تذييل چهارم بر مكتوب چهارم حضرت شيخ قدّس الله سرّه
بسم الله الرّحمن الرّحيم
و صلّي الله عليه محمّد وآله الطيّبين الطّاهرين؛
و لعنة الله علي أعدائهم أجمعين من الا´ن إلي قيام يوم الدّين
چون مرحوم شيخ مكتوب چهارم خود را در ضمن سه فصل بيان نمودهاند:
1 ـ در حقيقي بودن وحدت و كثرت؛ 2 ـ در عينيّت صفات يا ذات؛ 3 ـ در
اعتبارات وجود، بشرط لا و لا بشرط شيء؛ ما نيز تذييل آن را در ضمن سه فصل
بيان مينمائيم:
فصل أوّل: محقّق دواني گفته است: وجود واجب واحد است و حقيقي؛ و كثرات در
وجود اعتباري است، يعني در موجودات امكانيّة به هيچ وجه من الوجه از
حقيقت وجود اثري نيست. آنچه هست فقط انتساب به وجود است. و لفظ موجود بر
هر دو قسم إطلاق ميشود به نحو أعمّ؛ نظير معقولات ثانيه كه موطنشان در عقل
است. و بنابراين مشتقّ موجود در خارج دو فرد دارد؛ اوّل وجود واجب كه حاقّ و
حقيقت وجود است؛ دوّم وجود ممكنات كه رائحهاي از وجود ندارند؛ و إطلاق
موجود بر آنها مجرّد مفهوم و معناي انتساب است. يعني نسبت موجودٌ به اصل
وجود كه حقيقت است، و به تعيّنات آن كه مجرّد انتساب است به يك نحو
اطلاق ميشود؛ همچون نسبت عالم و قادر كه به زيد ميدهيم؛ و نسبت مُشَمَّس
و تامِرِ و لابن كه مثلاً به آب گرم شدة از حرارت خورشيد، و به شخص خرما
فروش، و شيرفروش ميدهيم.
حمل حقيقي و حمل مجازي
در نسبت عالم و قادر كه مشتقّي است از مشتقّات، چون مبدأ علم و قدرت در
زيد حقيقاً موجود است؛ فلهذا از اين مبدأ مشتقّي ميسازيم؛ و آن را بر او حمل
كرده و ميگوئيم: زيد عالم و قادر، و اين حمل حمل واقعي؛ زيرا واقعاً زيد
متلبّس به مبدأ علم و قدرت است. و أمّا در نسبت مُشزمَّس و تَامِر و لابن،
حقيقت شمس و تَمْر و لَبَن در آب گرم شده با شمس، و در مرد مباشر اُمور تمر
و لبن موجود نيست؛ و فعلي كه مبدأ آنها را در اينها برساند نداريم؛ فلهذا
مشتقّي از مادّة شَمس و تَمْر و لَبَن ميسازيم؛ و آن را حمل نموده و
ميگوئيم؛ الْمَاءُ مُشَمَّسٌ وَ زَيْدٌ تَامِرٌ وَ لابنٌ. در اين صورت اين
نسبت انتساب محض است، چون به هيچ وجه من الوجوه از مبدأ اشتقاق ما كه
شمس باشد در آب، و از حقيقت تمر و لبن در زيد اثري نيست.
از لفظ وجود هم كلمة الموجود را مشتقّ ميكنيم؛ چون آن را به وجود واجب
حمل كنيم و نسبت دهيم و بگوئيم: الوُجُودُ مَوْجَوداً، اين حقيقت است؛ زيرا
مبدأ وجود حقّاً در اين مشتقّ موجود است؛ وليكن اگر آن را به تعيّنات و
كثراتِ وجود حمل كنيم، و بگوئيم: الكَثْراتُ مَوْجُودَةٌٍ وَ الاشياء
مَوجَودَةٌ. اين جرّد نسبت است و اعتبار، زيرا مبدأ وجود در اينها نيست، و جز
انتسابي به حقيقت وجود ندارند. حظّ و نصيب آنها از وجود همان مجرّد انتساب و
تعيّن، همچون مشمَّمسَ و تامِر و لابن است.
فعليهذا معني و مفهوم وجود در خارج دو فرد دارد: يكي واحد است و حقيقي؛ و
ديگر كثرات و تعيّنات آن كه اعتبار است و انتساب. و اين رأي و نظريّة ذوق
المتألّهين وحكماي اسلام است كه بنابراين تقريب، اشكالي بر كيفيّت عروض
وجود بر ماهيّت بدانها وارد نميشود. مرحوم صدر المتألّهين در «أسفار»[1] مطلب
او را مشروحاً بيان كرده؛ و ده اشكال بر او وارد نموده است. و در پايان
گفته است كه: وَالعم أنّا إنّما تعرّضنا لكلام هذا العلاّ مة التحرير في هذا
الموضع بالجرح و التوهين لما أكبَّ عليه أكثر النّاظرين و تلقّوه بالقبول و
التحسين؛ زعماً منه و منهم أنّ فيه إثباتاً للتوحيد الخاصي الّذي أدركه
العرفاء الشامخون فضلاً عن توحيد الواجب الّذي اعتقده المسلمون. و لم
يَدْروا أنّ ذهابهم إلي اعتباريّة الوجود، فرعٌ باب التّعطيل و سدّ طريق
الوصول و التحصيل. لانّ طريقته مشاهدة سريان نور الوجود في جميع الموجودات،
و العلم بأنّ موجوديّة كلّ موجود باتّحاده مع حدّ و تلبّسه بمرتبة من
الوجود، لا أنّ موجوديّتها بخلوّها و عَربها عنه؛ و إلاّ فلم يكن يكن بين
الموجود و المعدوم فرق يعتدّ به، بهذا المسلك منهم بعينه ضدّ لمسكنا الّذي
سلكناه بحمدالله. و الكلّ ميسّرٌ لما خلق له. انتهي.
وجود واحد است و حقيقي، و تعيّنات كثيرند واعتباري
باري همانطور كه صدر المتألّهين فرموده است: اين مسلك صد در صد اشتباه
است. زیرا اصل وجود ممكنات را إنكار ميكند، و وجود را در آنها مجرّد انتساب
ميداند؛ و اين مطلب ضدّ كلام عرفاء بالله است. زيرا آنها اثبات ميكنند كه
مفهوم وجود مشترك در ميان موجودات، حقيقت بسيط است؛ و آن حقيقت بسيطه
همه را شامل شده، و ذرّهاي از آن بيرون نيست. و اعتباريّت وجود به معناي
نسبت وجود به نفس ماهيّات است؛ نه به اين وجود وسيع و عامّ و شامل و بحت
و بسيط، و نه به معني و مفهوم إنكار وجود و اعتبار نفس انتساب همچون
مُشمَّس و تامِر و حدّاد. و عليهذا مسلك عرفاء و حكماء بالله درست در جهت
مخالف اين مسلك است. ولي شيخ محمّد حسين قدّس سرّه از لفظ اعتباريّت
وجود كه در هر دو مسلك نسبت به ممكنات به كار رفته است برداشت درستي
نفرموده، و براي درهم شكستن رقيب بحثِ خود، آن عبارت را وسيلة غلبة خود
قرار داده است. محقّق دواني وجود را در ممكنات انكار دارد؛ عرفاء آن را
اثبات ميكنند؛ و ليكن ميگويند: اين وجود وجود حقّ است كه همه را فرا گرفته
و چيزي از آن خارج نيست. اين كجا و آن كجا؟!
