مسيحيت قائل است رهائى يابيم زيرا آنها ميگويند: ما در خدا به سه گانگى معتقديم يعنى بآن ماند كه انسانى را بزنده و دانا بودن توصيف كنيم زيرا در عين اينكه يك انسان است در همان حال سه تا است- انسان- زنده- دانا- خدا هم چنين است كه أب وابن و روح يعنى ذات و علم و حياة است. خلامه آن كه آنها نيز بوحدت عددى قائل هستند كه نفى هيچ كثرتى نميكنند يعنى خدا در ذات و كمال غير از علم و غير از حياة است مانند انسان زنده و دانا است اما چون بيك وجود موجود شده اند پس يكى هستند. و لى ما با فراگيرى از قرآن در ذات كبريائى همان وحدت را گفتيم كه با آن فرض هر كثرتى محال است چه در ذات و چه صفات و هرچه فرض شود بجهت بالا بودن از حد عين ديگرى است پس ذاتش عين صفات و هرصفت عين صفت ديگرى است ميتوانيم از اعتقادات نارواى تثليث و نظير آن خلاصى يابيم بهمين جهت است آياتى كه ذات اقدس را بقهاريت توصيف ميكند اول بوحدت وصف كرده سپس بقهاريت تا معلوم باشد وحدت او چنان است كه مجال فرض براى مثل داشتن نيست تا چه رسد كه مثل در خارج تحقق يابد و بهره اى از وجود را داشته باشد چنانكه ميفرمايد: «أاربأب متفرقون خير أم االله الواحد القهار. ماتعبدون من دونه إلا اسماء سميتموها أنتم و آبائكم،» [ يوسف /40.] آيا أرباب و خدايان پراكنده خوب است و يا خداى واحد و قهار!؟ و شما بجز اسمهائى كه خود و پدرانتان ناميده ايد نمى پرستيديد- دراين آيه ذات أحديت بوحدتى توصيف شده كه قاهر و غالب بهمه ى حدهاست و براى غير او اسم بى مسمى ميماند زيرا خدا واحد قهار است كه همه ى كمال را دارد و مجالى براى كمال ديگر نيست. و بهمين طريق و روش صرف المالكية براى اوست زيرا هر ملكيت ديگر فرض شود خدا همان كمال را بنحو أتم و أولى دارد و اين كه مالكى فرض شده مالكيت او احاطه قيومى و قهارى دارد و از جهت كمال بما هو كمال همان است و مالكيت صرف او مجال فرض مالكيت براى ديگرى نميگذارد.

وحدت حقه در روايات

صدوق (ابن بابويه) در كتاب معانى الأخبار بسندى و در كتاب توحيد و خصال از مقدام بن شريح بن هانى از پدرش روايت كرده كه در جنگ جمل اعرابى بپاخاست و گفت يا اميرالمؤمنين ميگوئى خدايكتا است؟ راوى ميگويد: در پى اين سئوال مردم باعرابى حمله ور شدند كه اى مرد! مگر نمى بينى اميرالمؤمنين مشغول جنگ و حواسش جمع نيست؟ (البته بخيال خودشان كه از باطن ولايت كليه خبر نداشتند) راوى ميگويد اميرالمؤمنين فرمود: كارى با ونداشته باشيد و بگذاريد به سئوال خود ادامه دهد. زيرا اين سئوال هم آهنگ هدفى است كه ما براى پيشبرد آن مشغول اين جنگ هستيم. [ از اينجا معلوم ميشود كه توحيد در اسلام بايد در همه ى شئون و اوضاع و بالأخص حكومت دخالت نمايد و چون طلحه و زبير بتوحيد در حكومت و اينكه آنرا بايد خدا فقط معين نمايد نه غير او قائل نبودند و با اقرار به كلمه ى توحيد در باطن مشرك! بودند اگرچه بصورت در زمره ى موحدان بشمار ميآيند. پس جنگ مولى با آنان در حقيقت جنگ شرك و توحيد است و چون آنان بتأويل توحيد (كه در مباحث آينده بحث ميشود) قائل نبودند رسول اكرم (ص) بمولاى متقيان (ع) فرمودند: يا على تقاتل بعدى على التأويل- يا على بعد از من بر تأويل جنگ خواهى نمود- خلاصه اينكه تا توحيد در همه شئون و بالأخص در حكومت مسلمانان فرمانروا نباشد همچنان گرفتار شرك هستند اگرچه كتابهائى در توحيد تصنيف نمايند.] سپس فرمود اى اعرابى ممكن است توحيد به چهار معنى تفسير گردد كه دو قسم از آنرا نتوان بخدا گفت، و دو قسم ديگر است كه خداى متعال بآن دو معنا واحد و يكتاست.

