پس بايد هدف انديشه مشخص گردد و چون پايه و اساس عمل بر روى نيت و فكر استوار است، كتاب آسمانى اسلام قرآن عظيم سعى دارد كه بستگى آدمى را بهدف اعلى و مقصد عالى يعنى ذات ربوبى قرار دهد زيرا بالاصاله قرآن بجز از ذات مقدس ربوبى بحقيقتى ديگر اعتراف ندارد.

«ذلك بأن الله هوالحق» [ حج /6.] و فقط اوست كه جاودانه و بالاصاله پايدار است. و كمالى جز او كه مجمع و مظهر همه خوبيها و صفات است نيست، هرچه از خوبيها و نيكيها و زيبائى و شكوه و بزرگى و دانائى و قدرت... و نظم و ترتيب همه و همه بالاخره از اوست و اگر در غير او هم پيدا شود رشحه اى از كمال لايتناهى اوست و جز از صفات و اسماء كمال او ولله الأسماء الحسنى چيز ديگرى نيست. قرآن كريم همه ى جهات را باو و صفات و اسماء حسنى او برميگرداند. و در حقيقت در منطق قرآن اصول و مبناى دين يكى است و آن توحيد و شناسائى خدا است. و برگشت اصول پنجگانه اعتقادى هم نيز بيكى است چه اينكه توحيد و يگانكى خدا (همانطوريكه خواهد آمد) چون قهار است هرحد از هستى باشد نمى تواند او را محدود كند و گرنه لازم مى آيد كه مقهور شود پس هر اكمل و بهتر در اوست. و عدل هم مرادف با يگانگى و توحيد است زيرا قائم بالقسط است «شهدالله أنه لا إله الا هو والملائكة وأولو العلم قائما بالقسط» [ آل عمران /18.] خدا و فرشتگان و صاحبان علم گواهى ميدهند كه جز او خدائى كه بر قسط و عدالت پايدار بدوست وجود ندارد.- زيرا ظلم و بيدادگرى از جهل و ضعف و خلاء سرچشمه ميگيرد. خداى واحد قهار خلائى ندارد كه ظلم كند. و جز ناتوان و زبون ظلم نمى كند. و نبوت و مسئله ى فرستادن پيامبر آنست كه چون حكيم است و بفرمايش امام صادق عليه السلام: إنا لما اثبتنا أن لنا خالقا صانعا متعاليا عنا و عن جميع ما خلق و كان ذلك الصانع حكيما متعاليا. تا آنجا كه فرمود: ثبت أن له سفراء فى خلقه- يعنى بعد از اثبات خدا و اينكه ما را خدائى خالق و بالاتر از ما و از همه ى مخلوقات است و هم او صانع و حكيم متعال است نقصى در حكمتش نيست ثابت ميشود كه ناچار بايد نمايندگانى بفرستد. اشاره بآيه شريفه است «وما قدروا الله حق قدره إذ قالوا ما أنزل الله على بشر من شي ء [ انعام 91.]» خدا را آنطوريكه شايسته ى ذات اوست تقدير نكردند چه اينكه گفتند: خدا هرگز براى بشر كتابى نفرستاده است.