باري، نظريّة عرفاء بالله شاخهاي است از أصالة الوجود واعتباريّة
الماهيّة. زيرا قائلين به آن يك دسته به سوي تشكيك در وجود گرائيدهاند، و
يك دسته به سوي تشخّص در وجود. و البتّه نظريّة اين دسته حاكم و وارد
است بر نظريّة دستة اوّل، زيرا اينها اصل و مبناي تشكيك در وجود را ابطال
ميكنند و احكام و قوانيني براي وجود از نو به منصّه ظهور و برهان ارائه
ميدهند؛ نه آنكه نظريّهاي معارض، و مخالف با آن دارند؛ بلكه با فرض
مقدّمات و اصول تشكيك، تمام أحكام تشكيك را قبول دارند؛ وليكن ريشه و
بنياد مقدّمات و اصول تشكيك را از بين بر ميدارند؛ و نظريّة خود را در مقام
عدم وجود موضوع براي سلسلة مطالب و احكام تشكيكيّه استوار ميسازند.
و همانطور كه حضرت استاد علاّ مه در تذييل اوّل بر مكتوب سيّد (ره) بيان
فرمودهاند: اين نظريّه نظريّة دقيقي است به نظريّة جلّي و يا نظريّة
أدقّي است نسبت به نظريّة دقيق، همانند نظريّة أصالة الوجود كه در برابر
اصالة الماهيّة قد علم كرد، و آن را ابطال نمود، نظريّة معارض و مخالفي
نبود كه رو در روي آن بايستد و قيام كنند؛ بلكه موضوع أصالة الماهيّة را از
بين برد؛ و نظريّة جديدي بر روي موضوع نويني بر پا كرد.
نظريّة وحدت وجود، وارد است بر نظريّة تشكيك در وجود
فلهذا نظريّة أصالة الوجود تمام أحكام و مسائل أصالة الماهيّة را بنا بر
فرض صحّت مقدّمات أصالة الماهيّة قبول دارد؛ وليكن موضوع آن را كه
استقلال در ماهيّت و تبعيّت و اعتباريّت وجود است بر ميدارد؛ و با نظريّة
مخالف و ضد آن كه استقلال در وجود و تبعيّت و اعتباريّت ماهيّت است، وارد
بحث در احكام و مسائل وجود ميشود.
پس اين نظريّة بنا بر اصطلاح اُصوليّين وارد است بر نظريّة اوّل و ميگويد
كه: نگاه و تماشاي به ماهيّات كثيره كه در چشمگير اوّل خد را مستقلّ نشان
ميدهند، و وجود را عنان طاري و عارض بر آن ميبينند؛ و أحكامي را بر آن
مترتّب ميسازند، همگي در حدّ اين چشم ديد و اين گونه نظر صحيح است؛ وليكن
نگاه و تماشاي دقيقتر و عميقتر داريم كه وجود را مستقلّ نشان ميدهد و
ماهيّات را شبكههاي وجود و حدود طاريه و عارضة آن ميبيند؛ و احكامي نوين
براي وجود، در مسائل خود به ميدان ميآورد.
بنابراين، نظريّة أصالة الوجود نسبت به أصالة الماهيّة نظريّة دقيقي است
در برابر نظريّة جلّي. همچنين در أصالة الوجود، نظريّة عرفاء بالله كه
تشخّص در وجود است،معارض و مخالف نظريّة حكماء كه تشكيك در آن است
نميباشد؛ بلكه نظريّة عاليتر و والاتر از آن است كه بر آن ورود دارد.
نظريّة عرفاء كه همان ذوق المتألّهين است تمام مسائل تشكيك در وجود را بنا
بر مقدّمات مربوطه و اصول موضوعي آن قبول دارد، و أحكام و قوانين آن را بر
اساس اين اصول ميپذيرد، و آن نظريّه را در مقابل نظريّة أصالة الماهيّة
ميستايد؛ وليكن در اصل موضوع و مقدّمات آن خدشه وارد ميسازد. و بنابراين،
مقدّمات آن را از ريشه بر ميدارد؛ و نظريّة دقيق خود را در برابر نظريّة
جليّ ايشان إبراز ميدارد.
بنا بر تشكيك، مرتبة أعلا نميتواند داراي صرافت باشد
يكي از مقدّمات قائلين به تشكيك در وجود آن بود كه: حَدِّ أعلاي وجود كه
از هر حدّي بالاتر و برتر است؛ و أزلي و أبدي است، و ما لا نهاية له
ميباشد؛ آن ذات واجب الوجود است؛ و بقيّة مراتب از بالا به پائين در
درجات مختلف وجود شِدَّةً، وَ قُوَّةً، و كَثْرَةً، و ضَعفاً، و قِلَّةً، مراتب
ممكنات ميباشند كه به حسب اختلاف درجات وجودي و ماهوي خود قرار دارند.
ذوق المتألّهين ميگويد: اين كه ذات واجب را شما در بالا قرار دادهايد؛
گرچه به عناوين صرافت در وجود، و عدم تناهي و أزلّيت معنون نمودهايد؛ ولي
معذلك آن را محدود و متعيّن به اين حد كردهايد؛ كه از ساير مراتب جدا و
متمايز ساختهايد. و كَفَي في ذلك أن تكون المرتبة العاليةُ مغايرةً لساير
المراتب و في قبالها. و بنابراين همان حدّ أعلا را كه به عنوان بشرط
لائيّت از ساير مراتب مادون جدا قرار دادهايد، به اين حَدّ و تميّز، متعيّن
و محدود نمودهايد؛ و از صرافت محض ساقط كردهايد!
و بعد از آنكه اصل طبيعت وجود را بدون هيچ قيد و شرطي در حاقّ محوضت و
بساطت خود داراي وجود صرف پنداشتهايد؛ و براي او مراتبي را قرار دادهايد،
مرتبة أعلاي از همة مراتب، خود مرتبهاي است، گرچه به خصوصيّت عنوان
أشديّت و أقوائيّت و عدم تناهي متّصف باشد.
روي اين گفتار: در حقيقت شما قسمتي از وجود صرف را واجب الوجود پنداشتهايد؛
آن قسمتي كه خواه ناخواه محدود و متعيّن است، گرچه هزار كلمة صِرف و لفظ
مَحض را بر سر آن درآورديد! اينها درد را دوا نميكند؛ و با پيوند عبارت صرف
محض و محض محوضت و بسيط بساطت، مرتبة أعلا را كه متمايز است از ساير
مراتب، و محدود است به حدّ ساير مراتب، وجود حضرت حقّ واجب ـ جلّ و علا ـ را
غير محدود و صرف نميسازد. و كَفَي في ذلك منقصةً وَحَدّاً و تركيباً وافتقاراً
و حدوثاً.
