انداخت بيم آن ميرود در اثر دهشتى كه در مقابل آنهمه عظمت واقع ميشود عقل خود را از دست بدهد كه چگونه اين موجودات گواهى بآفريدگار خود ميدهد، اينگونه عوامل و فرورفتگى در شهوتها مانع ميشود كه معرفت الهى بر آنان روشن شود و در درياى معرفت بيكرانش شناگر شوند. پس مردم همچون مدهوشى را ميماند كه بر مركب خود سوار شده و در طلب مركب خويش ميگردد. و اين از مهمترين عوامل نرسيدن بمعرفة الله است. عطارنيشابورى گويد:

و اين است آنچه غزالى در كتاب محبت احياء العلوم در بيان علت عدم توانائى مردم از شناسائى خداوند گفته است. و شايد فقرات اول دعاى شريف كميل بهمين موضوع دلالت دارد: «وأسئلك بنور وجهك الذى اضاء له كل شي ء، وأسئلك بأسمائك التي ملأت أركان كل شي ء- پروردگارا از نور وجه تو كه تمام پديده ها در پرتو آن روشن است مسئلت مينمايم، و بنام هاى تو كه تمام اركان هستى آكنده از آن است مسئلت دارم».

بخش صفات مثبت و منفى

مقدمه: 1- در روايت از مولاى ما ثامن الائمه (ع) آمده: قد علم أولو في الألباب أن ما هنالك لايعلم إلا بما ههنا- دانشمندان ميدانند كه هرچه در آنجاست (عالم ربوبى) معلوم نميشود مگر بآنچه در اينجا ميباشد (جهان محسوس). اين قاعده را بايد در فن خداشناسى مراعات نمائيم بنابراين براى بدست آوردن صفات الهى بايد بفردى از افراد انسانى مثلا بنگاريم و او را مورد مطالعه قرار بدهيم. صفاتى كه در فرد انسانى مورد مطالعه واقع شده چهارگونه است: 1- صفات سلبى (منفى) مانند اينكه انسان سنگ نيست و درخت نيست. 2- صفات ثبوتى (مثبت) حقيقى و محض، مانند زنده بودن، و سفيد پوست بودن و سخن گفتن. 3- صفات ثبوتى (مثبت) داراى نسبت و اضافه، مانند دانائى بهندسه و داشتن قدرت، معناى اينكه گفته شد ثبوت اضافى و داراى نسبت يعنى دانستن و توانستن بايد بيك چيز متعلق شود و در دانستن بايد معلومى باشد تا علم جلوه كند و همچنين در توانائى چيزى ميخواهد كه متعلق قدرت انسان باشد بر خلاف صفت زنده بودن. 4- اضافى و نسبى محض، مانند برادرى انسانى با انسانى ديگر و يا پدر بودن و مانند آن. پس در صورتيكه اين چهارگونه صفت در انسانى كه در اين عالم است معلوم شد آنرا در عالم فوق محسوس يعنى مبدء آن پياده مى كنيم. 1- صفات سلبى در ذات احديت كه با فراگيرى از قرآن كريم است آن را صفات جلال ميناميم (زيرا صفات سلبى صفت هائى هستند كه ذات احديت متعالى و بزرگتر از متصف بودن بآنهاست). 2- صفات ثبوتى و حقيقى محض مانند حيوة در ذات احديت زيرا حيات داراى مفهوم استقلالى و اضافه شدن بغير در معناى آن مانند علم و قدرت نيست و نيز صفت علم ذات احديت بذات خود از صفات ثبوتى محض است. 3- صفات ثبوتى داراى اضافه و نسبت مانند علم خدا بسائر موجودات و اراده و قدرت. 4- صفات اضافى محض مانند رزاقيت- مبدئيت - منعم و مفضل بودن اينها صفات اعتبارى هستند كه ذهن و عقل آنها را از دو طرف انعام كننده و انعام شده، روزى دهنده و روزى گيرنده و مبدء بودن مخلوق اعتبار و انتزاع مينمايد.

2- صفات سلبى ممكن است با حرف سلب گفته شود چنانچه ممكن است به لفظ مثبت و بسيط تعبير گردد مثلا به شخص جاهل و بى سواد مى توان گفت: امى است. و نادان و بيسواد است. فرق در تعبير است و گرنه برگشت هر دو به نفى است لذا مى توانيم از صفات سلبى بقدوس و سبوح تعبير نمائيم چنانكه در ادعيه وارد شده و برگشت همه صفات سلبى بسلب امكان است. مثلا ميگوئيم خداى متعال مركب نيست و جسم نيست مرئى نيست محلى ندارد همه برگشت به منزه بودن از آلايش نقصان و محدوديت است و ذات احديت محدود بحدى نمى باشد و جز هستى محض نيست.

3- برگشت صفات سلبى به نفى نفى است. توضيح آنكه وقتى ميگوئيم ذات احديت مثلا جوهر نيست در تحليل عقلى براى جوهر جهت كمالى و جهت نقصى است: جهت كمالى داشتن وجود و استقلالى بودن آن و بودن وجود در خود و جهت نقصى مانند اينكه جوهر را ماهيتى است كه در وجودش احتياج بموضوع ندارد و هم وجودش محدود است و هر دو جهت ماهيت و دارا بودن حد جهت نقص و عدمى است. و آنچه كه با حرف نفى (ليس) از ذات احديت نفى ميكنيم و مثلا ميگوئيم ذات احديت جوهر نيست همان جهت سلبى جوهر كه عبارت از داشتن حد و ماهيت است، پس معناى نفى جوهر مساوى با نفى جهت منفى جوهر و آنهم مساوى با نفى اندرنفى است. و چنانچه جهت وجودى و كمالى جوهر از ذات احديت سلب شود تركيب در ذات احديت لازم مى آيد زيرا ذات مركب از كمال خود ذات اقدس باضافه نبود كمال جوهرى كه در جوهر است و اين تركيب عين دارا بودن حداست و آنرا در اصطلاح فلاسفه «شر الترأكيب» مينامند تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا. پس برگشت صفات سلبى بسلب سلب يا بنفى نفى است.