اعتقاد بمبدء و روز واپسين هم از آن جهت است كه خداى متعال منزه و سبحان است و هرگز كار بيهوده نمى كند. «ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار» [ ذكر اين نكته لازم است خدمتى كه مكتب انبياء و بنيان گذاران توحيد بويژه اسلام بجامعه بشربت كرده آزادى كاملى است كه بشر را از يوغ هرگونه استعمار فردى و غير فردى خلاصى بخشيده، و هيچ مكتبى چنين ارزشى را براى بشر نياورده زيرا مكتب اسلام آفرينش را ملك خدا معرفى نموده و غير از او هيچ مقامى بهر درجه از عظمت ظاهرى باشد اعتبارى ندارد بهمين جهت هيچ كس را جز خدا ولايت و حق تصرف و دخالت در هيچ شأنى از شئون انسان نيست و او مالك الملك است ولايت تامه را در همه چيز دارد. و انسانها در ديد اسلام از اين جهت مساوى هستند مگر اينكه با برهان يقينى و معجزات ثابت شود كه ازطرف خداست و يا با دليلى ولايت و حكومت او ثابت گردد در اين صورت هم برگشت بحكم خدا مى كند. آيا اين بالاترين آزادى نيست كه بجامعه بشريت ميگويد كسى حق ندارد از جان تو و مال تو و عمل تو بنفع خود بهره بردارى نمايد!؟ زيرا همه در برابر خدا مساوى هستند و نبايد ترا مقدمه فرمانروائى خويش و براى تثبيت آن قرار بدهد. و اگر واقعا بنا است انسانها مورد بهره گيرى قرار گيرند چه فرقى ميان چهار پائى كه انسانها حيوان زبان بسته را بنفع خود استثمار مينمايند دارد؟ و بلكه بمراتب استثمار انسان بدتر است زيرا اولا غرض از خلقت چهار پايان همانست كه همه چيز آنها مقدمه استفاده انسانها گردد. چنانچه در قرآن كريم است «وذللناها فمنا ركوبهم ومنها ياكلون ولهم فيها منافع و مشارب أفلا يعقلون» (يس /72) ما چهار پايانرا براى استفاده ى آنها ذليل و فرمانبردار ساختيم در نتيجه برخى از آن ها را سوار ميشوند و بعضى ديگر از كوشش استفاده مينمايند و هم از آنها منفعت ديگر از قبيل پشم و كرك و نوشيدنى (شير) قرار داديم آيا اين نعمتهاى خدا را درك نمى كنند!؟ پس حيوان جهت خلقت خود را عوض نكرده و اگر انسانى بجز خدا و فرستادگانش را پيرو و فرمانبردار باشد علاوه از اينكه عين ذلت است جهت خلقت آدمى را كه فرمانده است به فرمان برشدن عوض كرده است. ثانيا: عقلش را كه بايد حاكم باشد تسخير مينمايند و باسم «آزادى!» استعمارش مينمايند چون جان و مال مردم را مقدمه براى منافع خود قرار ميدهند. مولاى متقيان (ع) ميفرمايد: «الا إن معاوية قاد لمة من الغواة حتى جعلوا نحورهم أغراض المنايا»- آگاه باشيد! معاويه كه جز نيرنگ بازى و حيله گيرى هيچ امتيازى ندارد بسيارى از گمراهان را رهبرى ميكند تا آنجا كه اين بيچارگان فريب خورده تا پاى جان!! حاضرند براى تثبيت حكومت او جان نثارى نمايند. و گلوى خويش را در مقابل آماج تيرها قرار دهند. ] قرآن از قول انديشمندان نقل مى كند كه آنان بدستگاه با عظمت آفرينش نگاه ميكنند ميگويند اگر خلقت باين عظمت را فقط براى اين چند روزه ى محدود زندگى آفريده عبث و خلاف حكمت خواهد بود. بارالها! منزهى از بيهوده عمل كردن پس حتما روز واپسين كه گرفتاريهاى هولناك دارد در پيش است ما را از عذاب آتش خودت نگه دار، پس برگشت همه اعتقادات بخدا و اسماء و صفات كمالى او مى شود. و بهمين قياس همه ى جهات فرمانروائى و قوانين، معلول يكى از اسماء و صفات كمالى اوست و هرچه از كمال و سعادت دنيا و آخرت ميباشد فقط در شناسائى او و تسليم شدن در برابر او و فرمانبردارى از او و دورى از هرچه راجع بغير اوست. «و ان ما يدعون من الباطل» [ آل عمران /191.] در واقع هر چه غير از او خوانده شود باطل و بيهوده است- پس سعادت آدمى بستگى كامل دارد كه بمبدء متعال ايمان آورد و فقط او را صاحب اختيار و مالك خود قرار بدهد و انديشه ى خود را باو بستگى دهد. «إن صلوتي وتسكي و محياى و مماتى لله رب العالمين» [ حج /62.] همانا نماز و عبادت و زندگى و مردن من همه در دست تواناى خداى پرورش دهنده ى عالمها است [ انعام /162.] كوتاه سخن: اسلام هرگز چشم بسته دستوراتى نداده بلكه قبلا ميخواهد بشر با تأمل و دقت در شگفتى ها كشف كند كه بى شبهه جهانرا آفريدگارى است و پس از آنكه مطابق قضاوت عقل صحيح از همه نشانيها پى بوجود صانع برد چون او سرچشمه همه ى كمال و سعادت است فقط در برابر او تسليم ميگردد چنانكه مولاى متقيان (ع) ميفرمايد: الاسلام هوالتسليم اسلام يعنى تسليم در برابر ذات احديت است. و يقين ساده و بى اثر ثمربخش نيست زيرا يقين بوجودش را هر صاحب شعوردار است نهايت اينكه بنا بمصالح روز بمرحله انكار مى آيد: «وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلما وعلوا» [ نحل /14.] آيات الهى را انكار نمودند در حالى كه در باطن يقين داشتند- و نيز قرآن از قول موسى بن عمران (ع) نقل ميكند: «لقد علمت ما انزل هؤلاء إلا رب السموات والارض بصائر» [ اسراء /102.] خود بهتر از همه ميدانى كه اين معجزه هاى نه گانه را جز پروردگار آسمانها و زمين بخاطر روشن ساختن مردم نفرستاده!؟ پس قرآن همه چيز را برگشت بخدا و سعادت را در گرو بستگى باو مى داند و در باطن اساس دين همان توحيد و خداشناسى است. در اصلاح عمل هم چون او احاطه ى كامل بهمه مخلوقات دارد و از رمز و سر طبيعت و سرشتها چه فردى و چه اجتماعى آگاهى كامل دارد پس بايد حد و مرز كارها و بعبارت ديگر دستورالعمل و قانون بشر را بيان نمايد. و باين نكته اشاره ميفرمايد: «كتب عليكم القتال، و هو كره لكم وعسى أن تكرهوا شيئا وهو خير لكم وعسى أن تحبوا شيئا وهو شر لكم إن الله يعلم وأنتم لأتعلمون» [ بقره /216.] بر شما مؤمنان جنگ و كارزار حتمى شد، چه بسا اين جنگ مطابق ميل شما نباشد اما صلاح شما در آنست زيرا چه بسا چيزى را دشوار ميداريد ولى در واقع به خير و صلاح شما است و چه بسا چيزى را دوست ميداريد ولى در واقع به ضرر شماست. چه اينكه خداوند متعال ميداند و شما نمى دانيد- و نيز در آيه ى ديگر است «الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير» [ ملك /14.] آيا خدائى كه خلق فرموده نميداند!؟ در حالى كه او لطيف و آگاه است. و خلق كردن مستلزم احاطه ى كامل بمصنوع خود ميباشد و هيچ پرده اى مانع از احاطه ى او نيست بنابراين بايد فقط قانون از ناحيه ى او باشد ألا له الحكم. و چون ذات متعال حق است و حقيقت كمال و سعادت از او سرچشمه ميگيرد پس آنچه كه باو بستگى نداشته باشد باطل محض است زيرا بعد از حق ديگر واسطه اى ميان حق و باطل نيست يا حق است و يا گمراهى «فماذا بعد الحق إلا الضلال بعد از حق جز ضلالت و گمراهى نيست.