ذوق المتألّهين بنا بر بر شهود خود، و بنا بر همين برهان، وجود حضرت حقّ را
حقيقت وجود بحت و صرف و بسيط من جميع الجهات ميداند، كه نه تنها در
مرتبة أعلا، بلكه در تمام مراتب با تمام موجودات و با همة تعيّنات معيّت
دارد. در أعلا نقطه از ذِروة نور و شدّت اوست؛ و در پائين نقطه از هيولاي
مبهم و محض استعداد اوست. هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي الاْ
رْضِ إِلَهٌ[2] هُوَ الاْ وَّلُ وَ الاْ خِرَ وَ الظَّـ'هِرُ وَ الْبَـ'طِنُن وَ
هُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ.[3] وَ هُوَ مَعَكُم أيْنَمَا كُنتُم.[4] ما يَكُونُ
مِن نَجوَي ثَلاَ ثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ
سَادِسُهُمْ وَ لاَ أَدْنَي مِن ذَلِكَ وَ لاَ أَكوثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ
أَيْنَمَا كَانُوا.[5]
معيّت وجودي حقّ تعالي، با جميع موجودات يكسان است
معيّت وجودي او با يك پشّه و يك ذرّة ذرّه بيني كه به چشم نميآيد، و با
دستگاه مكبّرة قوي ديده ميشود؛ و به اندازة معيّت او با أعظم خلايق و
بزرگترين موجودات، يكسان است. نزديكي و قرب او به همة موجودات يكسان
است. و اين إحاطه نه تنها إحاطة علمي آن هم به نحو اصولي است؛ بلكه
إحاطة وجودي و معيّت ذاتي است كه حقّاً و تحقيقاً از حبل الوريد انسان به
او نزديكتر است و بين انسان و نيّت و مقصد او فاصله ميشود وَأْعَلَمُوا أَنَّ
اللَهُ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبهِ.[6] و موجودات همگي به اضافة
اشراقيّة او پديد آمدهاند؛ و نفس موجودات علم حضوري او هستند. [7]
وجود، وقتي داراي صرافت است، كه به جميع موجودات يكسان باشد
ذوق المتألّهين ميگويد: اين حدّ أعلا را كه شما صِرف پنداشتهايد، در حقيقت
صرف نيست؛ وحدت او عددي است و محدود است. و آن وجود صِرف كه چيزي از
حيطة او خارج نيست، و كلّما فرضتَ له ثانياً و نظرت إليه، فإذا هوهو؛ وجود
واحد شخصي است؛ و هو الواجب عزّ اسمه و علا قدره؛ و موجودات از حدّ أعلاي
وجود كه أحديّت و واحديّت باشد؛ تا أدناي وجود، همه و همه بدون استثناء
ظهورات و تجليّات او هستند؛ و هيچ موجودي حتّي در پستترين درجه و مرتبه
همچون يك كاه خشكيده، و يا يك مور ناتوانِ دست وپا شكسته، از خود حول و
قوّهاي ندارند؛ وجوداً، و شعوراً، و قدرةً، و حياةً، و موتاً و نشوراً، در تمام
مراحل حيات به او بستگي دارند؛ و نه تنها مربوط به او هستند؛ بلكه ربط
محض ميباشند؛ و خداوند در اين حدّ كوچك و ظرف حقير ماهوي آن، خود را نشان
ميدهد.
وَاتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لاَ يَحْلِفُونَ شَيئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ وَ
لاَ يَمْلِكُونَ لاِ نفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعًا وَ لاَ يَمْلِكُونَ مَوْتًا
وَ لاَ حَيوةً وَ لاَ نُشورًا. [8]
وَ فِي كُلِّ شَيءٍ لَه آيةٌ تَدُلُّ عَلي آنَّهُ وَاحِدٌ [9]
ذوق المتألّهين ميگويد: بنابراين،.صالت اخصتصا به ذات أقدس او دارد و
موجودات خارجيّه، تعيّنات و اعتبارات وجود او هستند؛ و ماهيّاتشان اعتبار در
اعتبار است. نسبت اصل وجود به ذات أقدس حقّ حقيقي است؛ و نسبت به وجود
موجودات، مجازيّ؛ و نسبت به ماهيّاتشان مجاز در مجاز است. وحدت اختصاص به
او دارد؛ و كثرات از عالم إمكان است؛ دين اسلام دين توحيد است؛ استقلال و
عزّت، و أصالت، و غِنا، و حيات، و وجود و وجوب مختص به اوست؛ و تبعيّت و
ذلّت و اعتباريّت و فقر و موت و عدم و نيستي از عالم امكان است.
سيه روئي ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد والله أعلم [10]
عارف بالله، با شهود، و با برهان، و با شرع، مؤيّد است
و المحصّل،، اين نظريّة عرفاء بالله در أصالة الوجود، موضوع تشكيك رامتزلزل
ميسازد؛ و با سه عرّابة قوي شهود، و برهان، و ايات كريمة قرآنيّه و روايات
مسلّمة وارده در مسألة توحيد بدان حمله ميكند؛ و از بنياد واژگون ميسازد؛ و
آن نظريّة بدوي و سطحي و جلي را با اين ديدة عميق و نظريّة دقيق نوسازي
مينمايد؛ و أحكام و مسائل خود را براي عالم توحيد و موحّدين اظهار مينمايد.
و از آنچه معروض شد، معلوم ميشود كه: بيان مرحوم شيخ در اين مكتوب آن جا
كه فرمودهاند: «پس توهّم اينكه حقيقت واحد كه منحصر در واجب است، طارد
عدم ماهيّات ممكنه است بيوجه است. زيرا عدمي كه بديل و نقيض است در
أحدهما غير ما هو بديلٌ و نقيضٌ في الا´خرة؛ و لا يرتفع هذا البديل و النقيض
إلاّ بتبدّله بما يقوم مقام الا´خر. و دقّت در اين عرض زياده از حدّ لازم
است فإنَّه الاساس و العمدة في الباب كما لا يخفي علي اُولي الالباب»
تمام نيست. زيرا نظريّة طارد عدم بودن وجود ممكنات براي ماهيّات ممكنه، و
بديل و نقيض بودن آن در نظر حكيمِ مشكّك است، نه در نظر عارفِ متألّه.
عارف متألّه با شهود و وجدان، و با عقل و برهان، اصل اين وجود محدود و طارد
عدم را از ممكنات بر ميدارد؛ و با نظر تيزبين و حادّ و حقيقت بين خود ـ
فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ [11] ـ وجود را گسترده و ساري و جاري در جميع
ممكنات ميبيند؛ و تعيّنات إمكانيّه را شبكههاي وجود، و لمعات نور درخشان
آن شمس مُشرق مشاهده ميكند. و با ورود اين نظريّه بر نظريّة أوّل، موضوعي
براي وجود متعيّن و طارديّت عدم ماهيّات ممكنه باقي نميگذارد. آنچه هست
وجود حقّ است؛ و اوست كه در شبكههاي ماهيّات، ظهور و طلوع دارد؛ و تعيّنات
و تشخّصات را با نسبت وجوداعتباري و مجازي منتسب مينمايد.
در عالم وجود، وحدت حقيقي، و كثرت اعتباري است
و از همين جا روشن ميشود كه آنچه را كه مرحوم شيخ تبعاً لصدر المتألّهين
بيان فرمودهاند كه: أنَّ الوَحْدَةَ وَالكَثرة كلتيهما حقيقتان ملحوظتان بنحو
الوحدة في الكثرة و الكثرة في الوحدة؛ نيز درست است.
أوّلاً بايد از ايشان پرسيد كه: اين مطلب را كه به حكماء متألّهون و عرفاء
شامخون نسبت دادهاند، از عرفاء شامخون يك نفر را بدين مطلب قائل باشند،
خوب بود نام ميبردند.
مطلب حقيقي بودن وحدت و اعتباري بودن كثرت از مسائل ضروريّة دارجة بين
عرفاء بالله است؛ و جزء اصول مسلّمة آنهاست كه در نثر و نظم كتابهاي خود را
پر كردهاند:
چو قاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد
از آن دم گشت پيدا هر دو عالم وز آن دم شد هويدا جان آدم
در آدم شد پديد اين عقل و تمييز كه تا دانست از آن اصل همه چيز
چو خود را ديد يك شخص معيّن تفكّر كرد تا خود چيستم من
ز جزوي سوي كلّي يك سفر كرد وز آنجا باز بر عالم گذر كرد
جهان را ديد امر اعتباري چو واحد گشت در أعداد ساري
جهانِ خلق و أمر از يك نفس شد كه هم آن دم كه آمد باز پس شد
ولي آنجايگه آمد شدن نيست شدن چون بنگري جز آمدن نيست
به اصل خويش راجع گشت أشياء همه يك چيز شد پنهان و پيدا
تعالي الله قديمي كو به يك دم كند آغاز و انجام دو عالم
جهانِ خلق و امر آنجا يكي شد يكي بسيار و بسيار اندكي شد
همه از وَهْم تست اين صورتِ غير كه نقطه دايره است از سرعت سير [12]
قضيّة اختلاف وحدت و كثرت در حقيقي بودن، و اعتباري بودن، أمري است
برهاني، كه اگر وحدت حقيقي باشد، بايد كثرت اعتباري باشد؛ و اگر كثرت حقيقي
باشد بايد وحدت را اعتباري دانست، در صورتي كه متعلّق وحدت و كثرت و موضوع
آن از جميع الجهات، از شرايط و ساير خصوصيّات يكسان باشد، مگر آنكه موضوع و
متعلّق آن مختلف باشد. در اين صورت وحدت و كثرت دو عنوان وارد بر مورد واحد
نخواهند بود؛ و از فرض كلام خارج است.
