات ابن سينا; مؤلفات ابن سينا.
40) منطق المشرقيين ، مقدمه، ص لز و لح.