از اينجاست كه بخوبى روشن مى شود چرا اسلام اساس سعادت را در استوار كردن عقيده به مبدء متعال و ايمان و تسليم در برابر او قرار داده است كه انسان در باطن و نيت هدفى و مقصدى در كارها بجز بستگى باو نداشته و همه كارهايش مطابق برنامه اى است كه او بوسيله ى سفيران خود فرستاده.

عقيده در اسلام سازنده است

اسلام از معرفت و شناخت آنرا مى ستايد كه آميخته با احساس باشد چون تنها معرفت و ادراك در ما احساسى نمى آورد. فى المثل كسى در خانه منتظر آمدن كسى است و اطمينان دارد كه برحسب وعده خواهد آمد. دراين علم و اطمينان سه گونه ادراك ممكن است باشد: 1- ادراك خالى و مجرد و آن وقتى است كه شخص وارد فقط يك آشنائى است برحسب معمول ضوابط اجتماعى بايد از آن وارد پذيرائى كرد اما اين پذيرائى از راه علاقه نيست. 2- ادراك اينكه اين شخص وارد مورد علاقه طبيعى و يا عقلى وى ميباشد مثلا دوستى است كه كاملا رفاقت و صميميت دارد و يا مرد وارسته و بزرگوارى است. در اينجا ادراك احساس آفرين و مقرون به احساس لذت و سرور ديگر است. 3- ادراك دارد اما شخص وارد مورد علاقه اش نيست بلكه نفرت هم دارد اما چاره جز از ملاقات نيست.

چنانكه شاعر باين ضرورت اجتماعى اشاره مى كند:

چه بسا دستى را روى ضرورت بوسيدم كه هميشه آرزو داشتم كه ايكاش آن دست را ميبريدم.

در اينجا ادراك با احساس است ولى احساس منفى.

پس شناخت تنها بى نتيجه است و سازنده نيست اما شناخت توأم با احساس نقش آفرين و صورتگر است. لذا شناخت تنها و اينكه خدائى هست و يا جهان ديگرى هست و با حكومت ويژه. اين بيشتر به تئورى ميماند و مانند تصويرى است كه افلاطون از مدينه ى فاضله نموده و هرگز شناختى كه مورد نظر اسلام است اين نيست و بايد عقيده ى انسان در همه ى جهات تصرف نمايد و بلكه اسلام اهميتى را كه به جنبه ى فعاليّت و بازده عقايد داده بخود دليل، آن اهميت را نداده است زيرا براى كسى كه انصاف داشته باشد كتاب هستى با اين همه خطوط و نعمتهاى عجيب براى عقيده داشتن كافى است. در اين آيه تأمل كنيم بداود عليه السلام خطاب است: «يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله [ ص /25.] » اى داود ما ترا در روى زمين جانشين قرار داديم پس باحق در روى زمين فرمانروائى كن و از پيروى هوى و هوسهاى خود دست بردار زيرا پيروى از هوس عين گمراهى است، و آنانى كه گمراه شدند از راه خدا برآنهاست شكنجه ى دردناك. چون روز جزا و رسيدگى به حسابها را فراموش نمودند-آيا مراد از فراموشى كه در اين آيه ى شريفه مى فرمايد چيست؟ يعنى اگر بپرسند روز حساب چيست در پاسخ بآن عاجزند. حتما چنين نيست بلكه تذكر و عقيده بروز حساب است كه در نفس و جان آدمى فعاليت داشته و جلوگيرى از هوسهاى باطل مى نمايد. پس تبعيت از هوى سبب گمراهى و سبب فراموشى روز حساب و تذكر كه ضد فراموشى است انگيزه ى جلوگيرى از عمل و بازدارنده از هوسهاى باطل ميباشد.

اسلام چند بعدى است

اسلام و كتاب آسمانى در شناخت و معرفت همه نيروهاى ظاهرى و باطنى آدمى را براى سازندگى انسان كه داراى چند بعد جدا نشدنى از هم است بسيج نموده است. يعنى هرگز بآن قناعت ننموده كه مثلا فكرى- هرچند عالى باشد- در گوشه ى تاريك نفس آدمى ساكت و بى فعاليت بماند بلكه وقتى از تفكر و تأمل تقدير مينمايد در صورتى است كه توأم با اثرهاى فردى و سرانجام با فعاليت هاى اجتماعى و همه جانبه باشد. بلكه فكر در عين نهانى بودن خويش بشگفتيها و زيبائى هائى از جهان آفرينش دست مييابد و هم بايد نيروهاى ديگر را هم بفعاليت وادار نمايد كه همه ى آن نيروها باطنى و فعاليت هاى ظاهرى در خدمت سازندگى خود آدمى و جامعه بشريت بكار بيفتد وگرنه اصلا براى آن فكر و نيروى يك بعدى اگرچه بسطح يك معرفت عالى پرواز نمايد، ارزشى قائل نيست. حال بيك انديشه ى عملى از نقطه نظر فيلسوف و هم از زاويه ديد يك شاعر نگاه ميكنيم تا ديدگاه قرآن كاملا روشن شود.

يكى از افكار بسيار عالى و ارزشمند آنست كه اصلا حركت عبث و گزاف و بيهوده در آفرينش نيست، و همه براى هدفى است. حكيم سبزوارى در منظومه خود مى فرمايد:

هرچيزى در حركت خود هدفى دارد، حتى حركت هاى طبيعى كه شعورى ندارد مانند حركت گياهان و نباتات كه براى ميوه است. و هرگز جبر و فشار و برگرداندن از هدف معين نيست و هم بمدت طولانى برقرار نيست و بالاخره هر حركت بهدف كمالى خود خواهد رسيد. زيرا عنايت و حكمت ربانى آنست هر ممكن را بغايت وجودى خود برساند.

