اما كسى كه ريسمان و چوب در دست اوست بالفعل بهمه رنگها احاطه دارد و محيط بهمه رنگها است و چيزى از او غايب و دور نيست و پيدايش زمان براى او معنى ندارد. و اين بيان را از روايتى كه عياشى از امام صادق (ع) نقل كرده مى توان تا حدى بدست آورد عياشى در تفسير آيه: «ولما يعلم الله الذين جاهدوا منكم ويعلم الصابرين» [ آل عمران: 147.] از امام (ع) نقل كرده- ان الله هو أعلم بما هو مكونه قبل ان يكونه وهم ذر و علم من يجاهد ومن لا يجاهد كما أنه يميت خلقه قبل أن يميتهم ولم يرهم موتهم وهم أحياء»- آيا گمان كرديد به بهشت داخل خواهيد شد و هنوز خدا معلوم نكرده آنانى را كه مجاهد و شكيبا هستند. امام فرمود بى شبهه خدا داناتر است به آنچه كه آنرا ايجاد ميكند قبل از آنكه آنرا ايجاد نمايد اما قبل از ايجاد آنها مانند مورچگان كوچك هستند و آنانرا كه مجاهد هستند از افرادى كه مجاهده نمى كنند ميداند چنانكه قبل از ميراندن مردم آنها را ميميراند، چيزيكه هست در حال زندگى بآنها مرگشان را نشان نداد.

حال ميگوئيم چون فهم ها تنگ و قاصر است خيال ميشود ميان خداوند متعال و زمان ظرفى باسم ازل موجود و مقدم بر زمان است و خدا قبل از زمان در آن ازل است و ازل ظرف است براى خداى متعال آنگاه بتدريج موجودات را در ظرف زمان خلق فرمود: بنياد اين سخن سخت سست است زيرا خداى متعال بالاتر از مكان و زمان و بهمه آنها محيط است و هرگز چيزى ظرف بآن ذات متعال نمى شود. و كوتاه سخن اينكه، همه ى موجودات را دو ظهور و دو پيدايش است يكى وجود جمعى وحدانى بالاتر از تغير كه براى ذات احديت است و ديگرى وجود متعلق بخود و منتسب بهمديگر.

موجودات بوجود جمعى همگى در محل و موطن خود بوجود جمعى بخدا ثابت است و اين تغيرات و تجددات نسبت بهمديگر است بنابراين ازل چيزى است قديم و حوادث را و همه ى زمانها را و آنچه كه خارج از آنست فراگرفته و مانند زمان نيست كه محصور و در تنگنائى باشد و جزئى از آن مقدم و جزئى ديگر مؤخر باشد، چنانكه صور ذهنى انسان اگرچه در آينده دور باشد فعلا موجود است و زمان و مكان را در نور ديده و در آن حد نمى توان گفت در چه زمان و در چه مكان فعلا آن موجود است. وقتى كه در خارج موجود گرديد موجود خارجى ميشود و چون قيد خارج برداشته شد وجود همان موجود بوجود شامخ است.

هم چنين ازل عبارت است از آنچه بر زمان سبقت دارد اما نه با زمان و ميان خداى متعال و عالم بعد و فاصله معينى نيست زيرا اگر آن بعد موجود است ميان خدا و عالم نمى شود بلكه از عالم است و جهان را به خدا با زمان نمى توان نسبت داد زيرا چه زمان قبل و چه زمان حال در حق متعال منتفى است. بنابراين سئوال اينكه عالم در چه زمانى هست و خلق شده درست نيست زيرا مثل اين است كه بپرسيم خدا در چه زمانى و كى پديد آمده؟ چه اينكه اين سئوال از زمان است و قبل از عالم زمانى نيست.

بنابراين بقول بعضى از محققين حكماء: «فليس الا وجود بحت خالص ليس من العدم و هو وجود الحق، و وجود من العدم و هو وجود العلم فالعالم حادث في غير زمان» پس بنابراين جز وجود خالص نيست نه اينكه از نيست پديد آمده باشد و آن وجود حق است و وجودى داريم كه از نيستى پديد آمده و آن وجود عالم و جهان خلقت است، پس بنابراين عالم و جهان حادث و پديده است در غير ظرف زمان. و ذرءها بمشيته- همه موجودات را در محل و زمان مخصوص خود بنحو اختراع با اراده ى خويش خلق و پراكنده ساخت. مشيت و اراده در ذات احديت را حكماء متعرض شده و براى بدست آوردن معناى اراده و مشيت در چند مقام بايد بحث نمود: 1- مفهوم اراده. 2- اراده در واجب و ممكن برحسب اشتراك لفظى است يا معنوى. 3- مصداق اراده در واجب و ممكن.