4- همه ى صفات سلبى برگشت بيك سلب ميكند و آن سلب احتياج است. زيرا مثلا ميگوئيم خداى متعال مركب نيست چون هر مركب احتياج باجزاء خود دارد باضافه اينكه هر جزء خواه عقلى باشد يا خارجى، كمالى جزء ديگر را ندارد و در ذاتش احتياج است و بهمين قسم نداشتن محل همينطور است.

5- آنچه كه از صفات سلبى معروف شده و بشعر گفته اند:

و يا از صفات ثبوتى معروف شده:

مطلب شبيه هذيان است زيرا قرآن كريم وادعيه وارده از ائمه معصومين صلوات الله عليهم مملو از اسماء حسنى و صفات و أمثال عليا ميباشد. و بهمان قسم صفات سلبى از قبيل: وما الله بغافل عما تعملون و يا نظير اينها ميباشدو اين دو شعر بايد از متكلمين غافل از آيات و ادعيه باشد.

6صفاتى كه جز نسبت و اضافه مفهومى ندارد مانند عالميت و قادريت و رازقيت زائد بر ذات است و كسى را از حكما و متكلمين را در آن خلافى نيست زيرا اگر آنها زائد بر ذات نباشد لازم مى آيد ذات نسبت اعتبارى باشد زيرا صفت قادريت با مبدئيت عين نسبت بين قادر و مقدور و يا مبدء و مخلوق است و اگر اين بمعناى اضافى عين ذات باشد محذور اعتبارى و اضافى بودن ذات لازم مى آيد و بطلان لازم واضح است، زيرا ذات اقدس متن حقيقت و عين ثبوت است. اما مبادى اينها رزق، انعام، فضل، خلق، همه برگشت بقيوميت ميكند، چنانچه شيخ اشراق گفته: انه لايجوز أن يلحق الواجب اضافات مختلفة توجب اختلافات حيثيات فيه بل له- تعالى- اضافة واحدة هي القيومية يصحح جميع الاضافات كالرازقية والمصورية- مسلما جايز نيست واجب تعالى را اضافه و اعتبارات گوناگون لاحق شود كه سبب اختلاف حيثيات ذات گردد بلكه او را فقط يك اضافه قيومى است كه مصحح جميع اضافات است مانند رازقيت و مصوريت و نظير اينها. صدر المتألهين در أسفار گفته: وجميع الاضافات ترجع الى اضافة واحدة- هي اضافة القيومية هكذا حقق المقام و الا فيؤدي الى انثلام الوحدة وتطرق الكثرة الى ذاته الأحدية تعالى عن ذلك علوا كبيرا. همه صفات اضافى بيك اضافه برميگردد و آن اضافه قيومى است، اين چنين بايد تحقيق مطلب شود و گرنه وحدت صرفه ذات بهم خورده و كثرت راه مى يابد تعالى الله عن ذلك.

مراد از قيوميت هم مفهوم عقلى كه عبارت از مبالغه در قيام بذات باشد نيست بلكه نسبت حقيقى اشراق حق و مرتبه ى ظهور و مقوميت وجود عينى خارجى است و اين اضافه با اينكه اساس هر ظهور و نور است چرا اضافه اشراقى ناميده شده چون واسطه و برزخ بين خفاء مطلق كه از آن تعبير بكنز خفى و ميان وجودات مقيده از ماديات و مجردات است ميباشد و بآن جهت وساطت اشراقى ناميده شد و مثل اينكه وجود حقيقى بر همه ى آنها منبسط شده مانند اضافه ميان دوشي ء.

7- هرچند صفات بارى متعال چه در ثبوتى و سلبى بمفاهيم متعدّده تعبير ميشود يعنى ميگوئيم حى، دائم، باقى، سبوح، قدوس، رزاق، منعم، مفضل... اما در مرحله ى وجود هيچگونه تعدد و اختلافى نيست بلكه خود ذات مقدس احديت بذاته مصداق براى همه صفات است و فقط ذات احديت كه جز صرف الوجود و بسيط محض چيز ديگرى نيست و ذات الهى بدون هيچ حيثيتى خواه حيثيت تقييدى يا تعليلى مصداق براى اين صفات ميباشد.

توضيح اين مطلب نياز به بيان مقدمه اى در شرح اصطلاح دارد و آن اين است كه حيثيت برسه قسم است: حيثيت اطلاقى، حيثيت تقييدى، حيثيت تعليلى.

1- حيثيت اطلاقى: آن حيثيتى است كه چيزى بموضوع اضافه نمى كند و بلكه كار تأكيد را انجام ميدهد مثلا ميگوئيم: الانسان- من حيث هو انسان- حيوان ناطق يا الشجر من حيث هو شجر- نام، در اين دو مثال مى بينيم كه دو قيد من حيث هو انسان، يا قيد من حيث هو شجر فقط براى تاكيد و اينكه خود موضوع بدون قيدى موضوع است، فائده ديگرى ندارد و چون اين حيث اثرى ندارد اين قيد و حيث را اطلاقى مينامند.

2- حيثيت تقييدى: آن حيثيتى است كه قيدى بموضوع اضافه ميكند و موضوع را در جهت موضوع بودن مضيق و مقيد مينمايد، مثلا ميگوئيم كاغذ از حيث سفيد بودن يا زرد يا آبى رنگ بودن، مرئى (قابل رؤيت) است در اينجا حيثيت مى فهماند كه كاغذ از جهت جسم بودن مرئى نيست زيرا مرئى بالذات رنگ جسم است و جسم رنگين برنگ خاص بالعرض مرئى اسعت بنابراين موضوع براى مرئى بودن فقط خود جسم كاغذ به تنهائى نيست بلكه با قيد رنگين بودن قابل رؤيت است و- جسم و كاغذ- هر دو ديده ميشوند ولى رنگ مرئى بالذات و جسم كاغذ مرئى بالعرض ميباشد.