اين فكر از نقطه نظر فلسفى بسيار عالى و با ارزش است. ولى با همه ارزشى كه دارد بيش از يك فكر تنها نيست و يكى از چندين بعد از ابعاد آدمى است، و ميدانيم انسان چند بعد دارد، بعد شخصى، بعد اجتماعى، و بالاخره بعد جهانى و بعد آبادى روى زمين، بعد سازندگى، ولى در اين فكر فيلسوفانه ى عالى خبرى از أبعاد ديگر نيست. و همين فكر از ديدگاه شاعر:

در اين ديدگاه حركت خورشيد و ستارگان و فلك لاجوردى (بفكر آن روزها) براى هدفى بزرگ مشخص شده و آنرا بالاتر از سرسرى و گزاف بودن معرفى مينمايد و بلكه هر ذره براى هدفى در حركت است.

اما نتيجه اى كه از اين فكر گرفته آنست كه نه مى توان رشته آفرينش را رها نمود و نه ميتوان سر رشته را پيدا نمود، و خلاصه سر درگمى است و براى تهيج افكار و سر تكان دادن پاى منقل افيون!

بدرد ميخورد. و نتيجه ى مثبت از اين فكر با اين زاويه ديد معرفى نشده است. اينك باين آيات دقت كنيم: «إن في خلق السموات والأرض واختلاف الليل والنهار لآيات لاولي الألباب الدين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون في خلق السموات والأرض، ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك وقنا عذا النار ربنا إنك من تدخل النار فقد أخزيته وما للظالمين من أنصار ربنا إننا سمعنا مناديا ينادي للإيمان أن آمنوا بربكم فامنا ربنا فاغفر لنا ذنوبنا و كفر عنا سيئاتنا و توفنا مع الأبرار ربنا وآتنا ما وعدتنا على رسلك ولا تخزنا يوم القيامة إنك لا تخلف الميعاد، فاستجاب لهم ربهم أني لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر و أنثى بعضكم من بعض فالذين هاجروا و أخرجوا من ديارهم وأوذوا في سبيلى و قاتلوا لاكفرن عنهم سيئاتهم ولادخلنهم جناب تجري من تحتها الأنهار ثوابا من عند الله والله عنده حسن الثواب». [ آل عمران /191، 195.] يكى از ابعاد در اسلام تفكر است كه ميفرمايد: «در خلقت آسمانها و زمين و جريان شبانه روز با نظم و ترتيب دقيق و دهشت انگيز نشانه هاى بزرگى از قدرت و عظمت براى انديشمندان و خردمندان است. آن خردمندانيكه همواره در همه حال به ياد خدا هستند».

علاوه بر ذكر و ياد خدا، خداى متعال را در همه احوال در نشست و برخاست و آرميدن فراموش نمى كنند و پيوسته بياد الله هستند چه اينكه براى انسان داراى شعور، فقط با زبان ياد كردنى كه همراه با انديشه و تفكر نباشد ارزشى ندارد لذا به بعد ذكر فكر و انديشه را اضافه نموده است.

«پروردگارا! اين دستگاه را بيهوده نيافريدى، و از كار عبث منزهى (و اگر هدف خلقت همين زندگى چند روزه ى مشقت بار باشد در كار تو عبث لازم ميآيد ولكن از عبث منزهى پس روز قيامتى هست) ما را از عذاب دوزخ بازدار. پروردگارا! آنكس را كه بدوزخ بردى رسوايش ساختى! و بر ستمكاران (در روز جزا) ياورى نيست. پروردگارا! ما به مناديكه دعوت به ايمان ميكرد گوش فراداديم كه به پروردگار ايمان آوريد و ايمان آورديم پروردگارا! از گناهان ما در گذر و زشتيهاى ما را بپوشان و ما را با نيكان (پيامبران و امامان) يار و قرين فرما. پروردگارا! آنچه را كه بزبان پيامبرانت وعده كردى مرحمت فرما و ما را در روز قيامت رسوا مساز زيرا تو هرگز پيمان شكن نيستى».

نخست بعد فكرى و سپس بعد ذكرى سپس نيايش و خواستارى پاداش را معرفى فرمود. اما هنوز بايد بعدهاى ديگر هم به فعاليت بپردازند تا شايسته ى پاداش الهى باشند و آنرا مستقلا بيان ميفرمايد: «فاستجاب لهم... بى شبهه نيايش و درخواست آنها اجابت شد كه حق متعال! عمل هر فردى از مرد و زن را تباه نخواهد ساخت» يعنى اين درخواست از افرادى مورد پذيرش است كه فقط بفكر و ذكر اكتفاء ننمايند و خيال نكنند بگوشه اى خزيدن و بعنوان ذكر گوشه گيرى را بهانه ساختن و از زيربار وظيفه در رفتن كار تمام ميشود. نه هرگز اينرا قرآن عظيم قبول ندارد بايد اين فكرها را با بسيج عمومى گسترش جهانى داد شبها در فكر و ذكر و روزها در فعاليت و جنب جوش بود.