اما آن دو كه روا نيست بخدا گفته شود: 1- اينكه بگوئيم خدا يكى است و مراد از آن همان يگانگى و وحدت باشد كه در باب اعداد (شماره ها) گفته ميشود. يگانگى باين معنى بخدا روا نيست، زيرا چيزى كه (در ذات و وصف) دومى ندارد و همه كمال و صرف آنرا دارد محال است كه از قبيل اعداد باشد. اعرابى! نمى بينى كه قرآن كريم مسيحيانرا كه گفتند: «إن الله ثالث ثلثه» [ اين آيه شريفه عقيده ى مسيحيان را بازگو مى كند كه خدا يكى از سه است يعنى معنائى است كه بهر يك از اين سه اطلاق مى شود: زيرا اين لازمه ى عقيده ى آنهاست كه مى گويند: اب وابن و روح هر سه خدا هستند و در عين سه بودن يكى است فى المثل مى گوئيم زيد پسر عمرو انسان است.

در اينجا سه چيز است 1- خود زيد 2- فرزندى عمرو 3- انسان بودن و هرسه هم يكى است زيرا همه ى اوصاف براى يك ذات است. اما اين گفتار بسيار سست و باطل است زيرا كثرت يا حقيقى است و يا اعتبارى. اگر حقيقى است مسلما موصوف به اين سه صفت نيز قبول كثرت مى كند و اگر اعتبارى است بناچار اين صفت ها فرضى خواهد بود و منشأ كثرت نتواند شد پس جمع بين كثرت عددى و وحدت عددى در خدا قابل تصور نيست. خداى متعال در ردّ اين عقيده فرمود: «وما من اله الا اله واحد (ص: 65) جز خداى يكتا (كه تجزيه پذير نيست و قبول كثرت نمى كند) نيست پس ذات مقدس الهى احدى الذات است كه ابدا نه خارج و نه در وهم و عقل تجزيه بردار نيست و چنان نيست كه بدو تجزبه شود و با اضافه شدن صفتى دو گردد پس او واحد و يگانه است اما نه بر سبيل وحدت عددى.] خدا سومين از سه است- كافر شمرده و فرمود: «ولقد كفرالذين قالوا إن الله ثالث ثلثة». [ مائده 72.] 2- اينكه بگوئيم خدا يكى است و مراد آن باشد كه معمولا ميگوئيم فلانى يكى از افراد بشر و از همان نوع است زيرا خدا در اين صورت تشبيه شده بفردى كه او داراى حد و ماهيت انسانى است خود بذاته موجود نيست و هستى را در خارج از محدود ذات خود دريافته. و اما آن دو معناى ديگر كه شايسته است يگانكى خدا بآن دو معنا باشد:

1- اينكه بگوئيم فلان شخص يگانه است يعنى در صنعت وفن خويش نظير ندارد. البته اين معنا شايسته ى مقام الهى است و بالاتر از آن است كه در ذات و كمال مثل و مانند داشته باشد.

2- اينكه بگوئيم خداى متعال أحدى المعنى است يعنى نه در هستى و نه در عقل و خيال قابل تقسيم و تجزيه نيست و چنين است خداى متعال (وحدت حقه).

نمونه وحدت عددى

أول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف أنه غير الصفة فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناه ومن ثناه فقد جزنه و من جزنه فقد جهله و من جهله فقد أشار اليه و من أشار إليه فقد وحده و من وحده فقد عده.

اين جملات در دو قسمت خلاصه ميشود: 1- نهايت معرفت و شناسائى خدا آنست كه از او نفى صفات شود. 2- اگر اثبات صفات بشود ناچار بايد در ذات بوحدت عددى قائل شويم كه گفته شد كه از نظر عقل جايز نيست. و نتيجه ى اين دو قسمت اين است كه نهايت معرفت الهى همانا نفى وحدت عددى است و اثبات وحدت ذات بقسمى ديگر، و همين مراد آن بزرگوار در دعاى اول خطبه است،(الدي لايدركه بعد الهمم ولا يناله غوص الفتن الدي ليس لصفته حد محدود، ولا نعت موجود ولا وقت معدود و لا أجل ممدود»- حمد را مخصوص ذاتى كرده كه عقلهاى اعلى، قدرت رسيدن آنرا ندارد وهم ژرفناى هوش و درايت باو دسترسى ندارد. آن چنان ذات متعالى است كه صفتش را حدى نمى تواند محدود بنمايد و يا در سيطره ى وقت درآيد.

امام عليه السلام در اين قسمت از خطبه معرفت الهى را از ساده ترين مرحله و پايه شروع فرموده و بتدريج مطلب دقيق و عميق ميشود و مراتب مزبور را در پنج مرتبه خلاصه ميفرمايد:

1- أول الدين معرفته- أول دين معرفت اوست (خدا) و مراد از دين شناسائى ذات احديت است و اعتقاد باينكه جهان آفرينش را صانع و خدائى هست و در اين اعتقاد موحد و مشرك مانند بت پرستان و دوگانه پرستان و يهود و مسيحيت و مسلمانان شريك هستند بالآخره هر كسى كه اعتقاد و علم بخدا داشته و بآن اكتفاء نمايد و از تعبد و تسليم و خضوع در برابر او سرپيچى كند علم باو دارد. بنابراين مراد از دين در برابر نداشتن آنست كه انكار خدا باشد.