3- حيثيت تعليلى: و آن حيثيتى است كه علت براى عروض محمول به موضوع است؟ بدون اينكه در ذات موضوع دخالتى داشته و آنرا، همچون حيثيت دوم مضيّق و محدود نمايد مانند اينكه ميگوئيم: الانسان (من حيث هو متعجب) ضاحك در اين قسم موضوع براى ضاحك خود انسان است و در ذات موضوع تقييدى أخذ نشده و موضوع عبارت از انسان و تعجب نيست چنانكه در قسم دوم اين چنين است يعنى مرئى در مثال گذشته. جسم كاغذ و رنگ بود منتهى با تفاوت اؤلا بالذات و ثانيا بالعرض ميباشد اما چيزى كه در قسم سوم هست آنست كه واسطه براى ثبوت محمول به موضوع لازم ميباشد كه از آن تعبير به علت عروض ضحك به بذات انسان مينمائيم بنابراين در مثال الانسان المتعجب ضاحك تعجب در اين مورد قيدى بموضوع نزده و ضاحك و موضوع ضاحك همان انسان است ولى چون تعجب علت براى عروض ضحك بانسان اسحت بعنوان قيد آورده ميشود نه اينكه خود تعجب خود موضوع از براى ضاحك باشد. و اين بر خلاف آنچه در قسم دوم گفتيم كاغذ رنگين، مرئى ميباشد. زيرا در آنجا موضوع همان رنگ است و چون رنگ متحد با جسم شده كاغذ نيز ديده ميشود و در حقيقت كاغذ مرئى نيست مگر به نحو «ثانيا و بالعرض» و اسناد مرئى بودن بآن مجازى است و مثل جرى الميزاب ميباشد كه در حقيقت جري الماء است و بمناسبت جريان آب باران از ميزاب (ناودان) جريان به ميزاب نسبت داده شده است واينكه ميگوئيم كاغذ از جهت رنگ قابل رؤيت است يعنى در مقام اسناد و حمل همان رنگ است و در مرتبه ى موضوع چيز ديگرى اصلا ملاحظه نشده حتى خود كاغذ و در حقيقت معناى: كاغذ رنگين مرئى است، اين است كه رنگ مرئى است و اين معناى حيثيت تقييدى است. اما در قسم سوم الانسان من حيث هو متعجب ضاحك خود انسان حقيقه ضاحك است و هيچگونه مجازى در اسناد نيست و واقعا ضحك بانسان حمل و عارض شده و فقط در اين حمل احتياج بواسطه دارد. پس بنابراين فرق ميان دو قسم كاملا روشن شد چه اينكه در قسم دوم مرئى بودن به سفيدى يا سياهى رنگ كاغذ عارض ميشود نه خود كاغذ و در قسم سوم ضحك بخود انسان حمل ميگردد نه تعجب. پس بطور خلاصه، حيثيت سفيدى يا سياهى يا هر رنگ ديگر در كاغذ سفيد يا سياه يا زرد مثلا حيثيت تقييدى است و همان واسطه در عروض است و رنگ اولا و بالذات و جسم كاغذ ثانيا و بالعرض رؤيت ميشود. حيثيت تعجب در الانسان من حيث هو متعجب ضاحك حيثيت تعليلى و آن واسطه در ثبوت است پس چنين نتيجه گرفته ميشود هرحيث تقييدى در حقيقت واسطه در عروض و هر حيثيت تعليلى واسطه در ثبوت است.

حال كه اين مقدمه روشن شد گفته ميشود: اگر در مثال، الانسان موجود يا الشجر موجود يا الحجر موجود، عروض موجوديت و حمل آن بماهيت حيثيت تقييدى است و وجود واسطه در عروض موجوديت به انسان يا شجر و يا حجر است زيرا پر واضح است اگر بماهيت انسان يا حجر يا شجر چيز ديگرى ضميمه نشود و جهت ديگرى غير از ذات خود ماهيت انسانى يا حجرى يا شجرى ملاحظه شود مسلما حمل موجود بر آن صحيح نيست زيرا چنانكه گفته شده: «الماهية من حيث هي ليست الا هي»- يا حيثيت اطلاقى ماهيت نه موجود است و نه لاموجود و نه معدوم است و نه لامعدوم پس در حمل موجود ناچار غير از حيثيت اطلاقى بايد آنرا با وجود ملاحظه نمود و مقيد با آن نمود تا آنگاه صحيح باشد حمل موجود بر ماهيت. پس بشرحى كه در حيثيت تقييدى گذشت وجود در ماهيت موجود است و برگشت باين ميكند كه وجود الماهية موجود، يعنى در حال عروض وجود بماهيت بازماهيت موجود نيست بلكه خود وجود موجود است. نتيجه آنكه اگر بحق متعال ميگوئيم موجود است ذات او بذاته بدون حيثيت تقييدى موجود است پس در حقيقت ذات الهى موجود است و براى موجوديت او واسطه در عروض و واسطه در ثبوت نمى باشد. پس معناى عبارت معروف: لذاته، بذاته- لذاته چنين خواهد بود. ذاتى كه بذاته يعنى بدون حيثيت تقييدى و بدون واسطه در عروض لذاته: يعنى بدون حيثيت تعليلى و واسطه در ثبوت مستحق حمل موجود باشد و آن ذات احديت است.

همانطوريكه ذات مقدس الهى بدون حيثيت تقييدى و حيثيت تعليلى مستحق حمل موجود ميباشد صفات الهى نيز بدون هر دو حيثيت حمل بر ذات ميشود مثلا اگر بگوئيم الله له حي، يا الله قادر يعنى خود ذات او موضوع براى حمل حي است. و برهان بر اين مدعى چنين است: اگر مرتبه ذات خالى از اين كمالات باشد لازم ميآيد كه از مقابل اين صفات نيز خالى باشد و خلاء مساوى با امكان است و فرض آنست كه ذات الهى واجب الوجود است.