اگر مثلاً سه عدد سيب را پهلوي هم در ظرفي بگذاريم و نظر به تعداد آنها با
مشخّصاتشان بنمائيم؛ كثرت آنها حقيقي؛ و وحدت آنها كه در ظرف واحدي قريب
به هم قرار گرفتهاند؛ اعتباري است. و اگر نظر به موجوديّت مغز آنها و
خاصيّت آنها كم كنيم بدون ملاحظة هيئت اجتماعيّة آنها، وحدت آنها حقيقي و
كثرتشان اعتباري است. و ممكن است با وجود نظر واحد و موضوع واحد، هم وحدت و
هم كثرتشان هر دو حقيقي و يا هر دو اعتباري باشند؛ اين محال است.
بر برهانِ حقيقي بودن وحدت، و اعتباريّت كثرت، مذهب تثليث و ثنويّه، نفي
ميشوند
و ما بر همين برهان، اصل تثليث و أقانيم ثلاثة نصاري را باطل ميدانيم؛ و
آنها را به كفر و شرك منتسب ميداريم. زيرا قائل شدن به سه اصل قديم
(حيات و علم و قدرت) و يا (أب و ابن و رُوحُ القُدُس) و يا (خدا و عيسي و
جبرائيلي با وحدت بالصِّرافة ذات أقدس واجب الوجود، نميسازد.
ما ميگوئيم: اگر آن سه اصل قديم واجب الوجودند، وحدت در ميان آنها
اعتباري است نه حقيقي. بنابراين، اصل تثليث قدماء بر آنها ثابت و لازم و
گردن گير ميشود. و نميتوان هم قائل به وحدت حقيقي واجب الوجود، و هم
تثليث حقيقي او بود. و چون آنها تثليث را حقيقي ميدانند و بر آن اصرار
دارند؛ لذا برهان تنافي كثرت با وحدت بر عليه آنها لازم؛ و مفرّي از اين
عقبه ندارند.
وحدتِ حقّ متعال، وحدت بالصّرافه است، نه وحدت عددي
و بعضي از فلاسفة ايشان كه خواستهاند ميان وحدت و تثليث را برهاناً جمع
كنند؛ و بر روي غبار تثليث صورت آبروي وحدت را بكشند، و بگويند: وحدت حقيقي
و كثرت حقيقي با هم تنافي ندارند؛ فقطّ با همين برهانِ عدم معقوليّت در
پاسخ فرو ميمانند.
ولي ما ميگوئيم: ذات واجب الوجود، واحد است؛ و وحدت او هم عددي نيست؛
بلكه داراي وحدت بالصَّرافة است؛ و تمام موجودات أزليّه كه جنبة غيريّت
و عنوان صفتيّت داشته باشند، درپرتور او و به تَبَع او هستند. و در ذات واجب
هم نميتواند حيات و علم و قدرت از هم جدا و متمايز باشند؛ بلكه اين عناوين
مفاهيمي هستند كه منطبق عليه آنها بحدودها و قيودها خارج از ذات ميباشد. و
أمّا در ذات عين قدرت و حيات و علم است؛ نه قدرت را از علم امتيازي است؛
و نه حيات را از قدرت؛ و بالاخره در آنجا غير از ذات بحت و بسيط چيزي
نيست؛ و اوست حقيقت و بس. و ساير عناوين تا وقتي كه عنوان و مفهوم اسم و
صفت بر آنها بار است، جدا و منحاز و اُمور اعتباري هستند. و چون اين حدود را
از دست بدهند، به علّت آنكه شيء محدود با حدود خود هر چه باشد، راهي براي
دخول در ذات را ندارد؛ و گرنه تركيب لازم ميآيد. در اينجا ذات است فقط؛
خواه به آن علم بگوئيد، خواه قدرت، خواه حيات، و خواه ذات بحت و بسيط.
در هر صورت يكي است بسيط و بحت و صرف، جلّ اسمه و علا شأنه. [13]
در اينجا در پاسخ صدرالمتألّهين و مرحوم شيخ بايد گفت: متعلّق وحدت در كثرت
اگر دو چيز باشد؛ همچون روح و بدن إشكالي ندارد كه هر دو حقيقي باشند.
ميگوئيم: روح در بدن است. روح واحد و بدن داراي اعضاء كثيره. وليكن اگر
متعلّق هر دو همانطور كه محلّ كلام ماست هر دو واحدند؛ يعني وجود بحت بسيط و
صرف را يك بار به نظر وحدت نگريستن، و سپس سريان او را در موجودات كثيره
ملاحظه نمودن، چگونه حقيقتاً بدان كثرت ميبخشد؟ همان موضوع و همان وجود
است؛ يك بار خودش را ديدهايم؛ و يك بار در كثرات مشبّكهاي ماهيّات
امكانيّه مشاهده نمودهايم.
آن وجود، واحد است كماكان، و الا´ن كماكان؛ و آن كثرت اعتباري بود، و
الا´ن هم همچنين است.
فصل دوّم: در بساطت مَحضه و صرافت وجود حضرت حقّ ـ جلّ و عزّ ـ و تبعيّت و
محدوديّت أسماء و صفات است در مقابل آنان كه صفات را با حدودها عين ذات
ميدانند؛ و اين مستلزم تركيب است.
و إجمال و فشردة اين حقيقت آن است كه: ذات اقدس حضرت احديّت عزّ شأنه
تامّ و تمام است، و فوق تمام است؛ و ما لا يتناهي است بما لا يتناهي. يعني
أزلاً و أبداً و سرمداً و وجوداً و سعةً و إطلاقاً و عموماً و اسماً و صفةً و فعلاً
غيرمتناهي است. به هيچ وجه من الوجوه در تحت عنوان حدّ و قيد و حصر و
اندازه در نميآيد، و حتّي با اشارة عقليّه و قلبيّه و ذهنيّه مشارٌ اليه
واقع نميشود.
فرض إمكان تعدّد، براي واحد بالصّرافه محال است
و لازمة اين نحوة از وجود، وجوب و وحدت است. وحدت عظيمترين صفت از صفات
اوست؛ و از سنخ وحدتهاي عددي و نوعي و جنسي و ماشابهها كه ممكنات بدانها
متّصف ميشوند، نيست. بلكه وحدت حقّة حقيقيّه است كه از آن تعبير به
وحدت بالصّرافه ميشود. يعني وحدتي كه با وجود آن، فرض امكان تعدّد براي
آن محال است؛ و هرچه در قبال آن فرض شود، به خود آن بازگشت ميكند. و
لازمة چنين وحدتي تشخّص در وجود است؛ و اصالت و ثبوتي است كه عين وجود و
متن تحقّق است.
فلهذا هر چيزي كه داراي حدّ و اندازه باشد، گرچه حدّ آن عقلي باشد، از ذات
أقدس او بيرون است. أوصاف و نعوتي كه آن ذات بدانها متّصف ميباشد، همچون
حيات و علم و قدرت مفاهيمي هستند كه عقل بدانها ميرسد؛ و برهان آنها را
براي او إثبات مينمايد. اين مفاهيم بما هي مفاهيمٌ محدود و از هم متمايز و
در ذات او راه ندارند؛ و گرنه لازم ميآيد كه در ذات تركيب و كثرت باشد؛ و
صفات متضادّه و متعدّده در آن مجتمع گردند.