2- وكمال معرفته التصديق به- معرفت و شناسائى كامل باو عبارت از تصديق باوست. و در مرحله ى عمل تصديق بذات أحديت موجب آنست كه در پرستش و عبوديت باو خاضع گردد و تنها باعتقاد اكتفاء ننمايد و عملأ نيز اعتقادش را تصديق و اثبات نمايد روحا و جسما باو خضوع نمايد و اين است ايمان كه حاكم در نهان و آشكار شخص مؤمن است. و پر واضح است وقتى كه علم بچيزى متعلق شد كه اثرش عمل و رفتار خارجى است تا آن اثر نباشد علم كامل نيست و بهمين جهت در نهج البلاغة ميفرمايد: لا تجعلوا علمكم جهلا ويقينكم شكا إذا علمتم فاعملوا واذا استيقنتم فاقدموا «علمتانرا به نادانى تبديل نكنيد و يقينتانرا مانند شك نسازيد هر وقت علم و دانش حاصل شد برطبق آن عمل كنيد و اگر به چيزى يقين نموديد اقدام نمائيد. علم مقدمه براى عمل است اگر عمل صورت نگرفت نادانى خواهد بود. و بايد اثر آن در عمل آدمى ظاهر گردد. پس بنابراين كسى كه ايمان دارد و برطبق اعتقاد علمى خود عمل مينمايد در برابر حق متعال پرستش مينمايد يعنى پرستش كننده است در مقابل كسى كه مطابق اعتقاد خود رفتار نمى نمايد ملحد است.

3- وكمال التصديق به توحيده- تصديق و صادق ساختن بواسطه عمل در صورتى است كه بتوحيد او باشد-توحيد او يعنى اثبات اعتقاد باينكه ذات احديت يگانه و فرد است و شريكى ندارد و در اين مرحله اديان توحيدى كه ذات احدى را از شرك مبرا ميداند از اديانى كه به تعدد خدايان قائل هستند امتياز پيدا ميكند. خضوع عملى به خدا كه، تصديق است اگرچه تا اثبات شريك سازگار است زيرا بت پرستان خدا و بتها را پرستش مينمايند اما خضوع و پرستش بخدا تا از غير او نفى نشود خضوع كامل و تمام نيست. خضوع به چيزى در مقابل خدا در حقيقت اعراض از اوست و تا حدى در معناى گردن فرازى بر اوست. پس تصديق بخدا و خضوع در برابرش كامل نيست مگر اينكه از پرستش آنچه كه جز اوست و شريك او در عبادت واقع شده انصراف حاصل گردد پس تصديق كامل يعنى يگانگى در خضوع.

4- و كمال توحيده الاخلاص له- توحيد كامل او اخلاص باوست توحيد داراى مراتب است و آنگاه تمام است كه اخلاص بذات احديت محقق باشد و از غير او اعراض گردد و به خداى منحصر بفرد اعتقاد حاصل شود و اين وقتى. متحقق است كه با ناميدن اسم خدا فقط اكتفاء نشود بلكه هرچه را نصيبى از وجود دارد مانند خلق كرن و روزى دادن و زنده ساختن و ميراندن و بخشش و منع كردن همه و همه از او دانسته شود و بديگرى جز او اصلا خضوع و خشوع صورت نگيرد و بلكه اميدى جز برحمت او و بيمى از غضب او و طمعى جز بآنچه مقدر فرموده به دل خود راه ندهد. و در علم و عمل باو اخلاص ورزد كه كمال توحيد است.

5- وكمال الاخلاص نفي الصفات عنه- و نهايت اخلاص بر ذات مقدس الهى نفى صفات از اوست- توضيح آنكه معناى اينكه وجود او حق و ثابت است آنست كه بر هر تقدير و فرضى ثابت باشد و قيد و شرطى در وجودش نباشد. وگرنه لازم ميآيد كه بر فرض وجود شرط و قيد تحقق پذيرد واينهم بر خلاف فرض است. چه اينكه تحقق و وجود او على الاطلاق است يعنى بدون قيد و شرط. پس بنابراين ذات متعال بالاتر از هر حدى است (عقلى و وهمى و خارجى) باين معنا كه هيچگونه قيد و شرطى ندارد وحق على الاطلاق است. وگرنه تحقق او در گرو قيد و شرط ميشد و اين مباين با ثبوت على الاطلاق است. واما ماسوى الله حتما بايد محدود باشد چون وجود تقديرى است و ثبوت على الاطلاق ندارد و وجود او دربند قيد و شرط است. پس از اين بيان معلوم ميشود ذات احديت بالاتر از حد فرض شده وحد و نهايتى ندارد بدين ترتيب ديگر از سنخ خودش نتوان موجود ديگرى تصور نمود زيرا صرف شي ء قابل تكرار نيست. بنابراين مفاهيم صفات كه محدوديت ذاتى دارد قابل انطباق نخواهد بود كه در اين مرتبه بيان شده: كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه- وقتى كه مؤمن بمقام اخلاص ميرسد كه صفات را از حق متعال نفى نمايد. زيرا مى بيند با توصيف، حق را نمى توان اداء كرد و بآنچه لايق مقام كبريائى وى است نمى توان وصف نمود، ماللتراب ورب الأرباب، چه نسبت خاك را با عالم پاك؟! زيرا در هر وصف كمالى كه مينگرد مى بيند كه آنها معانى و مفاهيمى بيش نيستند كه در ذهن او جاى گرفته و همانها را از چيزهائى كه مصنوع خالق است گرفته و در ذهن تركيب و تأليف داده است. و در هر حال همه آنها صورتهاى ذهنى محدودى بيش نيست كه يكى ديگرى را دفع كند و هرگز با همديگر سازش ندارد مثلا مفهوم هستى و عالم و قدرت و حيات و عزت و غنى و نظائر آن با همديگر سازشى ندارد و هرمعنى و مفهومى از اين معانى مثالى از ديگرى است زيرا بهنگام تصور علم، قدرت تصور نمى شود و كمال و معناى آن در علم نيست و نيز در معناى علم كه صفتى است از أوصاف كمالى از ذات كه (موصوف) است بى خبريم. پس بنابراين علوم و ادراكات كوتاهتر و نارساتر از آنست كه بر ذات الهى قابل تطبيق باشد و يا از او حكايتى بنمايد به ناچار مؤمن مخلص اعتراف بعجز و قصور خود كه قابل علاج نيست مينمايد و آنچه را كه از أوصاف كمالى بايد اثبات نمود سلب مينمايد.