توضيح: آنكه اگر مرتبه ذات خالى از كمال علم و قدرت و حياة باشد مسلما از جهل و عجز ثبوت نيز بايد خالى باشد زيرا اگر خالى نباشد عين جهل و عجز و مرگ ميشود. تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

پس وقتى كه از صفات كمالى و مقابل آن خالى شد، هرخلوى در مرتبه ذات امكان ميشود و موضوع امكان هم دو قسم است يك قسم موضوع آن ماهيت تعملى است كه عبارت از امكان ذاتى است و يك قسم ديگر موضوعش ماده است كه عبارت از امكان استعدادى است. در قسم اول لازم ميآيد ذات واجب ماهيتى غير از وجود داشته باشد در حاليكه ذات واجب غير از وجود صرف كه حاق واقع و متن اعيان است چيز ديگرى نمى تواند باشد. و در قسم دوم لازم ميآيد ماده باشد و هر ماده ناچار صورتى ميخواهد و هر مركب از ماده و صورت جسم ميشود. تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

پس ذات مقدس الهى، حي بذاته لذاته، عالم بذاته لذاته، قادر بذاته لذاته، سميع و بصير... ونه اينكه عالم يا حي و يا قادر باشد بعلم و حياة و قدرت زائد بر ذات [ بهمين معنا در منظومه حكيم سبزوارى ص 153 اشاره شده: ان الحقيقة من صفاته بشعبتيه هى عين ذاته اذ ذاته مطابق للحمل.] سيدنا الاستاد الحكيم: ميفرمايد: «ان ما انتزع عنه وجوبه هو بعينه ما انتزع وجوده و لازمه ان كل صفة من صفاته (وهي جميعا واجبة) عين الصفة الأخرى و هي جميعا عين الذات المتعالية» [ نهاية الحكمة ص 53.] يعنى وجوب باعتبار عنوان، وبما انه تعين في الوجود البحت، صفت ميباشد كه بدون هيج حيثيت از ذات انتزاع ميشود، باين معنى كه از وجود شديد و غيرمتناهى. پس وجوب عنوانى يعنى تأكد وجود كه از ذات لايتناهى و بسيط انتزاع ميگردد و هر صفتى كه ثابت شود عين صفت ديگر ميشود زيرا آن صفت از نفس وجود لايتناهى بدون حد انتزاع و حمل ميگردد پس بنابراين همه صفات عين ذات ميشود و در محل خود ثابت شده كه دو چيز يا بيشتر- مساوى باشي ء ثالث- خود مساوى ميشوند. و از اين بيان معناى روايت شريفه معلوم ميشود:

«روى الصدوق باسناده الصحيح عن هشام بن سالم قال دخلت على أبي عبدالله صلوات الله عليه فقال لي: أتنعت ألله؟ قلت: نعم قال: هات فقلت هوالسميع البصير قال: هذه صفة يشترك فيها المخلوقون.

قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور بلاظلمة، و حيوة لاموت فيه وعلم لاجهل فيه، وحق لاباطل فيه.

فخرجت وأنا أعلم الناس بالتوحيد.» [ توحيد صدوق /146.] در اين روايت شريفه امام از هشام بن سالم توصيف سميع و بصير را نپذيرفته و آنرا نعت الهى به حساب نياورده چون هشام ظاهر چنين تلقى كرده كه صفات محدود باشد و سميع و بصير غير يك ديگر و هردو ماوراء ذات احديتش باشد، باين جهت توصيف وى را صحيح نشمرده بلكه همه اوصاف را باحذف حد ماهوى و محدوديت مفهومى آنها، و صرف الوجود را حقيقت توحيد دانسته زيرا مرجع همه كمالات بهستى صرف و بسيط و مطلق بودن آنها من جميع الجهات است. در لسان نبوت و ولايت از فوق محدوديت، بنور بلاظلمت، نورى كه ظلمتى بر آن راه ندارد، و زندگى كه مرگى ندارد تعبير شده، خلاصه خداى متعال صرف هستى است. و اگر آن ذات متعال نسبت به كمالى خلاء داشته باشد آنچه صرف و بسيط فرض شده مركب ميشود و مركب عين حد داشتن و خلاف صرف هستى است.

باز از باقر العلوم عليه السلام روايت شده:

«انه قال: سميع بصير يسمع بما يبصر! و يبصربما يسمع و قال انه واحدي، احدي المعنى ليس بمعان كثيرة». [ توحيد صدوق /144.] فرمود خدا سميع و بصير است مى شنود با آنچه مى بيند! و مى بيند با آنچه مى شنود. و فرمود خداى متعال يگانه، و داراى معناى يكتائى است كه در او معانى زياد نيست.

صفات اضافيه خداوند متعال مانند خالق و رازق و معطي و جواد و شافي، غفور و رحيم برگشت همه اينها بقيوميت است، اين صفات از جهت مفهوم نسبى و اضافى خود در تحقق محتاج به تحقق غير ميباشد و چون آن غير هم نيز معلول ذات اقدس الهى است در رتبه متأخر خواهد بود، پس اينگونه صفات را زائد بر ذات ناميده كه از مقام فعل احديت انتزاع ميشود. مثلا موجود امكانى وجودى دارد أمانه بنفسه بلكه وجود متكى بغير، اگر خود آن وجود را با قطع نظر از علت بنگريم وجود خواهد بود و با عطف نظر به پديد آورنده آن همان وجود، ايجاد خواهد بود و همين وجود را باعتبارات مختلفه: ابداع، خلق، صنع، نعمت، رحمت و بالنسبة به پديد آورنده مبدع و خالق، صاخ، منعم، رحيم ميگويند. و هر موجود زمانى و مكانى براى ادامه ى حياتش ناچار بوسائلى نيازمند است كه بتواند بوسيله ى آن به حيات خود ادامه دهد، همان وسيله را اگر مافي حد نفسه بنگريم كه عبارت از مثلا هوا و آب و گندم كه ممد حيات است باسم رزق ناميده ميشود، و اگر از نظر علت فياضه اش بنگريم آن علت رازق گفته ميشود. و نيز بهمان رزق باعتبارى عطيه، نعمت، موهبت جود و كرم و به رازق معطي و وهاب و جواد و كريم گفته ميشود. و اين ميزانى است براى تشخيص صفات فعلى و متكثر با تكثر كمالى در وجود، و صدق اين صفات نسبت به ذات احديت صدق حقيقى است نهايت اينكه اين صفات دو جنبه دارند:

1- جهت حدوث و تأخر آنها از ذات الهى.

2- جهت اينكه اصلى از ذات اقدس احديت را دارا ميباشند كه همان ذات اعلى منبع هر خير و كمالى است كه بسبب آن ذات هر كمال در موطن خاص خود قرار ميگيرد.

حال صدق اين صفات اضافى را از جنبه ى اول نمى توان دانست، زيرا در آن صورت تغيّر و تركب ذات الهى از حيثيات متغايره لازم ميايد، پس مصحح صدق همه صفات فعلى بذات احديت همان حيث و جنبه دومى است كه جامع همه آنها قيوم است. [ در منظومه حكيم ص 153 سبزوارى باين مسئله تصريح شده:

ان الحقيقى من المضاف- زيد على الذات بلاخوف لكن مباديها لقيومية- ترجع ذى نسبة اشراقية .]