شأن مفهوم، كليّت است، و با تكثير قيود جزئي نميشود
شأن مفهوم كلّيت و كثرت است؛ و اگر بدان هزار قيد هم ضميمه كنيم، باز هم
از كثرت و از مفهوم خارج نميشود. مثلاً اگر بگوئيم: علمش بزرگ است و
بينهايت است؛ باز مفهوم است. و اگر بگوئيم: علمش مانند علم موجودات نيست؛
باز مفهوم است و مثار كثرت است. تكثير قيود، آن را شخص خارجي نميكند و از
كثرت لازمة مفهوم جدا نميسازد. مصداق و منطبقٌ عليهِ اين مفاهيم در خارج
كه وجود خارجي أسماء و صفات هستند، با عنوانشان نيز محدود و از هم متمايزند؛ و
نميتوانند در ذات اقدس خداوندي جاي داشته باشند. و تا وقتي كه عنوان صفات
و أسما را دارند، بدان ذِروة عالي راه ندارند؛ زيرا لازمة اتّصاف ذات بدين
صفات تركيب است؛ چنانچه عينيّت با ذات داشته باشند؛ و با آن متّحد باشند.
و به عبارت ديگر منطبٌ عليه مفهوم علم، حقيقت خارجي علم است؛ و اين
حقيقت غير منطبقٌ عليه مفهوم حيات و قدرت است. و منطبقٌ عليه مفهوم قدرت
در خارج غير از خارجي بودن و مصداقيّت مفهوم علم است. زيرا لازمة كثرت و
اختلاف مفاهيم كثرت و اختلاف مصاديق خارجي آنهاست؛ گر چه آن مصاديق به
حمل شايع صناعي متّحد در وجود باشند؛ و مانند زيدٌ حيٌ عالمٌ قادرٌ بوده باشند.
و در اين صورت ذاتي را فرض كردهايم كه در آن قدرت غير متناهي و علم غير
متناهي، و حيات غير متناهي است و اين عين تركيب است كه ذات را حاوي و
مركّب از اين حقايق نموده باشيم.
و اين در صورتي است كه صفت علم و حيات و قدرت و ماشابههما كثرت خود را از
دست نداده باشند. امّا اگر اين كثرت را رها كردند؛ و خالص و صافي از حدّ
وجودي و ماهوي خود گرديدند؛ يعني حقيقت علم بدون مفهوم و حدّ آن، و حقيقت
حيات بدون مفهوم و حدّ آن، و حقيقت قدرت بدون مفهوم و حدّ آن شدند؛ در
اين صورت يك حقيقت واحده هستند كه نفس ذات است، كه عين علم است، و
عين حيات است و عين قدرت است. بنابراين ذات أقدس در درون خود صفت ندارد؛
آنچه دارد حقيقت اوست و عين اوست.
و سرّ اين مطلب همانا شأن مفهوم و تناهي و محدوديّت آن است؛ اگر چه بر سر
آن لفظ صرف و لا يتناهي را هم در آوريم؛ و بگوئيم مثلاً: صرف العلم، و
صرف القدرة، و علم و قدرت غير متناهي. امّا چون اين صرافت و عدم تناهي را
بر سر موجودي متعيّن و متميّزي چون علم و قدرت در آورديم، نتوانستهايم از
محدوديّت ذاتي خارجش سازيم؛ و فقطّ خود علم و قدرت را با اين قيود، غير
متناهي در حيطة مفهومي خودشان يعني علم و قدرت فرض كردهايم. ولي خود
معناي علم در ذات خودش محدود به قدرت است؛ و معني و مفهوم قدرت، محدود
به علم است؛ و هر دو محدود به حيات هستند؛ و هكذا. بنابراين هزاران قيدِ
صرف و بسيط و محض و أمثالها علاج درد را نميكند؛ و توان آن را ندارد كه
ذات عالي و والا را بدين گونه از تركيبات مركّب ننمايد، و عينيّت ببخشد.
لازمة مفهوم، انعزال از مفاهيم ديگر است
هر مفهومي از مفهوم ديگر منعزل، و اتّحاد در وجود مستلزم اتّحاد در مفهوم و
ماهيّت و ذات نيست. و بنابراين أسماء و صفات محدود ميباشند به حدِّ ماهوي
خودشان؛ و غير از ذات أقدس هستند؛ گرچه همة آنها هم در ذات خود و در حيطة
عنواني خود غير متناهي باشند؛ ولي چون صبغة غيريّت دارند، در مادون ذات و
درجة پائينتر از ذات واقعند.
در ذات حقّ تعالي، جميع صفات فاني بوده، حدود خود را ندارند
آنچه در ذات است، همان حقّ علم كه مافوق از حدِّ مفهومي آن است؛ و حاقِّ
قدرت و حيات كه مافوق از حدِّ مفهومي آنهاست ميباشند. در ذات حيِّ عليم
قدير، بساطت محض است و وحدت محض است. اين مفاهيم در آن جا مندكّ و مضمحلّ
و فاني شده، و حدود خود را به واسطة عظمت و سيطره و قدرت و قهّاريّت و
بساطت محض و وحدت صافي و بدون شائبة آن از دست دادهاند.
در آن جا حيات عين ذات است؛ و علم عين قدرت است؛ و هر دوي آنها عين
حيات؛ و همة آنها عين ذاتند؛ و تمام أسماء و صفات به نحو أتمّ و أشدّ يعني
به سرحدّ انعزال از حدّ مفهومي و ماهوي خود، عين يكدگر و عين ذاتند.
نفيِ صفات از ذات، اخصتصاي به صفات زائده ندارد
و در آنجا ذات ذات است و حملي كه فقط ميتوان نمود الَّذات ذَاتٌ ميباشد و
بازگشت بقيّة حمل ها همچون الذّات عَالِمٌ والذَّاتُ قَادِرٌ به اين حمل
است.[14]
و اين است معني و حقيقت نفي صفات از ذات كه مرحوم سيّد احمد در مكتوب
سوّم ميفرمايد: اصرار اين رو سياه و أميرالمؤمنين عليه السّلام بر سر آن
است كه بگوئيم: صفات محدود و متعيّناند، و نميتوانند با موصوف كه ذات است
عينيّت داشته باشند. [15]
و مراد از نفي صفت از ذات كه در خطبة حضرت أميرالمؤمنين عليه السّلام وارد
شده است، همين مطلب است؛ وليكن مرحوم شيخ تبعاً لجماعة من المتكلّمين
آن را حمل بر نفي صفات زائده بر ذات نمودهاند؛ و يا نفي صفات از ذات در
بعضي از حالات سلوكي و عرفاني كه براي سالك در طي مراحل پيش ميآيد. و
جواب ايشان آن است كه: حمل بر نفي صفات زائده، و يا بيان حالتي از
حالات سالك، حمل من درآوردي است؛ و به اصطلاح تَعَبُّطي و بدون شاهد
است؛ زيرا بر خلاف ظاهر كلام آن حضرت است؛ و بر خلاف شواهدي است كه آن
حضرت در دنبال اين عبارت همانطور كه اينك بيان ميكنيم؛ ذكر كردهاند.