لشهادة كل صفة انها غيرالموصوف و شهادة كل موصوف انه غير صفة- چون صفت و موصوف شهادت ميدهد كه هريك غير از ديگرى است.

فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه- بنابراين هركس خدا را توصيف نمايد او را بچيز ديگر قرين ساخته زيرا صفت غير از موصوف است و جمع كردن ميان دو غير، قرين نمودن آنست. و من قرنه فقد ثناه- هركس كه براى خدا قرينى ساخت او را دو قرار داده (و از يگانگى خارج ساخته) زيرا موصوف و صفت كه دو چيز است در ذات الهى قائل شده است. و من ثناه فقد جزاه- هركس بخدا دومى قرارداد او را بدو جز صفت و موصوف تقسيم كرده است. و من جزأه فقد جهله- هركس او را تجزيه نمود براى ذات او بعقل خود، حدى قرار ميدهد، زيرا ذات موصوف كه محدود و در مرحله ذات كمال صفت را ندارد از همديگر جدا ميشود. و اين خود جهل و نادانى بذاتى است كه متعالى از هرگونه حد است. و من أشاراليه فقد حده- هركس باو اشاره ى عقلى نمود او را محدود لساخته است زيرا لازمه اشاره انفصال مشير از مشاراليه است و اشاره ايجاد بعدى ميان آن دو كه از مشير شروع ميشود و در مشاراليه ختم ميشود مينمايد. پس اشاره موجب پيدايش حد است. و من حده فقد عده- هركس او را محدود نمود او را واحد عددى قرار داده زيرا گفتيم پيدايش عدد و شماره از انقسام و انعزال وجودى است و خدا بزرگتر از آنست. بدينسان مى بينيم كه وجود مقدس اميرالمؤمنين (ع) از ذات أحديت وحدت عددى را نفى مى فرمايد.

برهان قرآن در توحيد

در مقدمه گذشت كه اختلاف يكتا پرستان و مشركان در آن نيست كه دو واجب الوجود مستقل در ايجاد وجود دارد يا نه، بلكه اختلاف در آنست كه معبود يكى است يا نه؟ بت پرستان و مشركان ميگويند كه تدبير جهان آفرينش برحسب طبقات اجزاء آن بموجودات بلند پايه واگذار شده كه آنها را در نزد پروردگار جهان منزلتى بس عظيم است و لازم است به پرستش آنها قيام نمود تا در نتيجه پرستندگان خود را در نزد واجب الوجود شفاعت نمايند و آنها واسطه ى نزديكى بدرگاه او گردند. مثلا تدبير آسمان و درياها و خشكى ها و انسان بموجودات شريف سپرده شده كه آنها مدبر زيردستان خود بوده و خداى واجب الوجود خداى خدايان است چنانكه از اين آيات استفاده ميشود: «ولئن سئلتهم من خلق السموات والأرض ليقولن خلقهن العزيزالعليم [ زخرف 9.] اگر از مشركان سؤال كنى كيست آن كه آسمانها و زمين را آفريده حتما در جواب ميگويند: آنها را خداى عزيز و دانا آفريده است. و باز در آيه ديگر«لئن سئلتهم من خلقهم ليقولن الله» [ زخرف 87.] اگر از آنها سؤال كنى كه كيست آنها را آفريده؟ البته خواهند گفت خدا.

حال وارد موضوع ميشويم: از جمله آياتى كه بتوحيد باين معنا استدلال شده: «لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون» [ انبياء 22.] اگر در آسمان و زمين خدايانى جز خدا بودند كه تدبير آنها باين خدايان واگذار شده مسلما كار آسمانها و زمين مختل و فاسد ميشد و خداوندى كه صاحب عرش است منزه است از آنچه وصف مى كنند. يعنى اگر تدبير بخشى از طبقات بخدايان واگذار شده باشد و حق سبحان ديگر تصرفى در آنها نداشته باشد فساد و تباهى لازم ميآيد واين معنا در آيه شريفه نفى شده است. نه اينكه بت ها همتاى خداوند متعال هستند زيرا اين معنا را مشركان و بت پرستان معتقد نبودند و بعبارت ديگر تدبير آسمانها و زمين منحصر بذات يگانه پروردگار متعال است.