آن افرادى كه دعوت آنان مورد پذيرش واقع شده براى گسترش تعليمات «مهاجرت نمودند و در فعاليت اجتماعى گرفتار غربت و دورى از وطن شدند زيرا آنها را از كاشانه ى خود بيرون راندند، و در راه خدا رنجها ديدند و جنگ كردند و كشته شدند! (اين چنين افرادى شايسته ى اجابت هستند و ما هم اجابت كرديم) و زشتيهاى آنان راميپوشانيم و به وعده بهشت وفا نموده به بهشتهائى كه در كنار درختانش جويبارها جارى است خواهيم برد، و اين همان پاداش الهى است، چه اينكه خداوند سبحان بهترين پاداش دهنده است!» [ آل عمران /195.] در اين قطعه از قرآن مى بينيم كه ذكر و فكر و خودسازى با مددجوئى از قادر بى همتا يك بعد معرفى ميشود. و نيز بعد اصلاح اجتماعى و گسترش جهانى اين افكار با پى گيرى بى امان اضافه شده و با گوشه گيرى نمى توان در انتظار وعده الهى بود!

افرادى كه پس از خودسازى جامعه ساز باشند و براى بياده كردن اين افكار سازنده فداكارى نمايند و براى تحقق بخشيدن آنها با اختيار خود 1- مهاجرت نمايند. 2- در جامعه منشأ اثرباشند و در اثر تصادم افكار از اقليت خود نهراسند، اگرچه آنها را از خانه و وطن تبعيد نمايند. 3- در راه خدا (في سبيلي) رنج و اذيت ها بكشند. 4- جنگ و پيكار نموده و كشته شوند. و بطور خلاصه، تنها بيك فكر و ذكر و كنار كشيدن پذيرفته نيست و موجب آمرزش و رسيدن بوعده ها نمى باشد. اميرالمؤمنين از تربيت شدگان مكتب قرآن ياد ميفرمايد: «أين القوم الدين دعوا إلى الاسلام فقبلوه؟ وقرأوا القرآن فاحكموه وهيجوا إلى الجهاد فالهوا وله اللقاح إلى أولادها وسلبوا السيوف أغمادها وأخذوا بأطراف الأرض زخفا زحفا وصفا صفا بعض هلك و بعض نجا لأيبشرون بالاحيأء ولا يعزون عن الموتى» [ نهج البلاغه ص /229.] كجا هستند آن دسته ايكه باسلام خوانده شدند و آنرا پذيرفتند!؟ و قرآن را خواندند و با عمل خود آنرا محكم نمودند! و آنان وقتيكه به جنگ با دشمن فرا خوانده ميشدند بسان ماده شترى كه از بچه اش دور مانده با شوق به پيكار مى آمدند! شمشير از نيام كشيده در مرزهاى اسلامى گروه گروه و با صفوفى متشكل در پيكار بودند، بعضى كشته ميشدند و بعضى ديگر نجات مييافتند. اما چون مرگ در راه خدا بهتر از زندگى بود هرگز از نجات يافتن خوشحال! و از شهادت رفقايشان غمگين نبودند!.

جامعه ى اسلام با فاصله گرفتن از قرآن كريم و آثار صحيح اهل بيت عليهم السلام گرفتار همان وضعى شدند كه قرآن كريم ياد كرده: «إن الذين فرقوا دينهم وكانوا شيعا لست منهم فى شي ء إنما أمرهم إلى الله ثم ينبئهم بما كانوا يفعلون» [ انعام /59.] آنانكه دين (همه جانبه) را پراكنده ساختند (يكى فقط با فكر خالى بدون توجه باوضاع جامعه ى خويش و ديگرى بگوشه گيرى و زهد دور از اجتماع، ديگرى براى حفظ احكام بدون توجه بقوه مجريه! وو... پرداخته اند) شما اى پيامبر از گروه آنان نيستى و برگشت آنان بسوى خدا است تا آنانرا به خطاى آنچه عمل ميكردند آگاه سازد. آرى همين جدا كردنها! روزگار مسلمانها را باين تيره روزى كشاند.

شهادت بوحدانيت خدا

متن: «أشهد ان لا إله إلا الله وحده لا شريك له» شرح: هرچند عقيده به صانع جهان و اينكه او يكتا آفريدگار است از قديمى ترين مسائلى است كه فكر بشر را بخود معطوف ساخته چه اينكه هم آهنگ فطرت اصلى بوده است تا آنجا كه اگر در بت پرستى كه براساس شرك بنا شده ژرف نگرى كنيم خواهيم ديد كه همان نيز مبناى توحيد دارد و از مسير اصلى خود منحرف شده زيرا همان خدايانى كه بعدا بشر به آنها اصالت و استقلال داده قبلا بعنوان شفاعت كننده بوده است. چنانكه از آيه ى شريفه: «مانعبدهم إلا ليقربونأ إلى الله زلفى» [ زمر /3.] فطرت اصلى اگرچه شهادت به يگانگى خداى كه در عظمت و كبريائى ذاتى و صفتى نامحدود و غيرمتناهى است ميدهد، اما انس و خوگيرى آدمى بوحدت عددى و گرفتارى صاحبان ديانت با بت پرستان و مشركان منشأ عقيده بوحدت عددى در ذات احديت گرديده و حكم فطرت اصلى متروك و مهجور مانده است. تا جائى كه در آثار فلاسفه ى باستان از مصر و يونان و اسكندريه جز وحدت عددى مشهود نيست و مانند شيخ الرئيس ابوعلى ابن سينا نيز در كتاب «شفا» هم وحدت عددى را گفته و اين عقيده تا جائى كه سراغ داريم تا حدود سال هزار هجرى در ميان فيلسوفان و متكلمين اسلام شايع بوده و با اينكه استدلالهاى فلاسفه و بالأخص متكلمين از قرآن گرفته شده، با همه اين جز وحدت عددى ديده نمى شود.