معناي صفت، يعني زيادي؛ و هر صفت زائد است
ترس و دهشت مرحوم شيخ از تأبّي و امتناع از إقرار و اعتراف به زياده بودن
صفات و عدم عينيّت آنها با ذات، پندار خلوّ ذات است از صفات كمال، همچون
علم همانطور كه در مكتوب سوّم گفتهاند كه: اين در حقيقت نفي علم است از
باري تعالي. [16]
وليكن اين دهشت بيمورد است و خيالي بيش نيست. زيرا آن كه صفات را
پائينتر از ذات مينگرد؛ هزار بار بالاتر و قويتر از اين صفات را در ذات
إثبات ميكند؛ و آن صفات علم و قدرت و حيات و ماشابهها است؛ بدون حدود
مفهوميّه و عناوين مميّزه.
او صفات ناقصه و محدوده را از ذات اقدس جدا ميكند، و ذات را مبرّي و منزّه
از آن ميداند؛ وليكن صفات كاملة غير محدوده را براي ذات إثبات ميكند؛ و
أينَ الثَّرَي مِنَ الثُّريَّا.
آن ذاتي كه در بساطت و محوضت و صرافت طوري است كه علم آفرين است؛ و
قدرت آفرين. يعني علمي است بسيط، و قدرتي است بسيط، كه نفس ذات است؛ و
با آن هو هويّت دارد؛ و از آن علم و قدرت بسيط، و خارج از حدود مفهوميّه،
علم و قدرت مفهومي و صفت متميّزه، و اسم تعيّنه پديد ميآيد و تعيّن
ميپذيرد.
حَبَّذا بدين ذات كه در قدرت و علم و حيات، بدين سرحدّ از صرافت است، و
بدين كمال از وحدت، و عدم قبول تجزيه و تركيب و انقسام است، كه براي
اين صفات محدوده و متعيّنه عليّت دارد، و در قالب ظهور موجب پيدايش و خلق
آنهاست.
باري بر اساس اين سعة ذات، و اين بساطت و عموميّت و إطلاق وجودي او،
مكني و زماني را نميتوان تصوّر نمود كه ذات حضرت احديّت بوجوده، و وحدته،
و نوره، و حياته، و علمه، و قدرته، در آنجا نباشد.
زيرا راهي براي تجزيه و تكثير وجود أقدسش نيست. تغاير و تمايزي ميان ظاهر و
باطنش نيست. ظاهر او در باطنش؛ و باطن او در ظاهرش ميباشد. اختلاف ظاهر و
باطن به واسطة حدّي است كه آن دو را از هم جدا ميكند. و چون اين حدّ را
كه در خداوند اعتباري است نه حقيقي، برداريم؛ يكي ميشود.
به همين جهت است كه او در همة اشياء موجود است بوجوده؛ وليكنعنوان ولوج و
دخول، به معناي حلول و اتّحاد نيست. دوئيّت در اينجا معني ندارد. اينجا
توحيد است و بس. دخول دراشياء به معناي سعة وجودي و تحقّق توحيد است. و او
در اشياء نيست به جهت محدوديّت و إنيّت و ماهيّت آنها.
و اين است مراد از كلام دُرر بار حضرت أميرالمؤمنين عليه السّلام كه:
جدائي و بينونت او از اشياء بنيونت صفت است نه بينونت عُزلت. [17]
باري اين گونه تعابير و تفاسير از وحدانيّت حضرت حقّ عزّ اسمه، اختصاص به
قرآن كريم دارد؛ و در جهان طبيعت تا قبل از رسول اكرم صلّي الله عليه
وآله وسلّم هيچ كس بدان لب نگشود؛ و در هيچ يك از ساير كتب آسماني و از
هيچ پيغمبري قبل از پيغمبر اسلام نقل نشده است؛ و اين عظيمترين امري
است كه در دلالت بر أشرفيّت قرآن و افضليّت آن حضرت نسبت به ساير كتب
آسماني و ساير پيامبران الهي دارد.
اوّلين كسي كه وحدت حقّ را صرف دانسته و آنرا تشريح كرد، أميرالمؤمنين
صلوات الله عليه بود
أميرالمؤمنين عليه السّلام در ميان جميع اُمّت رسول الله يگانه فردي است
كه حاقّ و حقيقت توحيد را بدين پايه و بدين مرتبه از پيغمبر اكرم صلّي
الله عليه وآله وسلّم گرفته است؛ و با قدم ثبات و سير در عوالم نامتناهي
آن را در صقع وجود خود جاي داده است و متحقّق به حقيقت سورة توحيد و شش
آية اوّل از سورة حديد گرديده است؛ و به أعلي ذروه از أوج مقام انسان
كامل رسيده است.
خطبههائي را كه آن حضرت در مقام عرفان و توحيد حضرت حقّ و صفات و اسماي
او بيان نموده است؛ همگي وجدانيّات و مشاهدات دروني و سريّ اوست؛ و مدركات
حضوري و مكاشفات حقّة حقيقيّه و علوم سرمديّة اوست كه چون شمس درخشان از
آن پرده بر ميدارد؛ و محبوب و معبود خود را با بلندترين صدائي و با
استوارترين منطق و برهاني به عالم بشريّت تا أبد معرّفي ميكند.
قرآن كريم، وحدتِ حقّة حقيقيّه را بيان كرد، ولي علماء نفهميدند
حضرت استادنا الاعظم علاّ مة طباطبائي قدّس الله سرّه الشّريف در تفسير
خود، در بحث توحيد پس از حكايت چند فقره از چند خطبة مولانا أميرالمؤمنين
عليه السّلام و پس از بحث تاريخي دربارة اعتقاد به كيفيّت توحيد، و طريق
مبارزة با شرك و تثليث و ثنويّت (سه گانه و دوگانه پرستي: مذهب مسيحيان و
و زرتشتيان مجوسي) إثبات فرمودهاند كه: در ميان جميع فلاسفة إلهيّين از
مصر قديم و يونان و اسكندريّه تا قبل از ظهور اسلام نامي از وحدت حقّة
حقيقيّه و بالصِّرافة ذات أحديّت نبود.
آنچه از جميع آنها نقل شده است؛ و همچنين آنچه از افرادي كه بعد از آنها
در اسلام آمدهاند، و بر خطّ مشي همان حكمت و فلسفه مشي نمودهاند؛ وحدت
عددي ذات حقّ است؛ حتي آنكه شيخ الرئيس أبوعلي سينا در كتاب «شِفا» تصريح
به وحدت عدديّة ذات حقّ تعالي مينمايد؛ و بعد از او فلاسفه كه آمدند تا
حدود سنة يكهزار از هجرت نبويّه، همگي قائل به وحدت عددي حقّ شدند؛ و اهل
بحث از متكلّمين و باحثين نيز آنچه را كه در احتجاجات خود آوردهاند، زياده
بر وحدت عددي نيست؛ در عين آنكه همة آنها براهين و أدلّة خود را از قرآن
مجيد آوردهاند. آمّا از اين قرآن غير از وحدت عددي نفهميدهاند.
اين محصّل كلامي است كه اهل بحث و نظر دربارة توحيد حضرت حقّ گفتهاند.
و امّا آنچه را كه قرآن كريم راجع به معني و حقيقت توحيد بيان ميفرمايد؛
اوّلين قدمي است كه در تعليم و تفهيم اين حقيقت برداشته شده است؛ امّا
مع الاسّف الشّديد، اهل تفسير و به طور كلّي جميع كساني كه با قرآن كريم
سر و كار داشتهاند، چه از صحابة رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم، و
چه از تابعين، و چه از كساني كه بعد از آنها آمدهاند، همگي اين بحث را
دنبال ننموده، و مهمل گذاشتهاند.
اين كتابهاي جوامع أحاديث، و اين كتابهاي تفسير است كه همگي در مرأي و
منظر ماست؛ در تمام آنها از اين حقيقت اثري به چشم نميخورد؛ نه با بياني
كه شرح آيات قرآن را دهد؛ و نه با طيِّ طريق برهان و استدلال.