1- اگر اقتضاء براى بدست آوردن چيزى (مراد) تمام و فعليت تامه داشته باشد آنرا اراده ميگويند زيرا دقت در ريشه ى لغت اراده و مشتقات آن اين معنا را ميدهد زيرا اراده ى مشتق از (رود) است كه بمعنى سعى و كوشش در طلب چيزى است مثلا ميگويند رائد يعنى كسى كه در جستجوى مرغزار است كه عده اى آنجا اطراق نمايند. و نيز «الرائد لايكذب أهله» كسى كه در جستجوى آب و خوراك براى خانواده خود است بآنها دروغ نمى گويد. يا در حديث است: «الحمى رائد الموت»- تب قاصد و پيام آور مرگ است. و باز در حديث است: «من فقه الرجل أن يرتأد لمرضع بوله»- از دانائى مرد آنست كه براى پيشاب خويش سعى كند، و جاى مناسبى را بيابد. چنانكه مى بينيم فعليت اقتضاء در مشتقات اين ماده است پس مفهوم اراده، فعليت اقتضاء و تمام بودن تأثير در چيزى براى دستيابى بچيزى ديگر است خواه آنچه كه فعليت اقتضاء دارد داراى شعور باشد يا نه، راغب در مفردات گويد: «الارادة قد تكون بحسب القوة التسخيرية والطبيعية كما قد تكون بحسب القوة الاختيارية ولذلك تستعمل في الجماد والحيوان نحو قوله تعالى:

«جدارا يريد أن ينقض فاقامه [كه ف: 77.] اوفرس يربدالتبن»- يعنى اراده زمانى بر حسب طبيعى و تسخيرى است و زمانى ديگر بر حسب قوه ى اختيار. لذا در آيه ى شريفه فرمود بطوريكه ديوار قصد خراب شدن را داشت، و يا اسب قصد خوردن كاه را داشت و چيزى كه در او فعليت اقتضاء وجود دارد آنرا مريد و چيزى را كه غرض دستيابى بآنست مراد ميگويند.

2- مفهوم اراده بهمان معنى كه گفته شد در ذات واجب جلت عظمته و در ممكن يكى است و نه كه در ذات واجب جل شأنه بمفهومى باشد و در ممكن بمفهومى ديگر، چه بگوئيم (الله مريد) يا (زيد مريد) البته تفاوت مصداقى موجود است اراده كه در ذات بارى است غير از اراده ممكن است چنانكه صفات ديگر مانند علم و قدرت و حيات هم باين ترتيب وحدت مفهوم و اختلاف مصداق دارد، بنابراين برگرداندن اراده ذات احديت را بعلم چنانكه حكماء گفته اند و از آنجا به بزرگان فن اصول فقه [ مانند مرحوم آخوند صاحب كفاية الاصول در بحث اتحاد طلب و اراده.] سرايت نموده وجهى ندارد، زيرا اگر وحدت مصداقى باشد در اينصورت منحصر باراده نيست و همه صفات ثبوتى برگشتش بصفات ثبوتى ديگر است زيرا با ذات يكى است و لذا مصداق اين مفاهيم صفات يكى ميباشد و ظاهرا مراد اين نيست كه برگشت اراده بعلم از جهت مصداقش باشد. و اگر مراد آن باشد كه مفهوم اراده با علم باريتعالى يكى است اين نيز درست نيست زيرا مفاهيم صفات ثبوتى مانند علم و حياة و قدرت و اراده از هم متباين هستند و بنابراين وجهى ندارد كه مفهوم اراده بساير مفاهيم برگردانيم زيرا ما بالوجدان درمى يابيم كه اين دو قضيه ازهم جدا است: 1- الله عالم. 2- الله مريد كه دو قضيه با دو معنى است و اگر يكى بود لازم مى آمد كه در قضيه دومى الله عالم را بفهميم در حالى كه ابدا چنين نيست زيرا دراين صورت اعتقاد به: الله عالم مانند اعتقاد بالله مريد، و برهان در اثبات علم براى خداوند متعال برهان براى اثبات اراده ميشد ولى چنين نيست و اين نشانه ى آنست كه مفهوم اراده غير از مفهوم عالم است.

3- تعيين مصداق اراده در ممكن و در خداوند متعال، اما وجود اراده ى ممكن بدين ترتيب است: 1-تصور شي ء. 2-تصديق بفائده آن. 3- شوق تمام (در صورتيكه ملايم باطبع باشد) در بدست آوردن آن. 4- تصميم نفس بانجام و ايجاد آن و ترجيح جانب وجود بر عدمش. 5- حركت عضلات. و اين عوامل پشت سرهم هستند تصور موجب تصديق بفائده سپس حصول شوق سپس تصميم و آنگاه حركت عضلات و تا اين چهار مقدمه نباشد عمل در خارج صورت نميگيرد و همه ى اينها در ممكن زائد بر ذات و عارض بر آن هستند و همه بعد از نبود و نيستى صورت تحقق مى پذيرد، و بعد از اجتماع همه ى آنها فعل در خارج وجود پيدا ميكند. اكنون بايد ديد از اين مقدمات كدام مصداق مفهوم اراده است؟ يعنى مصداق (فعليت اقتضاء و تمام بودن تأثير). اما تصور و علم و ادراك و ملايمت با طبع مسلما اقتضاء تام نيست زيرا چه بسيار كه ملايمت چيزى با طبع ادراك شده اما تصميم گرفته نشده چون شوقى نبوده بجهت تعدد و تزاحم مقتضيات با موانع موجب گرديد كه شوق متعلق نباشد. واما شوق موّكد يعنى خواستارى نفس و تحريك نفسانى بشي ء را مى توان فردى از مفهوم اراده قرار داد زيرا اقتضاء و تأثير تام نسبت بوجود شي ء حاصل است و اول چيزيكه براى فرد بودن مفهوم اراده (اقتضاء و تأثير تمام) از افق نفس پيدا ميشود همانا حالت و شدت خواستارى است سپس تصيم به عمل كه مترتب بر شوق مؤكد و بعد حركت عضلات همه، فرد اقتضاء تام بشي ء ميباشد باين ترتيب هريك از شوق مؤكد، تصميم، و تحرك مصداق اراده در ممكن است فرقى كه هست شوق مؤكد و تصميم، صفات نفسانى و حركت صفت عضلات است. و اين بيان شرح اراده در ممكن است.