توضيح برهان: اگر در جهان آفرينش دو خدا يا بيشتر بود لازم ميامد كه آنها در حقيقت و ذات باهم مختلف و متبائن باشند وگرنه دو يا بيشتر بودن صورت نمى گرفت (زيرا هرگاه حدأقل دو خدا يك قدر مشترك خواهند داشت و يك جهت اختصاص كه هركدام را از ديگرى جدا ميكند) و مسلما تدبير دو ذات متبائن با همديگر متبائن خواهد بود و در نتيجه لازم ميآيد كه اختلاف تدبيرات جهان همديگر را تباه ساخته و مايه ى فساد و از هم پاشيدگى آسمانها و زمين گردد. اما مى بينيم كه جهان تابع يك نظم است. از ذره گرفته تا كهكشانها در فرمان يك نظام است و تدبير واحد در تمام سراسر جهان آفرينش حكمفرماست پس از نبودن فساد و هرج و مرج و بودن ترتيب و نظم مدهش كشف مى كنيم كه: يك تدبير بر سراسر جهان فرمانروائى دارد.

دو اشكال

اشكال اول

1- چگونه تباهى و فساد در أوضاغ اين جهان نيست؟ در حالى كه مى بينيم مثلا با مراعات ضوابط كشاورزى باغى درست ميشود و يا شهرى را مطابق قواعد هندسى بنا مى كنند همه ناشى از سنت و تدبير آفريدگار است، دفعه ى سرمائى در ميرسد و درختها را خشك مى كند. و يا زلزله آن را با خاك يكسان مينمايد و فساد اسباب و علت ها بمواد عالم ميرسد و در نتيجه فساد و تباهى رخ ميدهد پس فساد در جهان آفرينش موجود است.

پاسخ

دو قسم فساد و تباهى است: يكى آنكه مثلا ميگوئيم زراعتى حاصل داد درختان باغى بميوه نشست سپس سرما يا عامل طبيعى ديگر در عامل اولى تاثير نمود و مانع حصول نتيجه گرديد. اين تأثير و موجبات و موثرات مادى از همديگر ناشى از يك مدبر است، تا برحسب مصلحت و نظام اتم كلى يكى اثر ديگرى را محدود ميسازد. اين تباه ساختن كه آن هم روى قانونى در ديگرى تاثير ميكند و اثر آن را خنثى ميسازد همديگر را از فعاليت و تأثير، ممانعت نمى نمايد يعنى آمدن سرما و تلف شدن ميوه موجب نمى گردد كه نظام و قانون كشت و زرع در صفحه ى وجود باطل گردد. و اگر كسى نهالى را در خاك سالم و شرائط لازم بخاك نشاند باز ثمر خواهد داد. و نيز مثالى روشنتر در دو كفه ترازو پائين آمدن يكى و سنگينى آن موجب بالا رفتن ديگرى است و هر دو كفه در بالا رفتن و پائين آمدن اختلاف و تضاد دارد اما در عين حال با همين اختلاف تابع مصلحتى ميباشد كه صاحب ترازو اراده كرده و تابع غرض كسى است كه ترازو را بدست دارد و اختيار هر دو كفه با وجود اختلاف و تضاد در دست صاحب ترازوست پس تاثير و فعاليت عوامل طبيعى در ديگرى موجب محو ديگرى از صفحه ى وجود نمى شود و همه در تحت تدبير يك مدبر كلى و عمومى ميباشد. دوم: فساد و تباهى موجب برانداختن ديگرى از صفحه ى وجود بگردد و عامل دوم جانشين عامل اول گردد. مثلا اگر سرما در تحت تدبير ديگرى ميبود ميبايست قانون كشت و كار را كه در تحت تدبير خداى ديگر است بكلى محو و نابود ميكرد و ديگر ممكن نمى بود حتى با مراعات شرائط كشت و زرع باغى درست شود و درختى رشد نمايد در حالى كه مى بينيم چنين نيست. همه ى قوانين با اختلاف و تضادى كه دارند موجب بطلان ديگرى نميشود. و همين امر كشف ميكند كه دو تدبير در جهان آفرينش نيست.

اشكال دوم

مى پذيريم كه نظام واحد و تدبير يكى است و دو نظام در هستى نيست. اما با همه ى اين ثابت نمى شود كه مدبر ديگرى در جهان آفرينش نيست زيرا چه اشكالى دارد دو مدبر يا بيشتر باشد ولى تدبير آنها تدبير تعقلى باشد يعنى هر دو باين هدف رسيده و متوجه شده اند كه مصلحت در اين است كه جهان باين تدبير فعلى و نظام مشهود، اداره شود و صلاح نيست اختلاف ايجاد گردد.