قرآن كريم اولين كتاب آسمانى است كه بحقيقت توحيد (وحدت حقه) تصريح نموده و بشهادت كتابهاى بى شمار تفسير و جوامع حديث كه از عهد صحابه و تابعين و قرنهاى بعدى در دست است كسى از صحابه و تابعان باين راز بزرگ قرآنى پى نبرده و هرگز آنرا در قالب استدلال و برهان بيان ننموده مگر در خطبه هائى كه از مولاى متقيان عليه السلام در نهج البلاغه و أوصياى طاهرينش در جوامع احاديث اماميه در دست است آنها با روشن ترين بيان اين حقيقت قرآنى را بيان فرموده و با تعبيرات مختلف آنرا توضيح داده اند كه در ذيل بحث نمونه اى از آنرا نقل خواهيم كرد.

وحدت عددى

اساس و پايه ى وحدت عددى برآنست كه يك واحد بمقتضاى محدوديت وجود كه آنرا واجد است (برحسب و اندازه ى تقديرى كه دارد) از واحد ديگر جدا و ممتاز باشد.

في المثل اگر آب حوضى را بچندين ظرف تقسيم نمائيم هريك از آن ظرفها جدا از ديگرى و ممتاز از آنست و هريك از آنها يك واحد از آب را تشكيل ميدهد و هم هريك از آنها با محتواى خاص خود از آب، از ديگرى جدا و ممتاز است.

چرا چنين وحدتى پيدا شد؟ چون هريك از آنها محدود گرديد و هم هريك از آنها فاقد كمالى است كه در واحد ديگر از آب است وحد هريك از آبهاى موجود در ظرفهاى متعدد مانع است كه كمال آن ديگر را حائز باشد.

پس منشأ پيدايش چنين وحدت (وحدت عددى) نقص و فقدان كمال ديگرى است چنانكه اگر كمال وجودى هريك را ديگرى داشت و از او جدا نميشد اين وحدت حاصل نبود. بنابراين دارا بودن حدواينكه كمال ديگر ندارد تشكيل دهنده ى وحدت عددى است ناچار بايد ذات احديت كه همه كمال است از اين وحدت منزه باشد. و بعبارت ديگر، اگر درست فكر كنيم كاملا بدست خواهيم آورد كه هرچه عدد و كثرتى در معنائى پيدا شده از اين جهت است، مثلا وقتى ميگوئيم يك انسان و انسان ديگر و يك انسان سومى چون هريك از آنها فاقد كمال ديگرى است و چنانكه يكى از آن افراد جامع كمال وجودى افراد ديگر بود تقسيمى كه نميشد انفكاك پذيرد هرگز سه گانگى آنها متصور نبود، پس معيار وحدت عددى حد وجودى است كه غالب بر آنست تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

از طرفى ذات متعال احديت قاهر على الاطلاق است كه هرگز مقهور نگردد و غالب است و مغلوبيت را بر او راهى نيست. بنابراين وحدت عددى كه از محدوديت و مقهوريت بحد خاص پيدا شده و تشكيل دهنده ى كثرت عددى است بر خداوند متعال راهى نخواهد داشت. اينك در اين آيات تعمق نمائيم:

1- «هوالواحد القهار». [ رعد /16.] 2- أأرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتوها انتم و آباؤكم. [ يوسف /40.] 3- ومامن إله إلا الله الواحد القهار. [ ص /65.] 4- لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق مايشاء سبحانه هو الواحد القهار. [ زمر /4.] 1- اوست خداى يكتاى بسيار چيره. 2- آيا خداهاى متفرقه بهتر است و يا خداى يكتاى قهار؟ و آنچه كه شما مى پرستيديد جز نامهائى كه شما و پدران شما بعنوان خدائى معرفى كرده اند نيست. 3- جز خداى يكتاى قهار نيست. 4- اگر حق متعال ميخواست براى خود فرزندى بگيرد از آنچه خلق كرده انتخاب ميكرد ولى خداى واحد قهار از اين امر منزه است.

در آيات فوق هرگونه وحدت كه در برابر كثرت خاصى باشد نفى شده زيرا واحد را با قهاريت على الاطلاق توصيف كرده، خواه وحدت در فرد يا نوع يا جنس باشد. وحدت عددى را كه توضيح داديم مانند وحدت يك كاسه از آب در مقابل چند فرد و يك نفر انسان در برابر چند نفر واحد نوعى ميگوئيم، انسان يك نوع از حيوان است، چنانكه حيوان بمعناى جنسى يك واحد جنسى است. در همه ى اين مذكورات پيدايش وحدت و كثرت فردى در افراد انسان از آن جهت است كه فرد مقهور حد وجودى است وحد خاص بر آن چيره است و يا انسان بمعنى نوع و يا حيوان جنسى مقهور حد خود و بهمين جهت فاقد كمالات انواع عالى و يا اجناس عالى ميباشد و برهر تقدير مقهوريت در حد موجب وحدت شده است.

اما خداى قاهر متعال را هيچ مافوق قاهرى در هيچ محدوديتى چه در ذات و چه در صفات و چه در فعل نمى تواند مقهور نمايد. وگرنه غالبيت و قاهريت على الاطلاق حق متعال از بين ميرود و اين هم بر خلاف فرض است. بس بنابراين خداى متعال وجودى است سبحان و منزه از خلط هرگونه حد و عدم، و حقى است كه هرگز بطلان عارضش نمى گردد. و زنده و جاويدانى است كه منزه از آفت هرگونه مرگ و نيستى است. و عليمى متعالى و منزه از جهل است. و قادرى است كه عجز بر او غلبه ندارد. و مالكى است كه نمى توان بساحت بيكران ملكش رسيد. عزيزى است كه ذلت را بر او راهى نيست. خلاصه ذات احديت را صرف هر كمال و خالص هرجمال ثابت است وگرنه مقهوريت و محدوديت دريك جهت لازم مى آيد. و اين همانطوريكه گفته شد برخلاف فرض قاهريت على الاطلاق است.