شرح: «الممتنع عن الأبصار... الألسن صفته»

متن: «الممتنع عن الأبصار رؤيته، وعن الأوهام كيفيته وعن الألسن صفته».

شرح: سه صفت از جمله صفات سلبى را بيان فرمود: 1- ليس بمرئي بالأبصار. 2- ليس بمكيف بالوهم. 3- وليس موصوف بالوهم.

اما صفت اولى كه با چشم ديده نمى شود مطابق صريح آيه شريفه است «لأ تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللطيف الخبير» [ انعام: 103.] خدا را چشمها نتواند درك بكند اوست كه بهمه چشمها بينائى دارد و او لطيف و آگاه است. در كافى از صفوان روايت كرده كه ابوقره محدث از من درخواست نمود كه او را بمحضر ابوالحسن الرضا (ع) ببرم ابوقره گفت روايت از شما رسيده كه خداوند متعال ديدار و كلام را ميان دو نفر از انبياء تقسيم نموده سخن را نصيب موسى بن عمران و ديدار را نصيب محمد(ص) فرمود. حضرت رضا(ع) فرمودند اگر سخن چنين است پس آن كيست كه از طرف خدا به جن و انس ابلاغ نمود:

«لأتدركه الأبصار... ولأيحيطون به علما و ليس كمثله شي ء» ، (توضيح هر كدام از اين سه آيه بخوبى دلالمت دارد كه ديدار ممكن نيست آيه اولى كه- معلوم شد اما آيه دومى چون براى ديدن چيزى لازم است كه صورتى داشته باشد چون ديدار احاطه علمى است و اما آيه سومى اگر ديدار ممكن باشد لابد با ساير ديدنيها در مكان و جهت و كيفيت شبيه خواهد شد. خدا بزرگتر از آن است كه نظير و مثل داشته باشد).

آيا خود محمد (ص) نبود كه گفت بلى، فرمود: چگونه ممكن است روايتى به شخصى مانند رسول اكرم (ص) نسبت داده شود كه بهمه خلق بفرمايد من از طرف خدا فرستاده هستم و بامر خدا بسوى خدا دعوت ميكنم آنگاه بگويد خدا فرموده: «لاتدركه الأبصار... ولا يحيطون به علما... وليس كمثله شي ء... و سپس خودش مدعى باشد كه من خدا را با چشم! ديده ام و باو احاطه علمى پيدا كرده ام و او بصورت انسانى است!؟ و آنچه را كه خود از طرف خدا آورده باطل سازد؟ آيا شرم و حيا نمى كنيد. زنديقيان روا نداشتند كه چنين تهمتى را به رسول خدا (ص) وارد سازند كه آن بزرگوار از طرف خدا پيامى آورد سپس خود آنرا نقض كرد.

ابوقرة گفت خدا فرموده «ولقد راه نزلة اخرى» [ نجم: 13.] او را در موقع فرود آمدن بى شبهه ديد. امام (ع) فرمايشى فرمود كه خلاصه اش اين است: اين سه آيه مرتبط بهم و ضمير: رآه در دو آيه پس از اين آيه آمده است. آيه ديگر اين است «ما كذب الفواد ما راى...» قلب پيغمبر آنچه را با چشم ديد تكذيب نكرد سپس آنچه را كه ديده بود بروشنى خبر داد زيرا فرمود: «لقد راى من آيات ربه الكبرى» بى شبهه از نشانه هاى بزرگ پروردگارش را ديد. پس مورد رؤيت در آيه شريفه «لقد راه...» آيات الهى است نه خود ذات اقدس او. در حالى كه خدا فرمود (ولا يحيطون به علما...) باو احاطه علمى نمى توانند داشته باشند. ابوقره گفت بنابراين روايات را تكذيب ميكنى؟ (فضول و سفيه جانب ادب را مراعات نكرده) امام فرمود البته چنانچه روايات مخالف قرآن باشد تكذيب خواهم نمود.

از گفتار امام بطور كلى اين معنا استفاده ميشود كه آيات ديگر نيز مانند «وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره» [ قيامه: 23.] مراد از صورتها در روز (قيامت) كه در شادمانى و مسرّت هستند و نگاه كننده به پروردگار در آيه ى شريفه بايد حمل به معناى ديگر شود كه عبارت از نشاه و علامتهاى پروردگار است.

اما صفت دومى كه درك او با هم و فكر و وصف او با زبان محال است زيرا هر چه بفكر بيايد محدود است و همه ساخته و مصنوع فكر است و خداوند بالاتر از هر حد و كيف است. و چه نيكو فرموده باقر علوم النبيين (ع): «هل سمى عالما و قادرا الا انه وهب العلم للعلماء والقدره للقادرين و كل ما ميزتموه باوهامكم فى ادق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم والبارى تعالى واهب الحيوه و مقدر الموت، لعل النمل الصغار تتوهم ان لله زبانيتين فانهما كمالها و يتصوران عدمهما نقصان لمن لا يكونان له هكذا حال العقلاء فما يصفون الله تعالى به و الى الله المفزع» [ علم اليقين فيض قدس سره ص 18.] يعنى راهى براى درك نحوه ى قدرت خدا نيست چه اينكه خداى متعال به انديشمندان علم و به نيرومندان قدرت داد و هرآنچه در افكارتان راجع به ذات ربوبى از معانى بسيار باريك و دقيق از هم تجزيه و تحليل ميكنيد همان مخلوق و ساخته ى فكر شما است و به خودتان برميگردد. آفريدگار بزرگ بخشنده ى زندگى و تقديركننده ى مرگ است و انديشه ها در مقابل عظمت خلقت و پروردگار مانند مورچه ى بسيار كوچكى است كه بفكرش مى آيد كه خدا را دو شاخك است زيرا كمال در نزد آن حشره داشتن دو شاخك است، بخيالش نداشتن آن دو شاخك نقصان و عيب است براى كسى كه آن دو شاخك را ندارد و حال دانشمندان هم نيز آنچه در عظمت خدا توصيف ميكنند مانند پندار همان مورچه است و بايد بخدا پناه برد. از رسول اكرم (ص) روايت شده: «ان الله لايشبه شيئا و لا يشبهه شى ء و كل ما وقع فى الوهم فهو بخلافه»- آفريدگار متعال شبيه چيزى نيست و هيچ چيز باو شبيه نيست و هر آنچه كه در فكر آيد ذات احديت بالاتر از آنست.