نديديم ما كسي را كه بتواند از حجاب اين حقيقت برقع برافكند؛ مگر آنچه در
كلام امام أميرالمؤمنين علي بن أبيطالب عليه السّلام به خصوص ديده شده
است. آري كلام عليّ اين درِ بسته را گشود؛ و پرده را از روي آن برداشت؛ و
با بهترين وجهي و شيواترين راهي و روشنترين طريقي از براهين، حجاب را از
رخسار آن كنار زد.
و عجيب آن است كه: بعد از علي عليه السّلام نيز، اين گونه گفتار در كلام
اهل فلسفه و تفسير و حديث ديده نشده؛ تا پس از هزار سال از هجرت در كلام
فلاسفه آمد؛ و آنها خودشان گفتند كه: ما اين حقيقت را از عليّ گرفتهايم.
و اين سرّ آن بود كه ما نمونههائي از آن گفتارهاي عليّ را ذكر كرديم. زيرا
كه اينگونه سلوك احتجاجي برهاني در كلام غير او نيامده است، كه همة آنها
مبتني بر صرافت وجود و أحديّت ذات أقدس جَلَّت عَظَمته بوده باشد. [18]
و مراد و منظور حضرت علاّ مه (ره) از فلاسفة إسلام پس از هجرت، مرحوم
صدرالمتألّهين شيرازي قدّس سرّه ميباشد كه، او در كتابهاي خود قائل به
وحدت بالصِّرافه بودن ذات حقّ شد و اين معني را با بليغترين وجهي به
ثوبت رسانيد، و منطق بوعلي سينا را در توحيد عددي بودن ذات حقّ ابطال نمود.
براي خود صدرالمتألّهين هم معلوم نشد كه: وحدت حقّه با تشكيك سازش ندارد
و اين حقير گويد: كلمات أميرالمؤمنين عليه السّلام صريح در تشخّص وجود، و
وحدت حقّة حقيقيّه، و جدا بودن صفات از ذات، و معيّت كونيّة حضرت حقّ با
جميع موجودات و ممكنات است كه أبداً با تشكيك در وجود و عينيّت صفات سازشي
ندارد. و آنچه را كه صدرالمتألّهين پس از هزار سال از كلام أميرالمؤمنين
عليه السّلام دربارة صرافت در وجود، و توحيد بالصِّرافه بودن حضرت أحديّت
استفاده نموده است، گرچه همه حقّ است و بجا و درست؛ وليكن گويا
صدرالمتألّهين از لوازم صرافت كه وحدت و تشخّص در وجود است، إغماض فرموده؛
و بر اساس صرافت روي مسألة تشكيك در وجود مسائل خود را سوار نموده است. و
اين را ميتوان خبط و اشتباهي از وي گرفت؛ زيرا بالاخره مسألة تشكيك سر از
وحدت عددي بودن حقّ در ميآورد؛ و قائل شدن به تشكيك كه بالاخره از وحدت
عدديّه جدا نيست، با قائل شدن به صرافت بحقيقتها أبداً سازش ندارد. و كسي
كه به مغزّي و معناي واقعي صرافت در وجود پي ببرد، نميتواند قائل به
تشكيك باشد كه بالمآل سر از وحدت عدديّه بيرون ميزند.
و اگر صدر المتألّهين به حقيقت صرافت و لوازم آن پي ميبرد، بدون شكّ
إعلان تشخّص در وجود را ميداد؛ و إبا و امتناعي از اين مطلب نداشت؛ امّا
تبعاً لساير الفلاسفه از تشكيك در وجود تجاوز ننموده، و قائل به تشخّص در آن
نگرديده است. پس در ادراك صرافت در وجود پيشقدم است؛ و در عدم إدراك
تشخّص آن از قافلة موحّدين عقب مانده است.
مرحوم صدرالمتألّهين و مرحوم سبزواري قدّس الله أسرارهما، هر دو نفر از
حكماي شامخ و إلهيّين راسخ ميباشند؛ وليكن هيچ كدام به مقام أعلاي
عرفان إلهي نرسيدهاند؛ گر چه صدرالمتألّهين در برهان و استدلال از سبزواري
قويتر است، أمّا سبزواري چاشني عرفان و وصول در كلماتش بيشتر؛ و كلماتش
آبدارتر و شيرينتر است. رحمةالله عليهما.
پاورقى:
[1] «أسفار»، الهيّات؛ في توحيده تعالي، طبع حروفي، ج 6، ص 63 تا ص 78.
[2] بعضي از آية 84، از سورة 43: زخرف.
[3] آية 3، از سورة 57: حديد.
[4] بعضي از آية 4، از سورة 57: حديد.
[5] بعضي از آية 7، از سوره 58: مجادله.
[6] بعضي از اية: از سورة: أنفال. و در اين باره سعدي شيرازي آورده است:
گر گزندت رسد ز خلق مرنج كه نه راحت رسد ز خلق نه رنج
از خدا دان خلاف دشمن و دوست كه دل هر دو در تصرّف اوست
گرچه تير از كمان همي گذرد از كماندار ببيند اهل خرد
(گلستان، طبع عبدالعظيم قريب، ص، باب أوّل).
[7] ملاي رومي در تفسير آية: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَينَمَا كُنتم چنين گويد:
گر به جهل آئيم آن زندان اوست ور به علم آئيم آن ايوان اوست
گر به خواب آئيم مستان وئيم ور به بيداري بدستان وئيم
ور بگرييم ابر پر زرق وئيم ور بخنديم آن زمان برق وئيم
ور به خشم و جنگ عكس قهر اوست ور به صلح و عذر عكس مهر اوست
ما كنيم اندر جهان پيچ پيچ چون الف كو خود ندارد هيچ هيچ
(مثنوي، طبع ميرخاني، ص 41).
[8] آية 3، از سورة 25: فرقان.
[9] در تعليقه سبزواري بر «أسفار» طبع حروفي، ج 6، ص 108 به عنوان شاهد
آمده است.
[10] از أبيات شيخ محمود شبستري در «گلشن راز».
[11] آية 22، از سورة 50: قاف.
[12] منتخي از أشعار شيخ محمود شبستري در أوّل «گلشن راز».
[13] تمام حكماء سعي و اهتمام خود را بر آن مصروف داشتهاند تا بواسطة ضميمة
صفات با عين ذات، ذات أقدس او را از شائبة تركيب معرّي و مبرّي دارند.
مرحوم صدر المتألّهين در «أسفار» بعد از بيان خود، شواهدي را از أعلام حكماء
براي اثبات اين مدّعا دليل ميآورد. و اينك ما كلام او سايرين را در اينجا
ميآوريم و سپس به بحث پيرامون آن ميپردازيم. او در «أسفار» طبع حروفي،
ج 6 در ضمن بحث عن صفاته تعالي علي وجهه العموم و الاء طلاق، در ص 120 و
ص 121 گويد: بيانٌ تفصيليّ: واجب الوجود و إن وصف بالعلم و القدرة و الاء
رادة و غيرها كما سنبيّن؛ لكن ليس وجود هذه الصّفات فيه إلاّ وجود ذاته
بذاته. فهي و إن تغايرت مفهوماتها لكنّها في حقّه تعالي موجود بوجود واحد
كما قال الشيخ في التعليقات من أنّ الاوّل تعالي لا بتكثر لاجل صفاته،
لانّ كلّ واحد من صفاته اذا حقّفت تكون الصفة الاخري بالقياس اليه. فيكون
قدرته حيوته، و حيوته قدرته، و تكونان واحدة. فهو حيّ من حيث هو قادر، و
قادر من حيث هو حيّ، و كذا في سائر صفاته. و قال أبوطالب المكيّ: مشبّته
تعالي قدرته، و ما يدركه بصفاته يدركه بجميع الصّفات؛ إذ لا اختلاف هناك.