حال ميگوئيم مفروض مادر واجب الوجود وجودى است كه صرف الوجود است و آنچه كه كمال وجودى است بمقتضاى عدم محدوديت دارا بوده و ناچار غيرمتناهى خواهد بود. پس هر محدودى از وجود فرض شود اين وجود لايتناهى قاهر وغالب است براو و همانرا بنحو اعلى و ابسط بدون شائبه حدى بلكه بنحو بساطت دارا خواهد بود. و اين است معناى وحدت حقه در ذات. بنابراين هرچه از وجود فرض كرديم خودش خواهد بود نه ديگرى و گرنه خلف لازم ميآيد يعنى آنچه كه صرف فرض شده صرف نخواهد بود. و بهمين معنا شيخ اشراق در تلويحات بنابه نقل صدرالمتالهين در اسفار [ ج 1 ص 135 طبع دوم.] اشاره كرده است و كلام پرحقيقت و بزرگى است!!

«صرف الوجود الذي لا أتم منه كلما فرضته ثانيا فاذا نظرت فهو هو اذ لاميز في صرف شي ء» يعنى اگر صرف وجود كه تمامتر و كاملتر از او نيست هرگاه براى او ثانى فرض كردى اگر نيك بنگرى خواهى ديد خودش بوده نه ديگرى زيرا امتيازى در صرف شى ء ممكن نيست. با اين بيان معلوم شد فرض اثنينيت و دوئى محال است.

توضيح: فرق ميان فرض محال (با اضافه فرض بمحال) و فرض محال (صفت بودن محال براى فرض) آنست كه وقتى شي ء را بقسمى تصور ميكنيم كه نقيض و منافى آن را قبول حمل نمى كند در اين صورت خود فرض محال است. و در اين قسم از تصور بايد آنچه كه واجب است اثبات و آنچه منافى است نفى شود. موضوع بحث، وحدت حقه، آن چنان است. خود فرض دو بودن محال است چنانكه از كلام شيخ سهروردى استفاده شد. و بهمين قسم، احاطه در صفات كمالى را نيز از اين آيات كه در ذيل ذكر ميشود استفاده مينمائيم. زيرا در اين آيات همه ى صفات كمالى را در ذات او منحصر مينمايد مانند:

«االله لأ إلا إلا هوله الأسماء الحسنى،» [ طه.] الهى جز او نيست و فقط اسماء حسنى (صفات كمالى) بر او ثابت است. ظرف (له) خبر مقدم است و تقديم آنچه حقش تأخير است افاده ى انحصار را مينمايد. 2- «ويعلمون أن االله هوالحق المبين» [ نور /25.] بطور تحقيق ميدانيد كه فقط خدا حق آشكار است. 3- «هو الحى، لأ إله إلا هو» [ مومن /65.]، 4- «وهو العليم القدير» [ روم /64.]، 5- «إن القوة لله جميعا» [ بقره /165.] 6- «له الملك وله الحمد» [ تغابن /1.]، 7- «إن العزة لله جميعا» [ يونس /65.]، 8- «الحق من ربك» [ بقره /147.] 9- «أنتم الفقراء إلى الله والله هوالغني». [ فاطر /.] در اين آيات بروشنى تصريح شده كه هرگونه صفت كمال بالاصالة از آن خدا است و خداى متعال است كه بغير، كمال مى بخشد. اما نه بگونه اى كه از كمال ربوبى خودش كاسته شود و از آنچه بخشيده دور و منعزل گردد چنانكه در بخشش هاى ما چنان است.

بنابراين هر كمالى را كه در جائى و يا در چيزى سراغ كرديم كه در ظاهر در برابر خدا تصور شود همان كمال بمناسبت احاطه ى كمالى او جل شأنه به كمال محدود از آن او ميباشد، و همين كمال محدود از آن خداست و آنچه را كه محدود از كمال داراست براى ذات احديت ثابت است. «ذلك بأن الله هوالحق وإن مايدعون من دونه الباطل» [ حج /62.] زيرا او حق است و جز او باطل است كه از خود هيچ ندارد و چيزى را مالك نيست. آرى: «لا يملكون لأنفسهم ضرأ ولانفعا ولا يملكون موتا ولا حيوة ولا نشورا» [ فرقان /3.] آنان توانائى ندارند كه از جانهاى خود ضررى را دفع و سودى را بخود جلب كنند و نه مرگ را از خود رانده و نه خود را زنده نگه دارند. و همين لايتناهى و غالب و قاهر بودن در همه ى شئون ذات و صفات است كه موجب نفى وحدت عددى است زيرا اگر او واحد عددى ميبود يعنى موجود محدودى بود كه بديگر موجودات ماسوى محيط نبود صحيح بود كه عقل مانندى كه دومى باشد بر آن ذات فرض نمايد تا مثل و همتائى براى او باشد چه در خارج وقوع آن شى ء ممكن باشد يا محال.