اما در واجب جل وعلا حركت عضلات نيست زيرا فاعل لا بمعنى الحركات والآلة [ نهج البلاغه.] فاعليت حق بمعناى حركت و كار كردن با آلات و ابزار نيست بلكه فعل او ابداع است و نيز تصميم. زيرا تصميم بعد از تحير و تردد است و معلوم است كه اين دو را بر ذات حق راهى نيست و نيز شوق مؤكد كه مستلزم حدوث و أفعال است. پس اراده بمعناى شوق مؤكد و تصميم و حركت عضلات از پروردگار منتفى است. اما تصور كه در اراده ممكن ناگزير از آن ميباشيم در حق متعال بطوريكه گفته شد بصورت علم حضورى فعل و درك ملايمت آن موجود است ولى بايد در نظر داشت كه علمش زائد بر ذاتش نيست بلكه عين ذاتش ميباشد پس بنابراين از مقدمات اراده، دو مقدمه بخداوند متعال ثابت شد، اولى علم حضورى بچيزى كه عين ذاتش ميباشد، دومى فعل نه بمعنى حركت عضلات بلكه ابداع.

آيا اراده از صفات ذاتى يا فعلى است

گرچه اين بحث در خور رساله مستقلى است [ رساله مستقلى در اين مسأله نگاشته ام.] ولى بطور اجمال در پيرامون اين مسئله به بحث مى پردازيم. معروف ميان فلاسفه آنست كه اراده ذات احديت مانند علم و قدرت و حيات از صفات ذاتى است. و بعضى از اعلام مجتهدين مانند محقق صاحب كفايه و محقق بزرگوار حاج شيخ محمد حسين غروى اصفهانى در حاشيه كفايه اراده را از صفات ذاتى دانسته اند. در كفايه چنين فرموده:

«ان ارادته التكوينية هوالعلم بالنظام الكامل التام».

محقق اصفهانى در «نهاية الدراية» باين سخن ايراد نموده كه خلاصه آن چنين است:

1- برگرداندن مفهوم اراده بمفهوم علم به نظام اتم صحيح نيست زيرا مفهوم اراده غير از مفهوم علم است اراده عبارت از ابتهاج و رضا است، و مفهوم علم هم عبارت از انكشاف است، پس تفسير اراده به علم صحيح نيست هرچند مصداق و مطابق يكى باشد كه عبارت از ذات احديت باشد.

2- ارادة الله، از صفات ذات مانند علم و قدرت ميباشد و از صفات فعلى نيست.

3- اراده در انسان عبارت است از شوق مؤكد كه محرك عضلات بطرف مراد است و وجود اين كيفيت در نفس نياز بمقدماتى چند دارد: تصور، تصديق بفائده و نظير اين دو، و چنين اراده در ذات احديت تصور ندارد زيرا فاعليت خدا تام و ابدا نقصانى در آن نيست و بهيچ وجه نيازى بمقدمه اى خارج از ذات خود ندارد.

4- ابتهاج در مرحله فعل همان اراده فعليه است كه منبعث از ابتهاج ذاتى است كه همان اراده ذاتيه است. رواياتى كه دلالت بر حدوث اراده دارد همان اراده فعليه است كه اثر اراده ذاتى است. «من أحب شيئا أحب آثاره» اين بود خلاصه آنچه در نهاية فرموده. و لى آنچه به نظر ميرسد اينست كه فرمايش اين محقق بزرگوار وقتى تمام است كه مفهوم اراده همان ابتهاج و رضا بذات باشد. ولى وقتى ما بمفهوم اراده در لغت و عرف مينگريم مى بينيم اراده بمعناى ابتهاج و رضا نيست. و اين تفسير از فلاسفه است و ممكن است به جهات ذيل اراده را به ابتهاج تفسير نموده اند:

1- اراده خدا عين ذاتش در خارج ميباشد. 2- اراده نمى شود بمعناى شوق أكيد باشد. 3- اراده بحسب مفهوم مغاير مفهوم علم و قدرت و حيات است. پس بنابراين معناى مناسبى باراده جز همان ابتهاج و رضا ذات بذات نيست. و لى سئوالى كه اينجا يپش ميآيد اينست كه مفهوم اراده يا بمعناى اعمال قدرت است، و يا بمعناى شوق أكيد است و ديگر مفهوم سومى ندارد. و چون معناى دوم درباره ذات الهى متصور نيست ناچار معناى اولى متعين خواهد بود، علاوه براين ايراد مهمى كه بر فلاسفه وارد است آنست كه رضا و سخط هردو از صفات فعلى پروردگار است بدليل صحت سلب آن از پروردگار متعال و اگر از صفات ذات مانند علم و قدرت مى بود صحت سلب وجود نمى داشت. و اگر بر فرض قبول كرديم كه رضا از صفات ذاتى باشد بچه دليل اراده نيز از صفات ذاتى است؟ زيرا همانطوريكه گفتيم نه در لغت و نه در عرف اراده بمعناى ابتهاج و رضا نيست. و اين معنا كاملا از اين آيه شريفه استفاده ميشود:

«إنما قولنا لشي ء إذا أردناه ان نقول له كن فيكون» [ نخل: 43.] يعنى فاعليت و سلطنت خداوند متعال از جميع جهات تام است و نقصى در او نيست به مجرد اعمال قدرت و سلطنت بدون مقدمه خارجى فعل در خارج محقق خواهد شد. و حتى در روايات صحيحه نفى اراده ذاتيه شده مانند:

1- صحيحه عاصم بن حميد از امام صادق عليه السلام، قال قلت لم يزل الله مريدأ؟ قال ان المريد لايكون إلا المراد معه، لم يزل الله عالما قادرأ ثم اراد.

حميد عاصم ميگويد باو (امام عليه السلام) گفتم دائما خدا اراده دارد؟ گفت: مراد با اراده كننده هميشه مقرون همديگر است، خداوند متعال پيوسته عالم و قادر بوده و سپس اراده فرمود.

روايت جعفرى از مولاى ما ثامن الحجج صلوات الله له عليهم:

المشية من صفات الأفعال فمن زعم ان الله لم يزل مريدا شائيا فليس بموحد!

مشيت از صفات افعال است پس هركس گمان كند كه خدا پيوسته مريد و مشيت داشته موحد نيست!

اين دو روايت خصوصا دومى تقريبا نص در نفى اراده ذاتى است. و از اين اعمال سلطنت و قدرت در روايات بدو نحو تعبير شده: 1- مشيت. 2- احداث و فعل، شاهد بر تعبير أول دو روايت است.

1- صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبدالله عليه السلام. قال: المشية محدثه. 2- صحيحة عمربن أذينه، عن ابي عبدالله عليه السلام قال: خلق الله المشيتة بنفسها ثم خلق الأشياء بالمشية.

مراد از مشيت اعمال قدرت است و آن مخلوق بنفسه ميباشد و نيازى به اعمال قدرت ديگر ندارد و گرنه تسلسل لازم ميآيد. و شاهد بر تعبير دوم، صحيحه صفوان بن يحيى، قال عليه السلام:

«ألارادة من الخلق الضمير وما يبدوا لهم بعد ذلك من الفعل. وأما من الله تعالى فإرادته احداثه لا غير ذلك لأنه لأيروي ولايهم ولايتفكر و هذه الصفات منفيه عنه و هى صفات الخلق فإرادة الله الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ «ولا نطق بلسان و لاهمة ولا تفكر ولا كيف كما انه لا كيف له».

اراده از مردم ضمير و باطن آنهاست و آنچه كه بعد از آن عمل در خارج آشكار ميگردد و اما از خداى متعال اراده همان احداث و ايجاد است و چيز ديگرى نيست، زيرا خداوند متعال نه كارى را در باطن اينطرف و آنطرف ميكند (مانند بشر كه براى بدست آوردن مصلحت ارزيابى ميكند) و خداى متعال قصد و انديشه نمى كند و اين صفات از ساحت قدس او نفى ميشود زيرا اينها صفات مخلوق است. پس بدينسان اراده خدا جز فعل او چيز ديگرى نيست بهر چيزى بگويد پديد شو بدون لفظ و نطق زبانى و تفكر وجود خواهد يافت. و اين صحيحه نص است كه اراده خداى متعال امر تكوينى اوست.

اراده در انسان همانطوريكه محقق بزرگوار در نهايه فرموده اند همان شوق مؤكد است كه سبب اعمال قدرت و سلطنت بمراد ميگردد، و معيار اختيارى بودن فعلى آنست كه با قدرت و مشيت انجام پذيرد و معيارش آن نيست كه مسبوق باراده باشد زيرا همه مقدمات اراده غيراختيارى است پس چگونه مقدمات غيراختيارى علت فعل اختيارى ميگردد؟ و لى توجيه و تقسيم محقق بزرگوار اراده الهى را به ذاتى و فعلى باين بيان كه ابتهاج در مرحله فعل همان اراده فعليه است كه منبعث از ابتهاج ذاتى است هيچ اشاره اى در روايات بآن نشده و بلكه برخلاف آن تصريح شده كه اراده خدا مانند علم و قدرتش نيست.

در روايت صحيحه عاصم امام ميفرمايد: ان المريد لايكون الا المراد معه اشاره است باينكه اگر اراده ذاتى بود لازم ميآيد كه عالم قديم شود و يا در روايت جعفرى از ثامن الأئمه عليه السلام كه فرمود: «هركسى گمان كند كه خدا هميشه اراده داشته موحد نيست» در اين روايت تصريح شده كه اراده عين ذاتش نيست. بطور خلاصه اينكه دليلى نداريم اراده از صفات ذاتى باشد، و نيز حمل اراده در روايات باراده فعلى و ذاتى دور از صواب است زيرا روايات در مقام بيان انحصار اراده است.