اما صفت سومى: عن الألسن صفته، پرواضح است توصيف و شرح نتيجه ى فكر است. زبان آلتى براى بيان افكار است وقتى فكرها كوتاه شد و آنچنان حقير گرديد كه افكار نوابغ بشر مانند فكر مورچه گرديد چگونه زبانرا ياراى تصويف خواهد بود؟ و كدام زبانى با معرفتى بيشتر و فصاحتى بلندتر از معرفت و فصاحت رسول اكرم (ص) خواهد بود كه فرموده: «لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك» بارالها! هرگز از عهده ثنا و حمد و وصف تو همچون ثنائى كه خود را ثنا فرموده اى برنمى آيم.

برگشت اين صفات سلبى چنانكه گذشت به سلب حد و ماهيت كه وجوب وجود خواهد بود ميشود.

ممكن است اشكال شود اين همه اسماء حسنى و توصيفات در قرآن و روايات و دعا و خطبه ها وارد شده پس اگر وصف به زبان محال است پس اينهمه توصيفات چگونه وارد شده، و بايد تعطيل صفات لازم آيد؟ جواب اين اشكال آنطوريكه از روايت حضرت باقر (ع) و حضرت امام على بن محمد الهادى (امام دهم «ع») استفاده ميشود اين است كه از وجود كمال در ممكن پى مى بريم كه چنين كمالى در خدا هم هست اما نه از جهت نقصانى و محدوديتش بلكه از جهت وجودى و كمالش، حاصل مذهب و عقيده ى معتدل آنست كه نبايد آنقدر در مرتبه ذات كبريائى افراط نمود كه تعطيل و بطلان لازم آيد و تفريط كه تشبيه مخلوق است پيش آيد و بايد بدستور امام جعفر بن محمد الصادق (ع) رفتار نمود كه فرمود: «فاعلم رحمك الله ان المذهب الصحيح فى التوحيد مانزل به القرآن من صفات الله تعالى، فانف عن الله تعالى البطلان والتشبيه فلا نفى ولا تشبيه» [ كافى مكاتبه عبدالرحيم قيصر با عبدالملك بن اعين.]- پس بدان- خدا ترا رحمت كند مذهب صحيح و مستقيم در توحيد همان است كه در قرآن از صفات الهى نازل شده، از خدا دو طرف بطلان و تعطيل و تشبيه بمخلوقات را ترك كن، و بگونه نه نفى و نه تشبيه.

شرح: «ابتدع الاشياء... امثله امتثلها»

متن: «ابتدع الاشياء لامن شى ء كان قبلها و انشاءها بلا احتذاء امثله امتثلها» شرح: خدا موجودات را نه از چيزى كه قبل از آفرينش آنها بوده، ايجاد كرد اما نه از صورت و مثال و نقشه قبلى.

در بيان فاعليت حق متعال و اينكه آن تمام وفوق التمام است و اينكه در ماده و صورت بمثال و نقشه قبلى احتياج ندارد. نظير اين عبارت را در نهج البلاغه هم مى بينيم: «ابتدع ما خلق بلامثال سبق ولا تعب ولا نصب و كل صانع شى ء فمن شى ء صنع. والله لا من شى ء صنع»- آفريده آنچه را كه آفريد نه از راه نقشه قبلى و نه زحمت و رنج، هر سازنده اى غير از خدا از ماده ى قبلى ميسازد اما الله! از چيزى نميسازد.

در اثبات اين مسئله برهانى بنظر اين ضعيف آمده و آن اين است كه اگر در فاعليت فرض ماده قبلى و صورتى بشود برگشت اين فرض باين است كه آن كمال در مرحله ى ذات نباشد و در نتيجه ذات كمال وجودى را فاقد و تام الفاعليه نخواهد بود و لازم ميآيد ذات متعال محدود باشد در حاليكه مفروض آنست كه خدا آن كمال را بنحو اتم و اعلى دارد پس كمالى در خارج از ذات باسم ماده و يا صورت قبلى ممكن نيست تا خلق موجودات با آنها تحقق يابد، و ذات بارى تام و بلكه فوق التمام است و متصور نيست كه كمالى در عرض و ماوراى ذات باشد و چنين صلاحيتى داشته باشد، پس انشاء و ايجاد در مبدا آفرينش احتياج به صورت و مثال قبلى ندارد.

اشاره به دو صفت ثبوتى

متن: «كونها بقدرته و ذرءها بمشيته من غير حاجه منه الى تكوينها ولا فائده له فى تصويرها الا تثبيتا لحمكته و تنبيها على طاعته و اظهارا لقدرته و تعبدا لبريته و اعزازا لدعوته.

همه چيز را بقدرت خويش ايجاد نمود ، كون و تكوين: از نيستى بهستى درآوردن ، ذرأ: خلق اختراعى و زياد منتشر ساختن چنانكه از تامل در اين آيات استفاده ميشود: «و هو الذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون» (79: مومنون) و اوست خدائى كه شما را در زمين خلق نمود و پراكنده ساخت و بسوى او حشر خواهيد شد.

همه پديده ها را بقدرت خويش بوجود آورد و با خواست خويش خلق كرد و در روى زمين پراكنده نمود بى هيچ نيازى در پديد آوردن آنها و بى منظورى فائده اى از شكل دادن آنها مگر اثبات و تحقق دادن بحكمت خويش و آگاهى دادن به طاعت خود و آشكار ساختن نيرو و قدرت خود و به پرستش و كوچكى خواندن خلق و عزيز و ارجمند ساختن مردمان.