نتيجه و تفسير سوره ى توحيد

خلاصه خداى متعال واحد است يعنى وجودى است كه نتوان آنرا بحدى محدود داشت كه در نتيجه در خارج بتوان فرض ديگرى را براى او نمود، و شايد معناى سوره ى توحيد «قل هوالله احد االله الصمد...» همين است زيرا لفظ احد امكان فرض ديگرى را برطرف ميسازد مثلا در نفى ميگوئيم: (ما جائني أحد يعنى هيچكس پيش من نيامد) خواه يك نفر باشد يا بيشتر. و در اثبات هم همين معنا را دارد: «وإن أحد من المشركين استجارك فأجره» [ توبه /6.]، اگر يكى از مشركان از تو پناه خواست تو پناهش بده. در اين آيه هم أحد شامل دو و بيشتراست و هيچ عددى از حكم أحد خارج نيست زيرا جماعت هم از أحد است پس لفظ أحد هرگاه استعمال شد امكان فرض تعدد را برطرف ميسازد بنابراين استعمال أحد در آيه «قل هوالله أحد...» بدون قيد اضافه و توصيف آنرا ميرساند كه هويت ذات مقدس أحديت چنان است و فرض مثل را در هويت ذات احدى برطرف ميسازد خواه يكى باشد يا زيادتر و بالآخره اگر درست فرض و تعقل نمائيم فرض شريك محال است. و به همان مناسبت توصيف بصمد شده زيرا صمد در لغت عبارت از چيزى است كه جوف و خلاء مكانى نداشته باشد. و اگر براى آن ذات مقدس حدى بود مسلما خلاء بود. و خدا آثارى از محدوديحت را از خود نفى كرده مانند از ديگرى توليد شدن (لم يولد) و ديگرى را توليد نمودن (لم يلد) و نفى مثل و كفو داشتن كه اينها همه از لوازم محدوديت است. و چون أوصاف كمالى او كه بوسيله ى آن توصيف ذات مقدس را مينمائيم محدود است و حق متعال چنانكه گفته شد منزه و سبحان از هر تقيد بقيد و محدوديت است فرمود «سبحان الله عما يصفون. إلا عباد الله المخلصين. ولايحيطون به علما» [ صافات /159.] خدا سبحان و منزه است از آنچه توصيف ميشود زيرا معانى كمالى كه خدا را بآن توصيف مينمائيم همه محدود است و خداى متعال بالاتر از حد و قيد است و همان است كه نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در تسبيح و حمد مشهور خود فرمود: لأ احصي ثناءا عليك أنت كما أثنيت على نفسك- بارالها! نميتوانم بعدد ثناى تو را احصاء نمايم تو خود آنطور هستى كه خود ثنا كردى.

لازم چنين وحدتى آنست كه هر صفت كمالى (نه از راه محدوديتى كه در مفهوم دارد و جدا از مفهوم ديگر است و خلاء از كمال آنست) ثابت گرديد در كمال، ديگرى را واجد است و هرگز جدا نيست. مثلا صفت كمالى سميع بودن دوقسم ممكن است توصيف شود: 1- توصيف معمولى كه سميع مرتبه اى از كمال مى باشد، در حد خود جدا از مرحله كمال بصر و علم و قدرت است و باين معنا بممكن اطلاق ميشود. 2- توصيفى است كمالى، از جهت خود كمال (بماهو كمال) نه از جهت اينكه محدود است به نبود ديگرى و باين معنا بخداى متعال اطلاق ميشود چنانكه در روايات بسيار از جمله از حضرت باقر عليه السلام وارد شده: قال قلت جعلت فداك يزعم قوم من اهل العراق أنه يسمع بغير الذي يبصر و يبصر بغير الذي يسمع. قال فقال: كذبوا، والحدوا وشبهوا تعالى الله عن ذلك إنه سميع بصير: يسمع بما يبصر و يبصر بما يسمع، قال قلت يزغمون أنه بصير على ما يعقلونه، قال فقال: تعالى ألله إنما يعقل كان بصفة المخلوق وليس الله كذلك [ كافى ج 1 باب الذات ص 84.] راوى ميگويد: بامام عرض كردم فدايت شوم جمعى از عراقيان ميگويند او (خدا) ميشنود از غير جهت (كمالى) كه با آن مى بيند (چنانكه در حيوان و انسان كمال بصر غير از سمع است) و مى بيند از غير جهت كمالى كه با آن مى شنود. راوى گفت امام فرمود: عراقيها دروغ گفته اند و ملحد شده اند و خدا را در صفات بمخلوق تشبيه كرده اند. خدا بالاتر از آنست مسلما سميع و بصير است با همان صفت كمالى كه ميشنود در عين حال با همان مى بيند و با همان كه مى شنود مى بيند. راوى گفت ميگويند بصير بودن خدا بهمان قسمى است كه آنها مى فهمند. راوى گفت امام فرمود: خدا بزرگتر از اين است كه بصفت مخلوق خود كه محدود است درك بشود و خدا چنين نيست كه صفتش قابل حد باشد.

پس در ذات خدا ممكن نيست كه سمع فاقد كمال بصر باشد و بصر فاقد كمال سمع باشد زيرا محدود ميگردد بلكه سميع است بعين همان كه بصير است قادر است در عين آنكه عالم است. چيزى كه هست قهرا اين صفات از جهت كمالى نه از جهت حدى و نداشتن و فاقد بودن كمال غير، منطبق و يا به تعبير معصوم عليه السلام بر آن ذات واقع ميگردند. چنانكه آدمى كمال حيوان و نبات را دارد اما جهت محدوديت آنرا ندارد.

هم چنين در كافى از هشام بن حكم از حضرت امام صادق عليه السلام نقل مى فرمايد كه امام عليه السلام بزنديق فرمود: حال كه پرسيدى بايد بگوئيم: فأقول إنه سميع بكله لا أن الكل منه له بعض [ كافى ج 1 باب صفات الذات ص 84.] - يعنى اگر گفتيم كه او شنوا است يعنى احاطه ذات او به كمال شنوائى است بدون داشتن حد و بعض بودن. پس ذاتش عين سمع است نه آنكه ذاتش مشتمل بر يك كمال جداگانه و محدود شنيدن است. خلاصه آنكه بگفته شيخ اشراق: صرف الشي ء لايتثنى ولا يتكرر. آنچه كه خالص فرض شود نه دو مى شود و نه مكرر ميگردد و صرف شي ء قبول تكرار نميكند.