شرح: «من غير حاجة منه... في تصويرها»

متن «من غير حاجة منه إلى تكوينها ولا فايدة في تصويرها».

شرح: شريكة القرآن در اين جملات بى نيازى مطلق ذات ربوبى را بيان ميفرمايد و در قرآن كريم هم آيات متعددى وارد شده مانند آيه «إن االله لغنى عن العالمين» [ عنكبوت: 6.]، و آيه شريفه «وربك الغني ذو الرحمة» [ انعام: 133.] براى اينكه اين فراز بطور كامل روشن شود ناگزير بايد مقدمه اى را در انگيزه تأكيد صديقه طاهره (ع) و قرآن كريم بر اسماء حسنى و صفات كمال الهى توضيح داد.

در فطرت بشر بستگى و علاقه فراوانى به كمال و دستيابى به آن وجود دارد و از خلاء و نقص ذات خويش همواره رنج ميكشد و سعى ميكند بهر وسيله خود را از آن خلاء رهائى بخشد. روى همين احساس است كه انسان در مقابل هر كمال خاضع ميشود چه آن كمال علم و دانش باشد و يا قدرت بدنى و يا جهات ديگر، كمال جذبه اى دارد كه انسان به آن علاقه نشان داده و عشق ميورزد اگرچه آن كمال در سطح محدود باشد.

انبياء (ع) به مدد و تعليم حق متعال از اين غريزه ى خدادادى بشر در تربيت جامعه بشرى و رساندن به كمال خود استفاده نموده و همسان با جذبه ى فطرى بشر، آنان را به طرف كمال مطلق كه ذات ربوبى است فراخوانده اند. لذا وقتى انسان به كمالى پي برد و مظاهر آن را مشاهده نمود بالطبع به كشش فطرى بسوى آن كمال جذب خواهد شد و چون بشر توان آنرا دارد كه با حفظ بعد «حما مسنون و بعد نفخت فيه من روحي در او (انسان) از روح خود دميدم» به ترقيات شگرف نائل آيد و خداگونه شود وجود اين دو بعد متضاد در كانون وجود انسان به او اين ويژگى را بخشيده كه به اين ترقيات نائل شود.

البته دعوت انبياء از ويژگى خاصى برخوردار است چنانكه در مباحث گذشته گفته شد در معرفى خداى متعال بصرف بيان مفاهيم عقلى اكتفاء نمى نمايند بلكه دست بشر را صميمانه گرفته و او را وارد نمايشگاه عظيم خلقت مى كنند و يكايك مظاهر قدرت و حكمت و در عين حال رحمت را به او نشان مى دهند.

قرآن كريم از آغاز تا پايان همه سازندگى و پايندگى خود را برمحور شناسانيدن خدا و اسماء و صفات ذات مقدس او قرار داده و چنانكه در بحث هاى قبلى گفته شد اگر كسى با دقت تتبعى در آيات اين كتاب الهى بنمايد خلاصه اصول و فروع دين را بر محور معرفى خدا و اسماء و صفاتش خواهد يافت و ميتوان گفت كه در حقيقت قرآن اصول دين را منحصر بيك اصل مينمايد و آن شناسائى خدا و برگشت همه اعتقادات به لوازم آن اسماء و صفات ربوبى است. و هدف از اين ترتيب دست كم دو چيز را اثبات مى كند:

1- شناساندن بالاترين كمال كه ذات باريتعالى است.

2- محور قرار دادن آن ذات براى اعتقادات و احكام و فروع دينى.

في المثل عدل و قيام بقسط يكى از صفات و اسماء حسنى ذات احديت است. «شهد الله أنه لا إله إلا هو والملائكة وأولوا العلم قائما بالقسط لا إله إلا هو العزيزالحكيم» [ آل عمران 18.] .

- خدا گواهى ميدهد به اينكه خدائى جز او نيست و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى ميدهند كه او بعدل و قسط قيام دارد... در اين آيه قرآن خدا را بوحدت و عدل معرفى مينمايد و از قول أنبياء (ع) در سوره ى هود ميفرمايد: «إن ربي على صراط مستقيم» مسلما پروردگار من بر صراط مستقيم است... و يا در آيه ى ديگر فرموده: «و وضع الميزان» به آنكه قسط و عدل را در سراسر جهان بنا نهاد... وآنگاه با استفاده از لازمه اين اسم ما را بفطرت خود ارجاع ميدهد. «أم يجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض أم نجعل المتقين كالفجار» [ ص 28.] آيا صحيح است كه ما افرادى را كه ايمان آورده و اعمال شايسته و نيكو انجام ميدهند مانند مفسدان در روى زمين قرار دهيم؟ و يا صحيح است كه پرهيزگاران را مانند فاجران بحساب آوريم؟... مسلما جوابش، منفى است زيرا برخلاف قيام بقسط و عدل است. و از طرف ديگر هم چون در اين دار فناء مفسدان غلبه دارند و نوعا [ در روايت از امام صادق (ع) آمده «ان اهل الحق لم يزالو مذكانوا مستضعفين اما انه الى مده قصيره و راحه طويله- مردان حق تا تاريخ ياد ميدهد- مستضعف بوده اند اما اين استضعاف بمدت كم (دنيا) و سرانجام براحتى ابدى خواهند رسيد.] مؤمنان محروم و مغلوب هستند عدل الهى اقتضاء ميكند كه از جهات ديگر بايد جبران شود و قسط پروردگار متجلى شود از اينرو ميفرمايد:

«وتضع الموازين القسط ليوم القيامه» [ انبياء: 47.]- ما در روز رستاخيز ترازوهاى عدل و داد بر مى نهيم... و در دعا نيز وارد شده «يا من في القيامة عدله» اى خدائى كه دادگرى او در قيامت است.

خلاصه: قرآن همه ى اعمال و اعتقادات و حتى احكام را بر محور استوار خداشناسى و اسماء و صفات ذات مقدس او قرار داده و خدا گونه شدن انسان پس از اين شناخت و جذب آنست.

مثلا ميفرمايد: «لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلأ من ظلم و كان الله سميعا بصيرا إن تبدوا خيرا أو تخفوه أو تعفوا عن سوء فإن الله كان عفوا قديرا» [ نساء: 148.] خدا آشكارا بد گفتن را دوست نميدارد مگر از كسى كه در حق وى ستمى رفته باشد و خدا شنوا و بينا است اگر نيكى را آشكار يا نهان كنيد و يا بدى را كه در حق شما شده گذشت كنيد خدا بخشنده و توانا است... يعنى هرگاه در مقام بدگوئى از ستم ظالمان باشيد گناهى نيست اما لايق مقام انسانيت شما آنست كه خدا گونه باشيد و عفورا پيشه كنيد.

رفتار امام صادق (ع) يكى از ياران امام (ع) شبى ديد كه بعضى از پسرعموهاى حضرت نسبت به امام (ع) بدگوئى ميكنند هرچند كه شب بود ولى طاقت نياورد به محضر امام (ع) رسيد حضرت به رخت خواب رفته بود اين يار بى تاب و پرشتاب آنچه را كه شنيده بود بازگو نمود امام (ع) پس از شنيدن سخنان پسر عموى خودش از نو وضو ساخت رو بدرگاه پروردگار عرض كرد: بارالها! آنچه ناپسند تواز كردار ما ميباشد بكرم خود درگذر و اگر او در اين بدگوئى مرتكب گناهى شده من از او درگذشتم تو نيز از او درگذر.

آرى اين است مظهر رحمت الهى و اوج انسانيت كه انبياء بشر را به آن دعوت ميكنند و خود بيش از بيش به آن صفات آراسته بودند صلوات الله عليهم و اين همانست كه گفته شده: «تخلفوا بأخلاق الله» يعنى باخلاق و صفات خداوندى خود را متخلق كنيد.

كجروى از اين خط:

اگر آدمى از خط كمال مخصوص خود منحرف نشود و در تعقيب آن خط استقامت ورزد علاوه بر نيل به كمال خاص خويش هدفهاى جنبى و فرعى زندگى او نيز تأمين خواهد شد. قرآن كريم تصريح ميفرمايد: «لو أن أهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والأرض» [ اعراف: 96.]- اگر شهرنشينان و روستاها ايمان آورده و تقوى داشته باشند بطور مسلم از بركات آسمان و زمين بهره مند خواهند شد... ولى اگر از اين خط كه انبياء (ع) ترسيم كننده آن هستند انحراف حاصل شود و انسان از مسير كمال خود خارج شود، فساد و تباهى در همه شئون زندگى او رخنه خواهد كرد هرچند در علوم مادى هم به ترقيات چشم گيرى نائل آيد. «ضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بأنعم الله فاذاقها الله لباس الجوع والخوف بما كانوا يصنعون» خدا شهرى را بعنوان نمونه مثال ميآورد كه مردم آن در كمال آرامش و امنيت زندگى ميكردند، باينسان كه هر روز روزيشان بافراخى فراهم ميشد، اما در مقابل اين نعمتها ناسپاسى كردند و در نتيجه ى عمل خويش خدا لباس گرسنگى و وحشت را بر آنها پوشانيد...