تا اينكه ميگويد: كما قال أبونصر الفارابي: وجود كلّه، وجوب كلّه، علَم
كلّه، قدرة كلّه، حيوة كلّه. لا أنّ شيئاً منه علم و شيئاً آخر منه قدرةُ
ليلزم التركيب في ذاته. و لا أنّ شيئاً فيه علم و شيئاً آخر قدرة ليلزم
التكثّر في صفاته الحقيقيّة. فكذا صفاته الاضافيّة لا يتكّثر معناها و لا
يختلف مقتضاها و إن كانت زائدة علي ذاته. فمبتدئيّة بعينها رازقيّته. و
بالعكس؛ و هما بعينهما جوده و كرمه و بالعكس. و هكذا في العفو و المغفرة و
الرّضا و غيرها. اذ لو اختلف جهاتها و تكثرت حيثيّاتها لادّي تكثّرها الي تكثّر
مباديها. و قد علمت أنّها عين ذاته تعالي. قال: الشيخ المتألّه شهاب
الدّين المقتول في بعض كتبه: و مما يجب أن نعلمه و نحقّقه أنّه لا يجوز
أن يلحق الواجب اضافات مختلفة توجب اختلاف حيثيّات فيه. بل له اضافة
واحدة هي المبدئيّة تصحّح جميع الاءضافات كالرازقيّة و المصوريّة و نحوهما.
و لا سلوب فيه كذلك. بل له سلب واحد يتبعه جميعها و هو سلب الامكان.
فإنّه يدخل تحته سلب الجسميّة و العرضيّة و غيرهما. كما يدخل تحت سلب
الجماديّة عن الانسان سلب الحجرية و المدريّة عنه و ان كانت السلوب لا
تتكثّر علي كلّ حال. انتهي كلام الشيخ شهاب الدين.
و ما نيز در اينجا به همين مقدار از كلام صدر المتألّهين و منقولات او اكتفا
ميكنيم، و يك بحث كوتاه ميآوريم، و آن اين است كه: تمام صفات هم
همانند علم و قدرت و حيوة و إراده اگر به صفت واحدي برگردند، و آن صفت
عين ذات باشد، اگر در ذات مفهوم خود را حفظ كنند يعني مندكّ و فاني نشوند؛ و
صدق علم و قدرت و ما شابههما بجهت تحقّق حقيقت آنها در ذات باشد در اين
صورت خواهي نخواهي در ذات تركيب پيدا ميشود؛ و از محوضت و بساطت و وحدت
بيرون ميرود، و اگر اين صفت در ذات مندكّ و مضمحلّ گردد به طوري كه منطبق
عليه عنواني علم و قدرت و إراده و ماشابههما در آنجا صادق نباشد؛ در آنجا
ديگر علم و قدرت بعنوانهما نميتوان گفت. آنجا ذات ذات است؛ و اگر هم
بگوئيم: ذات عالم است و قادر است؛ از لفظ عالم و قادر معناي ذات را اراده
كردهايم؛ نه منطبق عليه مفهوم عنواني آنها را؛ و اين است حقيقت معناي
نفي صفات از ذات كه در اخبار أئمّة معصومين عليهم السّلام وارد شده است.
[14] عارف كبير و شهر ابن فارض مصري در «نظم السلوك » خود (تائيّة كبري)
دربارة سير سالك إلي الله ميفرمايد: او به جائي ميرسد كه: تمام وجودش
علم و ادراك محض ميشود، چشمش ميشنود، و گوشش ميبيند؛ و زبانش ميبيند، و
چشمش نجوي ميكند و به پنهاني سخن ميگويد، و دستش سخن ميگويد و ميشنود؛ و
به طور كلّي با هر عضو از أعضايش، همه كارها را انجام ميدهد؛ و اين همان
فناي در ذات است كه در آنجا علم و قدرت و تمام صفات مندكّ ميشود و چيزي
غير از ذات نيست:
تَحَقَقتُ أنَّا في الحقيقة واحِدٌ واثْبَتَ صَحو الجَمع مَحو التثتِتِ
و كُلّي لسانٌ ناظرٌ مِسمَعٌ يَدٌ لنُطقٍ و إدراكٍ وَ سَمعٍ و بَطشَةِ
فَعيني نَاجَت واللسان مشاهِدٌ و يَنطق منِّي السزمعُ و اليَدُ اصْغَتِ
وَ سَمعيَ عينٌتجتَلي كُلَ مابدا و عينيَ سمعٌ إن شدا القوم تُنصِتِ
و مِنِّيَ عَن أيْدٍ لساني يَدٌ كما يَدي لي لسانٌ في خطابي و خُطبَتي
كذاكَ يَدي عَيْنٌ تري كلَّ ما بَدَا و عيني يدٌ مبسوطةٌ عند بَسطَنِي
و سَمعي لسانٌ في مخاطَبَني كذا لساني في إصغائه سمع مُنصِتِ
و للشَّمَّ أحكامُ اطَراد القياس في اتّحاد صفاتي او بعكس القضيَّة
و ما في عضوٌ خُصَّ من دون غيره بتعيين وصفٍ مثلَ عَينِ البصيرة
و منِّي علي أفرادِها كُلُّ ذَرَّةٍ جوامع أفعَالٍ الجوارح أحْصَتِ
يُناجي و يُصغي عن شهود مُصرف بمجموعه في الحال يَدٍ قُدرةِ
و همينطور ادامه ميدهد تا ميرسد به اينكه ميفرمايد:
هِيَ النفسُ إن ألقت هواها تَضاعَفَتْ قُواها و أعطَتْ فِعلَها كُلَّ ذَرَّةِ
و ناهيكَ جَمْعاً لا يفرق مَساحَتي مكانٍ مَقبسٍ أو زمانٍ مُوقَّتِ
(ديوان ابن فارض، طبع بيروت، سنة 1382 هجري، ص 100 تا ص 102، بيت 578 از
تائيّة كبري تا بيت 601).
[15] و اصرار حضرت أميرالمؤمنين عليه السّلام و عرايض اين رو سياه إلي
الا´ن براي آن است كه شايد التفات به صرافت و تجرّد ذات أقدس عن جميع
الاعتبارات حتّي الاسماء و الصّفات معلوم شود؛ و معلوم شود كه: كمال الاسماء
و الصّفات بذاته تعالي؛ لا كمال ذاته تعالي بالاسماء و الصّفات.
[16] آنجا كه گويد: و إلاّ لزم خلوّ الذات في مرتبة ذاته عن هذه الصِّفة
الكماليّة.
[17] مرحوم سبزواري قدس الله نفسه در حاشية خود بر شرح «منظومه» خود در ص
66 از طبع ناصري راجع به كيفيّت تقوّم معلول به علّت گويد: وَ هُو متقومٌ
بالعلّة اي ليست العلّة خارجة عنه بحيث لا مرتبة له خالية عنها و لا ظهور
له خالياً عن ظهورها. بل الظهور لها أوّلاً و له ثانياً كما قال عليه
السّلام: ما رأيت شيئاً إلاّ و رأيت الله قبله. و قال: داخلٌ في الاشياء لا
بالممازجة و خارجٌ عن الاشياء لا بالمزابلة. و أيضاً ليس في الاشياء بوالج و
لا عنها بخارج. و أيضاً: مع كلِّ شيء لا بمفارقة و يغر كلّ شيء لا بمزابلة.
وأيضاً: داخل في الاشياء لا كدخول شيء في شيء؛ خارج عن الاشياء لا كخروج
شيء عن شيء. و أيضاً: توحيده تمييزه عن خلقه، و حكم التمييز بينونة صفة
لا بينونة عزلة. و بالجملة هذا متواترٌ بالمعني. (انتهي).
[18] «الميزان في تفسير القرآن» ج 6، ص 109 و ص 110.