پاسخ

پايه ى اشكال بر اين است كه ماوراى ذات احديت و در خارج از آن مصلحتى باشد. و تدبير تعقلى آنست كه افعال برطبق قوانين كلى عقلى خارج از ذات صورت گيرد. مثلا اداره كردن مؤسسه يا مملكتى با تدبير عقلى بدين ترتيب است كه ما آن قوانين را از خارج از ذات خود درمييابيم و افعال خود را با آن تطبيق ميدهيم در چنين فرضى ما در خارج از ذات خويش حقايقى را دريافت ميكنيم. پس افعال تدبيرى و تعقلى تابع قوانين عقلى و آن هم تابع نظام خارجى است. اما ذات مقدس احديت كه مدبر جهان است خود نظام خارجى است كه همان متبوع قوانين عقلى است و محالست كه فعل پروردگار تابع قوانين عقلى باشد بلكه قوانين عقلى صورت نظام اتم عالم است.

از تقرير فوق معلوم گرديد كه آيه مشتمل بر برهان عقلى است كه از مقدمات يقينى تشكيل يافته و دلالت دارد كه تدبير كلى كه همه تدبيرات خاص را فرا گرفته از يك مدبر و مبدء صادر شده است. اما مفسرين آنرا در رد تعدد صانع وايجاد كننده ى جهان تصور كرده اند و بناچار به تكلف درافتاده مقدماتى را اضافه بر منطوق آيه نموده اند و طبعا دامنه بحث طولانى شده است. بعضى از آنها گفته اند كه آيه دليل برهانى نيست بلكه حجت و دليل اقناعى است كه موجب سكوت طرف گردد نه يقين.

آيه دوم: «ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من إله إذا لذهب كل إله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض» [ مومن 91.] خدا فرزندى (براى خود) نگرفته و با او اله و معبودى نيست، چه اينكه اگر چنين ميبود هر يك از آنها بسوى مخلوق خود ميرفت و بعضى از آن نسبت به بعضى ديگر سركشى مينمود- در اين آيه هم روى سخن با بت پرستان و مشركان است كه خدايان خود را واجب الوجود مستقل در ايجاد نميدانند بلكه آنها را موجودات ممكن و بس عالى مرتبه كه تدبير قسمتى از جهان بآنها واگذار شده و آنها در عين اينكه پروردگار ما دون خود هستند خودشان هم مربوب خداى رب العالمين ميباشند كه يكتا و واجب الوجود بالذات است.

بيان استدلال: تعدد در خدا مستلزم اينست كه آنها در يك جهت با همديگر متفاوت باشند بطوريكه در معناى ألوهيت و ربوبيت متحد نباشند و معنى ربوبيت و خدائى در قسمتى از كائنات با آنست كه تدبير همان قسمت بوى تفويض شده كه او مستقل در امر تدبير قسمتى باشد كه باو واگذار شده است و در محدوده ى ربوبيت خويش ابدا احتياجى بديگرى ندارد حتى بخداى جهان كه واگذار كننده ى تدبير ميباشد.

بنابراين كه دو يا چند موجود متبائن مختلف شدند ناچار اثر وجودى آنها نيز مختلف هستند زيرا از دو مختلف از جهت اختلاف، اثر واحد محال است. پس بايد هر يك از خدايان در نوع تدبير خويش مستقل و رابطه ى اتحاد و اتصال در تدبيرات جارى در عالم از همديگر جدا و مستقل باشد زيرا مفروض آنست كه هر يك را مدبر خاص و مستقلى هست پس نظام عالم انسانى از نظامات جارى در عالم گياهان و دريا و خشكى و اقسام حيوانات و كوهها و صحراها و هريك از ديگرى جدا است و در اثر اين استقلال و جدائى ازهم، فساد و از هم پاشيدگى كائنات خواهد بود. و حال آنكه وحدت و هم بستگى نظام جارى عالم و بستگى اجزاء آن بهمديگر و اتصال تدبيرات جارى استقلال و خدائى بر قسمت هاى عالم را از هم ديگر باطل ميسازد. و مراد از جمله- إذا لذهب كل إله بما خلق همين است كه بعضى از خدايان از ديگرى با تدبير خاصى كه از او سرزده و كاملا جدا از تدبيرات خدايان ديگر است، جدائى حاصل ميكرد و در نتيجه اتصال تدبيرات و يگانگى و نظم دراين عالم بهم ميخورد و جهان به تباهى و فساد ميگرائيد در حالى كه همه ى اجزاء عالم در كمال ارتباط و پيوند بهم و شاهد تدبير واحد ميباشد. ولعلا بعضهم على بعض- اين قطعه نيز برهان ديگر است. توضيح آنكه دو گونه در جهان تدبير داريم.

1- تدبير عرضى كه در كنار هم است مانند قوانين طبيعى كه در درياها و خشكيها و جنگلها در جريان است و هريك از آنها در عرض هم تابع همان تدبير است.

2- تدبير و قوانين طبيعى كه در طول هم قرار گرفته يعنى يكى از آنها حاكم و مسلط بر ديگرى است بنحويكه اگر نباشد ديگرى هم محكوم بزوال است كه تدبير فوق را تدبير كلى و عام ميناميم و ديگرى كه محكوم است تدبير خاص و جزئى مانند تدبير كره زمين و تدبير گياهان كه در زمين هستند واضح است كه اگر قوانين طبيعى زمين بهم بخورد بى شبهه تدبير جهان گياهان كه در زمين واقع شده و جزئى از آنست بهم خواهد خورد پس قوام گياهان با كره زمين و بآن پيوسته ميباشد. زيرا اگر قوانين زمينى نباشد تدبير گياهان بهم خورده و تباه خواهد بود و بهمين قسم در صورت بهم پاشيدگى كره زمين تدبير جهان انسانى و قوانين طبيعى كه بالخصوص در آن جارى است فاسد خواهد گرديد.