معرفى يكى از اسماء حسنى

شريكة القرآن (ع) در اين جمله: «من غير حاجة إلى تكوينها...» بى نيازى ذات مقدس احديت را چه از اصل خلقت جهان و چه از خصوصيت يكايك آنان بيان ميفرمايد و اين مطابق قرآن كريم است كه گفته شد. دارا بودن چنين صفتى براى ذات مقدس احديت مطابق حكم عقل است [ زيرا تصور هر نوع نياز و احتياج لازمه اش آنستكه ذات فاقد آن كمال باشد و چنانچه بآن كمال رسيد نيازش برطرف خواهد شد. در اين مورت خداوند متعال داراى ذاتى است كه آن ذات فاتد مرتبه اى از كمال ميباشد و لازمه ى چنين سخنى تركيب است و احتياج مركب به اجزاءش كاملا روشن است و هر جا احتياج متصور شود مستلزم امكان است و اين خلاف فرض ذات الهى است كه واجب الوجود است.] و مفهوم بى نياز بودن بارى متعال آنست كه هيچ كارى از او بمنظور فائده بردن از آن و يا نياز داشتن به آن صورت نميگيرد و از طرفى هم همه ى موجودات فعل خدا است و چون حكيم است پس با در نظر داشتن اصل بى نيازى ذات مقدسش منظور از خلقت موجودات كه فعلش مى باشد چيست؟ ذات بى همتاى الهى برتر از آنست كه كار بيهوده از او سر بزند. پس چه حكمتى در آفرينش هست!؟ حتما حكمتى هست حال به بينيم عقيده ى دانشمندان اماميه چيست؟.

عقيده ى دانشمندان اماميه

متكلم و فقيه بزرگوار زين الدين عاملى در كتاب ارزشمند «الصراط المستقيم- ج 1/ 22» ميفرمايد: خداى متعال فعلش بر اساس غرض و مصلحتى است كه آن دو برگشت به خلق دارد و نه به ذات احديت خود، زيرا نياز در ذات محال است و اگر خلق و فعل خداوند متعال بدون غرض و مصلحت به بندگانش صورت گيرد، فعل و خلقت عبث و بيهوده خواهد بود و كار عبث و بى حكمت در نزد عقل قبيح است و چنانكه گذشت (در تأليف خودش) فعل قبيح هرگز از او سرنمى زند.

اما اشاعره هرگونه غرض و مصلحت را از فعل خدا نفى كرده و در اين عقيده از صراط مستقيم بسيار دور افتاده اند. زيرا از فرموده ى خداوند متعال منحرف شده اند كه ميفرمايد: «أفحسبتم...» يعنى آيا گمان ميكنيد ما شما را بيهوده آفريده ايم و شما بسوى ما برگشت نخواهيد كرد؟ در حالى كه خداى متعال حكمت و غرض از بعثت پيامبران را بيان فرموده: «تا مردم را حجتى بر خدا نماند» [ اشاره به آيه ى شريفه است «رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما- نساء /165» پيامبرانى كه به ثواب الهى بشارت و از عذاب الهى بيم ميدهند فرستاديم تا ديگر حجتى براى مردم نماند و خدا غالب و حكيم است.] و چنانچه بيكى از اشعريان گفته شود كه تو فلان كار را بيهوده و عبث انجام دادى، از انجام آن كار بيهوده تبرى جسته و سعى ميكند چنين نسبتى به او داده نشود، انگيزه ى چنين سعى از آن جهت است كه عقلش قبح كار بيهوده را در ميابد حال چه شده كه كوركورانه چنين نسبت قبيحى را به پروردگار خويش ميدهد!؟ [ «الله تعالى يفعل لغرض و مصلحته يعودان الى خلقه لااليه لامتناع احتياجه للزوم العبث لوخلى عن غرضه و هو قبيح عقلا منه كما مضى فى تقريره والا شاعره نفست غرضه تعالى و هم عن الصراط لناكبون حيث اعرضوا عن قوله تعالى» «افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون» وقد بين الله تعالى الغرض من بعث المرسلين بانه لنفى حجه الناس عن رب العالمين و لو اضيف العبث الى احد من هولاء لتقضى عنه و تبره منه واما حكم عقله بقبحه نفاه عن فعله فكيف عمى اذا نسب ربهم الى مثله.»] خلاصه اينكه در فعل پروردگار جهان بيشتر از سه احتمال نيست:

1- اصلا بدون غرض و مصلحت باشد.

2- غرض و فائده دارد و برگشت به ذات احديت مينمايد.

3- غرض و مصلحت بخاطر انسانهاست.

در احتمال اول عبث لازم ميآيد و كار عبث ذاتا قبيح است و قبح بحكم ضرورت عقل از ذات احديت سرنمى زند.

احتمال دوم نيز منتفى است زيرا لازم ميآيد كه به ذات احديت نياز راه يابد و نياز در ذاتى كه داراى كمال لايتناهى است محال است و با آن منافات دارد. و چون هر دو احتمال از بين رفت احتمال سوم باقى ميماند و آن متعين است كه غرض و مصلحتى در كار است و هدف، رساندن فائده به خلق و سوق دادن آنان بطرف تكامل ميباشد.

مطابقت با قرآن كريم

قرآن كريم در آيات فراوانى با اصرار تمام ميخواهد بفهماند كه احكام و دستورات شرعى و نيز خلقت همه ى موجودات عالم در برگيرنده ى دو هدف ميباشد.

1- در خلقت همه پديده ها هدف و منظورى بكار رفته كه در نهايت همه آنها مقصود ذات مقدس احديت ميباشد.

2- هدف كلى از خلقت موجودات رأفت و مهربانى به نوع انسانها است چنانكه ميبينيم موجودات و مخلوقات گوناگونى تأمين كننده ى نياز بشريت ميباشد كه خود اين، يكى از مظاهر رأفت و بهجت الهى است. براى توضيح بيشتر در مورد تغيير قبله ى مسلمانها مثالى ميآوريم.