در اين فراز يادگار نبوت (ع) بعد از بيان و اشاره ببدو صفت ثبوتى بيان غرض ذات احديت را در ايجاد جهان آفرينش و آفريدن پديده هاى گوناگون بيان فرمود باين ترتيب:

1 - تحقق حكمت خود در آفرينش. 2- آشكار ساختن طاعت خود. 3- اظهار توانائى و وادار ساختن بشر به تسليم و كوچكى و ارجمند ساختن دعوت در مقدمه ى بحث بايد دانست هر فاعلى غير از ذات واجب عملى را بمنظور نظر و غايتى انجام ميدهد ناچار حصول آن از عدم حصولش بهتر و بمنظور منفعتى است كه در آن منظور شده ولى در ذات احديت نمى توان چنين فرضى كرد زيرا او از هر جهت غنى بالذات است هيچ فائده و حكمتى را نسبت بآن ذات نتوان فرض نمود مگر اينكه بايد براى غنى بالذات موجود باشد و گرنه نقص و كاستى بذاتش راه مى يابد تعالى الله عن ذلك پس در افعال او تعالى شأنه غرض و علتى غير از ذات خود نمى توان تصور نمود و در افعال خود غرضى غير از ذات خود نيست چنانكه در آيه شريفه است «لايسال عما يفعل و هم يسالون!» خداى متعال از آنچه كه ميكند سوال نمى شود (زيرا خود ذات جواب سئوال است) ولى بندگان از آنچه عمل ميكند سوال ميشوند. و به برهان ديگر اگر فعل ذات ربوبى را غرضى جز از ذات بود ناچار آن غايت و غرض فاعليت حق را تمام ميكرد زيرا فعليت و محقق بودن فاعليت غايتى لازم دارد. بنابراين لازم مى آيد كه از حيث فاعليت در مرتبه ى ذات ناقص باشد و با آن غايت كمال حاصل نمايد در حالى كه «و ربك الغنى ذو الرحمة- پروردگار توست بى نياز و داراى رحمت و لطف» بلكه او- تعالى و تقدس- بالذات از هر جهت تمام است و كثرت و فقدانى بر او راه ندارد پس ذات احديت از جهت وفور فعليت و وحدت هم بذاته فاعل و هم غاية الغايات است، مرحوم محقق اصفهانى در تحقه الحكيم ميفرمايد:

و او غايت و آخر همه جز از خودش مى باشد چه اينكه بى شبهه انتها و آخر همه موجودات به پروردگار است چيزى كه هست تمام كمال و جمال و عين ابتهاج ذبذات اقدس خود ميباشد و معلوم است: «فمن احب شيئا احب اثاره»- هر كس چيزى را دوست دارد به آثار آن نيز علاقمند است. در حديث قدسى معروف است: «كنت كنزا خفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف»- من گنجينه ى پنهانى بودم خواستم كه شناخته شوم خلق را آفريدم تا شناخته شوم.

غرض ذات احديت آنست كه بآثار خود كه نسخه ى نظام ربانى است معروف باشد. و مخفى نماند كه ظهور ذاتى و صفتى و ايجاد و خلق منافاتى باغناى ذاتى ندارد زيرا فعل او هر چند بنظرى غير از ذاتش ميباشد الا اينكه بافاضه حق متعال بى نياز و واجب بالغير و از جهت استنادش باو فرض عدم ممكن نيست اگر چه از نقطه نظر بخود لاشى ء محض است. و جز اضافه اشراقى حق چيزى نيست و در حقيقت ظهور افعالى جز بروز صفات وجوبى نيست. پس به دليل و برهان روشن شد كه جز از دات اقدس غرضى نميتواند باشد اما اين جهت مانع نيست كه اغراضى بالتبع و مقاصدى بالعرض باشد بنابراين اغراض و حكمت هائى كه در اين فراز فرموده بالتبع است نه بالذات اينك اغراض بالتبع:

1- دو صفت از صفات ثوبت يكى از صفات ذات (قدرت) و ديگرى از صفات فعل (مشيت- و اراده) قابل توجه و دقت آنست كه نسخه معارف ربانى براى توضيح بيشتر و معرفى نحوه ى صفات با اين دو جمله (من غير حاجة ولا فائدة...) بيك حقيقت از حقايق فن ربوبيات اشاره فرمود. و آن عبارت از اين است كه پديده هاى جهان آفرينش را بقدرت خويش ايجاد نمود و آنرا بمشيت خود خلق و پراكنده ساخت. در اين مورد سئوالى متوجه ميگردد كه هر فعل از حكيم روى جهت و غرضى است و گرنه لغو و گزاف خواهد بود و اگر غرض نهائى از آن رفع نياز و يا سود بردن باشد با غنى بالذات بودن منافات دارد لذا مثال فصاحت و حكمت استدراك فرمود كه هيچ گونه نياز و سودى در كار نبوده، و اين اشاره بقاعده اى است كه حكماء اسلامى گفته اند: كه بايد صفات الهى را آن چنان فهميد كه با كمال ذات مناسب بوده و در آن شائبه بالقوه و دارا بودن استعداد و امكان نباشد و نيز بقسمى نباشد كه كثرت و تركيب و احتياج در ذات لازم آيد. و هم اكنون وارد مفهوم قدرت ميشويم. گفته اند كه قدرت خدا آنست كه ذات احديت نه از علت خارجى بلكه به سبب خود يعنى ذاته بذاته آن چنان باشد كه موجودات از او صادر شود بجهت احاطه او بنظام خير كه عين ذاتش باشد صادر ميشود و در معنا و مفهوم قدرت معتبر نيست فعل در خارج موجود نباشد بعد قدرت باو تعلق بگيرد و موجود شود خواه مشيت جايز التغيير باشد يا نه، بنابراين مفهوم قادر عبارت از: «ان شاء فعل و ان لم يشا لم يفعل»- اگر خواست انجام ميدهد و اگر نخواست انجام نميدهد ميباشد خواه فعل دائما مورد مشيت باشد و يا نه و آنرا دائما نخواسته و تحقق نگيرد زيرا در منطق ثابت شده در قضيه شرطيه لازم نيست كه طرفين قضيه هر دو صادق باشد بلكه غرض از قضاياى شرطى بيان لزوم دو شرطيه است بنابراين مفهوم قضيه ظريفه با كذب هر دو قضيه يا كذب يكى از آن سازگار است، و بعبارت ديگر لازم نيست در صدق قدرت كه فعل از فاعل در وقتى جدا باشد و يك وقت بفعل تعلق گيرد و وقت ديگر به ترك آن، و حاصل گفتار آنكه اگر فاعلى كه انسان باشد بخواهد فعلى را انجام بدهد بايد علم و اراده بآن فعل ضميمه گردد، تا آن فعل در خارج وجود بگيرد و چنانچه علم و اراده ضميمه گرديد وقوع در خارج ضرورى و حتمى است و تركش باراده فعل محال ميباشد، اگرچه با ملاحظه ذات خود فعل با قطع نظر از ضميمه شدن اراده ممكن بامكان ذاتى است.