حال كه فرض كرديم خدائى تدبير گياه و خدائى ديگر مدبر جهان انسانى و ديگرى تدبير درياها در دست اوست همگى در برابر آن خدا كه تدبير همه كره خاكى با عوالمى كه در كره زمين است در دست اوست بايد كوچكى و فرمانبردارى نمايند زيرا تدبير عالم آنها كه در طول عالم بالنسبة بزرگتر يعنى كره خاكى قرار گرفته و لازمه ى اين استعلا و گردن فرازى خدائى بر خداى ديگر محال است. زيرا مفروض آنست كه همان خداى مادون كاملا مستقل و جدا از هم و حتى از رب الأرباب و خداى همه جهان بى نياز است در حالى كه لازمه تبعيت در تدبير و متوقف شدن باو آنست كه خدايان مادون در كمال احتياج بخداى مافوق باشند.

بنابراين خداى مادون در تاثيرش بعالم خود نيازمند خداى برتر و در نتيجه خداى مادون يكى از اسباب و عوامل خداى برتر ميگردد و نه خداى مستقل بطوريكه فرض شده، پس بدين ترتيب موجودى كه خدا فرض شده بود خدا نخواهد بود.

از شرحى كه داده شد معلوم شد كه بت پرستان هرگز خدايان ساخته ى خود را واجب الوجود نميدانند بلكه موجودات ممكن اما در مرتبه بسيار عالى و ارجمند كه تدبير جهان بآنها واگذار شده و استقلال كامل دارند و بى نياز از غير خود مى باشند. بنابراين ممكن الوجود بودن خدايان در نزد بت پرستان و مشركان از جمله مسلمات است. و استدلال مفسران باينكه اگر خدايان به همديگر گردن فرازى نمودند اگر در قدرت مساوى باشند تباهى جهان لازم ميآيد و اگر يكى مغلوب و مقهور ديگرى گردد لازم مى آيد خدا مغلوب و يا در قدرت محدود باشد و يا در كمال وجودى خود نيازمند ديگرى و يا محدود و مركب بشود و همه ى اينها از لوازم ممكن الوجود است و خدا واجب الوجود است و از همه نيازها منزه است. درست نيست زيرا از شرحى كه داده شد روشن ميشود كه مشركان خدايان خود را واجب الوجود نميدانند تا در اين محذور گير كنند: حال كه واجب الوجود نشد پس خدا نيست، بلكه آنها با اذعان بممكن الوجود بودن ميگويند كمال استقلال را دارند.

در اينجا ممكن است اين سئوال پيش بيايد كه ظاهر آيه مطابق با فهم مفسران است زيرا جمله: إذا لذهب كل إله بما خلق- در استقلال خدايان ظاهر است كه هر كدام را واجب الوجود مستقل در ايجاد ميدانستند نه خداى در تدبير امور.

پاسخ اين سؤال اين است كه بقرينه ى آيات ديگر خداوند متعال از قول مشركين نقل ميفرمايد و از آن آيات چنين بدست ميآيد كه آنها آفريدگار را منحصر در ذات اقدس الهى ميدانستند و بت ها را موجودات شريف و برتر مى پنداشتند كه خداى متعال رسيدگى بخشى از عالم را بانها تفويض فرموده و آنها را استقلال بخشيده است.

چنانكه از اين آيه شريفه معلوم ميشود: «مانعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى» [ زمر 3.] خدا از قول مشركان نقل مى كند كه مى گويند. راز پرستش ما به بتها از آن جهت است كه تا آنها وسيله تقرب ما باشند. و علاوه بر آن در معناى خلق لازم نيست كه همه از سنخ ايجاد و آفريدن باشد بلكه خلق بمعناى تدبير و يك قسمتى كه با آن نظام كلى اتمام مى پذيرد درست است. و چنانكه افعال آدمى مخلوق آدم است باين معنا كه انسان سبب وجود شده ولى اضافه و اعطاء وجود بر اشياء مخصوص ذات احديت است چنانكه آيه ى شريفه «الله ى خلقكم وما تعملون» [ صافات 96.] خدا شما و افعالتان را آفريده- شاهد اين معنا است، مشركان هم قائل بودند هريك از خدايان (آلهة) سبب ايجاد مادون هستند مانند افعال تدبيرى كه از ما سر ميزند و ما واسطه ايجاد هستيم ولى بخشنده وجود نيستيم. و باصطلاح ما فاعل مامنه الوجود (فاعلى كه وجود از او سرچشمه بگيرد) نيستيم و بلكه فاعل مابه الوجود (فاعلى كه بوسيله و واسطه او وجود صورت ميگيرد) ميباشيم. پس خلق در اينجا بمعناى خلق تدبير نه بمعناى فعل و ايجاد است. و اگر در تدبير آن خدايان مستقل باشند در اينصورت فاعليت حق محدوديت پيدا ميكند روى همين جهت بكلمه تنزيه ختم مى فرمايد: «سبحان الله عما يصفون...» ذات احديت از آنچه توصيف مى كنند منزه است.