مظهر رأفت در انجام وظائف

انسانى كه دلش آكنده از ايمان بخدا و پيامبر اكرم (ص) ميباشد وظايف شرعى را كه در اوقات عذر نميتواند بطور كامل انجام دهد همواره در نگرانى است مثلا نماز با وضو و غسل كاملتر از نماز با تيمم است چه بسا انسانى كه در اثر استعمال آب به بدنش ضرر ميرسد مجبور باشد كه نماز را با تيمم بجا آورد و از اين كار در ناراحتى بسر برد كه نتوانسته وظيفه ى خود را مانند شخص سالم انجام دهد و نوعى محروميت در خود احساس نمايد و نيز بر اساس همين واقعيت مسلمانان صدر اول اسلام وقتى كه مأمور شدند بسمت كعبه نماز بگزارند چنين احساسى به آنان دست داد كه نمازهائى را كه به طرف بيت المقدس خوانده اند همه تباه و ضايع شده. خداوند مهربان مثل آنكه دست نوازش بسر و روى مسلمانان كشيده ميفرمايد: «ما كان الله ليضيع إيمانكم إن الله بالناس لرؤف رحيم» [ بقره: 142.]- سزاوار رأفت خداى مهربان نيست كه ايمان شما را (در مظهر نمازگزارى) تباه گرداند و آنرا بحساب نياورد همانا خدا بمردم رؤف و مهربان است...

پس بدينسان مى بينيم در احكام الهى هم رأفت الهى اين چنين بيان شده است.

اما غرض و مقصود داشتن در خلقت در قرآن كريم آيات بسيارى است كه در آنها از طرفى متذكر خلقت عجيب مخلوقات شده و از طرف ديگر صلاحيت آن مخلوقات را در برطرف ساختن نيازها بيان داشته و بطوركلى غرض از خلقت آسمان و زمين و درياها و نهرهاو چهار پايان و حتى غارها و كوهها و آنچه در دل آنهاست همه و همه را براى مصالح و منافع بشريت بيان ميدارد، و با اين بيان ميخواهد مردم را برأفت خود دلگرم نمايد. اين حقيقت روشن را هركس اندكى با تأمل در آيات قرآن كريم درمى يابد. اينك از باب نمونه دو آيه از كتاب كريم را متذكر ميشويم.

1- «الله الذى خلق السموات و الأرض وانزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لكم و سخر لكم الفلك لتجري في البحر بامر و سخرلكم الأنهار وسخر لكم الشمس والقمر دائبين و سخرلكم الليل والنهار» [ ابراهيم: 13.] خداوند آن آفريدگارى است كه آسمانها و زمين را آفريد و از آسمان آب فرو فرستاد و در نتيجه از ميوه ها براى شما روزى ساخت و به خاطر مصلحت شما كشتى را در فرمان شما قرار داد تا بامر پروردگار در دريا حركت كنيد و نهرها و آفتاب و ماه را مسخر كرد تا پيوسته براى حفظ مصالح شما در حركت باشند و روز و شب را براى شما مسخرساخت... همانطوريكه ملاحظه ميكنيد بقول سعدى همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار هستند.

2- «والأنعام خلقها لكم فيها دف و منافع و منها ياكلون ولكم فيها جمال حين تريحون و حين تسرحون و تحمل اثقاكم الى بلد لم تكونوا بالغيه الا بشق الأنفس ان ربكم لرؤف رحيم» [ نحل: 7.] چهار پايان را به خاطر شما آفريد و پشم آنان را براى محافظت از سرما و منافع بسيار ديگرى را هم قرار داد بدينسان كه از گوشت آنها استفاده نموده و از زيبائى آنها هنگاميكه آنها را به استراحتگاهشان و يا به چراگاهشان رها ميسازيد لذت ميبريد و آنها بار سنگين شما را حمل نموده و بشهرهاى دور ميرسانند كه شما طاقت رسيدن به آنها را نداريد مگر با مشقت و رنج فراوان آرى پروردگار شما مهربان و بخشنده است...» در اين آيات هدف از خلقت مشخص شده و اين پرده يكى از مظاهر اسماء حسنى الهى يعنى «رحيم و رؤف» ميباشد.

شرح: «إلا تثبيتا... و إعزازا لدعوته»

متن: «إلا تثبيتا (تبينا- ن خ) لحكمته وتنبيها على طاعته وتعبدا لبريته و إعزازا لدعوته...» شرح: يادگار نبوت (ع) در اين فرازها مشخص مينمايد كه غرضى از آفرينش جهان نيست مگر بيان اثبات حكمت خدا و اظهار قدرت خدا و بعبارت ديگر خلقت موجودات براى بيان حكمت و اظهار قدرت ميباشد، آيا غرض كلى فقط در محور اين دو دور مى زند؟ بازجاى سئوال باقى است كه بيان حكمت و اظهار قدرت به چه غرض و براى چيست و بهركيست؟ پاسخ به اين سئوال را جملات فوق به ترتيب ميدهد:

1- براى آگاهى دادن بطاعت و فرمانبردارى از خود.

2- تعبد جامه بشريت.

3- ارجمند داشتن دعوت خويش.