حال در ذات احديت كه علم و اراده اش عين ذاتش ميباشد با ملاحظه ى علم و اراده كه عين ذات است وقوع فعل واجب و تركش ممتنع است. و تذكر يك نكته لازم است كه اين وجوب صدور و ضروره وقوع را ايجاب نمى كند كه- العياذ بالله- خداى متعال فاعل بالايجاب باشد زيرا فاعل بالايجاب آنرا ميگويند كه علم و اراده ضميمه ى فعل نباشد و مفروض در ذات احديت آنست كه فعل مقرون بعلم و مشيت است و در اين صورت فاعل بالايجاب نخواهد بود، خواه علم و اراده عين ذات باشد يا خارج از ذات و بنابراين تعريف حكماء كه گفته اند: «لقدره كون الفاعل فى ذاته ان شاء فعل و ان لم يشاء لم يفعل» خواه مشيت زائد بر ذات باشد مانند ممكن يا عين ذات باشد مانند واجب تعالى خواه خواست و فعل او بر سبيل دوام يا ابد باشد يا در وقتى بخواهد و در وقت ديگر نخواهد، خلاصه آنكه در نزد حكماد در قدرت شرط نيست:

1- تفكيك فعل از فاعل. 2- شرط نيست بفعل و ترك در دو وقت تعلق گيرد. 3- دوام فعل و دوام ترك معتبر نيست بلكه معيار قدرت مقرون بودن فعل به علم و اراده ى مى باشد در مقابل فاعل بالايجاب كه علم و اراده صورت ميگيرد و اين معناى قدرت در نزد حكماء است كه مناسب ذات احديث ميباشد چنانكه در اين أبيات اشاره شده:

[ تحفه الحكيم مرحوم آيت الله محقق اصفهانى (قده).] .

قدرت خداى متعال آنست كه اگر خواست بكند، و اين قدرت بذات احديت از ازل ثابت است و دليل بر ثبوت قدرت بمعناى- ان شاء فعل- آنست كه ذات اقدس متعالى از قوه و استعداد و امكان (ماهوى يا استعداى است) زيرا داشتن امكان ذاتى با استعداد و بالقوه بودن ذات و دارا بودن وصف امكان موجب نقصان ذات است و ذات بارى متعال عين الكمال و مفيض آنست پس لازم آيد كه بضرورت ازليه قدرت، فعل مقرون بمشيت و علم از ازل و ضرورت ازليه و قدرت ازلى باشد و گرنه لازم ميآيد ذات واجب نباشد (و اين خلف) است، بلكه اين ضرورت ازلى كه از قضاياى وجود حق تعالى مجده و صفاتش تشكيل مى يابد مثلا ميگوئيم الله تعالى موجود، بالضروره الأزليه، والله حى قادر بالضروره الأزليه، بالاتر از ضرورت ذاتى است.

در اين جا توهم ايرادى است و آن عبارت از اين است كه داشتن ضرورت قدرت و نفى امكان و ضرورت فعل لازم مى آيد كه جبر و اضطرار باشد و اختيارى در فعل الهى- والعياذ بالله- نباشد.

در جواب اشاره فرمود باين كه فاعل بالايجاب آنست كه از طبع بدون شعور و اراده صادر گردد و مناط اختيارى بودن صدور فعل با علم و اراده است در مقابلش صدور فعل بدون علم و اراده كه ايجاب خواهد بود. و همين مناط اختيارى بودن فعل خواه فاعل مختار واجب يا ممكن باشد و وجوب و امكان را دخالتى در اختيار بودن فعل نمى باشد و چون بضرورت ذاتى قدرت بمعناى ان شاء فعل... را دارد از نور ذات افاضه نور ميشود و چون علم و مشيت عين ذات فياض ميباشد اختياريست نيز اين چنين عين ذات ميباشد و از خارج نيست. پس معناى اين جمله چنين است: كونها بقدرته... ذات احديت همه پديده ها را با قدرت ذاتى خود ايجاد كرد. ممكن است باز اشكال شود كه شايد ظاهر اين جمله كونها بقدرته... آن باشد كه در مقدار زمانى همه اشياء و پديده ها بايد در كتم عدم باشد آنگاه آنها را خداوند متعال از نيستى بهستى درآورد اين معنا با شرحى كه در معناى قدرت داده شد منافات دارد زيرا گفته شد كه احديت مانند ذاتش واجب و در آن مرحله امكان و استعدادى نيست مشيت و فعلى حالت انتظارى ندارد بلكه حاصل و محقق است بضروره ازلية پس چگونه حادث خواهد بود.

جواب از اين اشكال محتاج بشرح عميقى است كه شايد براى فهم هاى متعارف سنگينى نمايد: نسبت ذات احديت بهمه ماسواى از مخلوقات از مكان و زمان به ازل و ابد نسبت على السوية و نسبت قيوميه است كه بالاتر از زمان و تجدد و تغير است و همه موجودات در زمان و مكان نسبت بذات خود ميباشد اما در نسبت ذات احديت بماسواى جز فعليت و وجوب چيزى نيست و مكان ها و آنچه در آنهاست نسبت بذات احديت و محاط بودنش مانند يك نقطه است چنانكه باين معنا در آيه اشاره شده: «والسموات مطويات بيمينه» [ زمر: 67.] همه آسمانها!! بدست او تعالى شانه در هم پيچيده شده- كنايه ى لطيف و عجيب از شدت احاطه است. و نيز زمان و آنچه در آنست از ازلها و ابدها نسبت بذات او مانند يك آن است كه در روايت است: «جف القلم بما هو كاين» قلم خلقت را ديگر حركتى براى نوشتن نيست مگر اين كه موجود شده خلاصه همه موجودات خواه آنچه كه در عالم غيب يا در عامل حاضر و شهادت هستند در پديد آمدن از ذات مقدس احديت مانند يك موجود است.