شرح: «كلمة جعل الإخلاص... التفكر معقولها»

متن: كلمة جعل الإخلاص تاويلها وضمن القلوب موصولها وأنار في التفكر معقولها.

شرح: توحيد كلمه ايست كه اخلاص، تأويل آنست، موصول اين كلمه (توحيد) در ضمن دلها قرار داده شده و معناى تعقلى آن در فكرها روشن گشته.

در فراز اول دو مطلب بايد روشن شود:

1- مراد از تأويل چيست؟.

2- چگونه اخلاص تأويل كلمه توحيد است؟

مراد از تأويل چيست؟

دانشمندان تفسير در معناى تأويل اختلاف نموده اند خلاصه ى اكثر گفتار آنها اين است: التفسيربيان دليل المراد والتأويل بيان حقيقة المراد مثاله قوله تعالى ان ربك لبالمرصاد فتفسيره ان المرماد مفعال من قولهم رصد يرصد اذا راقب و تأويله التحذير عن التهاون بأمرالله والغفلة عنه- يعنى تفسير روشن كردن مدلول أولى مراد متكلم است. و تأويل بيان حقيقت مراد است مثلا آيه: «ان ربك لبالمرصاد» تفسيرش آنست كه مرصاد بر وزن مفعال از رصد گرفته شده كه بمعناى مراقبت نمودن ميباشد. اما تأويل عبارت از برحذر داشتن از سبك شمردن أمر خدا و غفلت از فرمان الهى است.

در اين جا مى بينيم مفاهيم و معانى جمله را تأويل دانسته اند. ولى تحقيق مطلب بدينقرار است كه با تتبع و تأمل در استعمال اين كلمه در قرآن كريم چنين بدست ميآيد كه تأويل از مقوله مفاهيمى باشد كه با ألفاظ فهمانده شود نيست بلكه تأويل از مقوله و سنخ وجودات خارجيه است كه روح معنى كه همان (أول) است با قضيه خارجى ارتباط داشته و منطبق بر آنست. موارد استعمال اين كلمه را در سوره يوسف عليه السلام مورد دقت قرارميدهم: «(و كذلك يجتبيك ربك و يعلمك من تاؤيل الأحاديث» [ يوسف: 6.] همچنان پروردگارت تو را انتخاب مى كند و برمى گزيند و از تأويل أحاديث ياد مى دهد- مراد از تأويل أحاديث رؤيا ميباشد زيرا آنها صورتهائى است كه در خارج از عالم خواب در بيدارى واقع ميشود. و از جمله موارديكه برحسب تعليم الهى يوسف عليه السلام آگاهى يافت داستان تعبير رؤياى دو رفيق زندانى خود بود كه: «قال أحدهما إني أرايي أعصر خمرا و قال الآخر إني أراني أحمل فوق راسي خبزأ تاكل الطير منه فنبنا بتاويله! إنا نريك من المحسنين. قال لاياتيكما طعام ترزقانه إلا نباتكما بتأويله» [ يوسف: 36.] يكى از آندو گفت من خواب ديدم شراب ميفشارم و ديگرى گفت من ديدم در بالاى سرم نانى را مى برم و مرغ از آن ميخورد، از تأويل اين خواب ما را آگاه ساز. گفت تا غذاى شما برسد تأويل خوابها را خواهم گفت- بعد از چند آيه ميفرمايد: «يا صاحبي السجن أما أحد كما فيسقي ربه خمرأ و أما الآخر فيصلب فتأكل الطير من راسه» [ يوسف: 41.] أى دو رفيق زندانى اما يكى از شما بر طبق عادت نزد بزرگ خود مى خواهد داد. واما ديگرى را بدار زده و مرغ از سرش خواهد خورد. پس اين دو حادثه خارجى تأويل آن دو رؤيا ميباشد. باز يوسف عليه السلام در خواب مى بيند آفتاب و ماه و ستارگان در برابرش سجده مى كنند، اين خود صورت واقعى آنست كه در خواب مى بيند و در خارج برگشت و مآلى دارد هنگامى كه برادران يوسف كه بزرگ زاده و ناموران و ستارگان درخشنده محيط خود بودند در برابرش به سجده افتادند، رو بپدر كرد و گفت: «يأ أبت هذا تاويل رؤياي قد جعلها ربي حقا» [ يوسف: 100.] اى پدر! اين بود (بسجده افتادن برادران) همان برگشت و تأويل خواب پيشين من كه آنرا خدا حق و ثابت قرار داد. را جع بحساب و كتاب روز معاد قرآن تعبير به تأويل فرموده: «يوم ياتي تاويله» [ اعراف: 49.] روزى فرا خواهد رسيد كه آن معانى ذهنى صورت خارجى وجودى پيدا ميكند. در آيه ديگر ميفرمايد: «بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما ياتهم تاؤيله» [ يونس: 39.] بلكه آنها تكذيب كردند چيزى را كه بدانش آن احاطه ندارند و هنوز تأويلش نيامده- يعنى هنوز حقيقت خارجى آن نيامده است.