 |
|
توحید علمی و عینی علامه سيد محمد حسين حسينی طهرانی قدسسره - ۱۰ - فقط عرفاء بالله، از وحدت بالصّرافة حقّ خبر دارند حالا شما ميتوانيد دريابيد كه: عظمت كلام متين، و منطق قويم، و برهان قوي و لطيف و دقيق گفتار أميرالمؤمنين عليه السّلام تا چه حدّي عميق و باريك است كه به تمام زواياي آن صدرالمتألّهين هم نرسيده است؛ و غير از عرفاء بالله در طول اين قرون كسي بدان تفوّه ننموده است. و عرفاء هم كه غالباً در كتابهايشان از راه استدلال و برهان پيش نميآمدند؛ فلهذا اين دقايق، مبهم و در پس پرده بود، تا در اين زمانهاي اخير كه راه استدلال و برهان را هم عرفاء بالله كه مدرّس حكمت و فلسفة الهي نيز بودند به ميان آوردند؛ و همچون مرحوم سيّد علي شوشتري؛ استاد و وصيّ شيخ مرتضي أنصاري در أخلاق و عرفان؛ و بهترين شاگرد برومندش: آخوند مولي حسينقلي همداني، و بهترين شاگردان او همچون شيخ محمّد بهاري، و سيّد أحمد كربلائي طهراني، و بهترين شاگرد أخير: مرحوم حاج ميرزا علي آقا قاضي تبريزي؛ و از بهترين شاگردان او مرحوم عارف و حكيم و فقيه و متكلّم و مفسّر زمان و نابغة دوران حضرت استاد علاّ مه سيّد محمّد حسين طباطبائي تبريزي قدّس الله أسرارهم الزّكيّة، عِلماً و عملاً، شهوداً و برهاناً، منطقاً و استدلالاً، اين واقعيت را اعلام فرمودند. شكر الله مساعيهم الجميلة، و رزقنا من علومهم، و جعلنا من تابعيهم في القول و العمل، بمحمّد سيّد المرسلين، و بوصيّة أميرالمؤمنين، و بالائمّة الاوصياء من ذرِّيّته سلام الله عليهم أجمعين. خطبههاي أميرالمؤمنين عليه السّلام، در وحدت صرافة ذات حقّ و اينك ما بطور فشرده و بسيار مختصر بعضي از خطب و رواياتي را كه از أميرالمؤمنين عليه السّلام دربارة برتريّت ذات از صفات؛ و دربارة معيّت حقيقيّة حضرت حقّ با موجودات، و وحدت صرفة حقّ تعالي وارد شده است، در اينجا ميآوريم تا استفادة تشخّص وجود و صرافت آن براي همه روشن گردد: كمال الاءخلاص نفي الصّفات عنه 1 ـ در «نهج البلاغه» وارد است كه: وَ كمالُ الاء خلاصِ لَهُ نَفيُ الصِّفاتِ عَنهُ. لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّهَا غَيْرُ المَوْصُوفِ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ. فَمَن وَصَفَ اللهَ سُبحَانَهُ فَقزدْ قَرَنَهُ. وَ مَن قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ. وَ مَن ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ. و مَنَ جزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ. وَ مَن جَهِلَهُ فَقَدْ أَشارَ إلَيهِ. وَ مَن أشَارَ إلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ. وَ مَن حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. وَ من قَالَ: فيمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ. وَ مَن قَالَ: عَلاَ مَ؟ فَقَدْ أخْلَي مِنْهُ. كائنٌ لاَ عَن حَدَثٍ. مَوجُودٌ لاَ عَن عَدَمٍ. مَعَ كُلِّ شَيءٍ لاَ بِمُقَارَنَةٍ. وَ غَيْرُ كُلِّ شَيءٍ لاَ بِمُزَايَلِةِ ـ إلي آخر الخطبة. [1] و اين گفتار بديعترين كلامي است كه در توحيد آمده است. و محصّل قسمت اوّل از آن اين است كه: كمال معرفت آن وقت است كه منتهي به نفي صفات از ذات گردد؛ و محصّل قسمت دوّم يعني مَن وَصَفَ اللَهَ فَقَدْ قَرَنَهُ (تا آخرش) كه متفرّع بر قسمت اوّل است اين است كه: اثبات صفات براي ذات مستلزم اثبات وحدت عدديّه است كه لازمهاش تحديد و تعيّن ذات است. و نتيجة اين دوقست را كه با هم ضميمه كنيم اين ميشود كه: عرفان خداوند ايجاب ميكند كه وحدت عددي را از او نفي كنيم؛ و البته وحدت بالصّرافه براي او لازم است. امّا مسألة نفي صفات از ذات را بدين طريق بيان فرموده است كه: اوّلِ دين شناخت اجمالي خداست؛ و كمال اين شناخت، إذعان واعتراف و خضوع در برابر اوست؛ و كمال اين اعتراف و تصديق و خضوع آن است كه بنده تمام حقوق إلهيّه را از صفات، و آنچه نصيب از وجود و كمال است اختصاصاً براي او قرار دهد؛ و حيات و علم و قدرت و رزق و خلق و إحياء وا ءماته و إعطاء و منع و بقيّة صفات را منحصراً از وي بداند؛ و در صفات خدا شريكي براي او قرار ندهد. در اين موطن از إخلاص، نيز بنده مشاهده ميكند كه: اين صفاتي را كه به ذات اقدس نسبت داده است، معاني و مفاهيم محدودهاي ميباشند كه بعضي مباين و منافي بعضي دگرند؛ مثلاً مفهوم علم غير از حيات است، و غير از قدرت است. زيرا وقتي ما معناي علم را تصوّر مينمائيم، از معناي حيات و قدرت منصرف هستيم؛ و أبداً معناي آنها را در علم نمييابيم؛ و چون معناي علم را تصوّر ميكنيم، از معناي ذات نيز انصراف داريم. فلهذا اين مفاهيم و علوم و مدركات ما آنطور كه بايد منطبق بر حقّ عزّ اسمه نميشود؛ و نميتواند ذات بحت و بسيط و غير مركّب را حكايت كند. زيرا كه چون ذات را با اين اوصاف كه همگي درحدّ ماهوي محدود ميباشند؛ تصورّ كنيم؛ ذات مركّبي راتصور نمودهايم. بنابراين ضرورت ايجاب ميكند كه: شخص مُخْلِص كه در عرفان ربّ به اين حدّ إخلاص فائز آمده است، اعتراف به عجز خود از معرفت بنمايد؛ و به نقصان و درد بدون درمان خود اقرار كند؛ و تمام اين صفات كثيره را كه براي ذات حقّ اثبات كرده است، نفي نمايد؛ و در حيرت و بُهتي كه مفرّي از آن نيست، فرو رود؛ و پيوسته تماشاي ذات حقّ را بدون عنوان كثرت و صفت و معناي زائدي بنمايد. اينجاست كه ميفرمايد: وَ كَمالُ الاءخلاص لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوصُوفِ، وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ. و اين معني مؤيّد آنچه در اوّل خطبه آمده است ميباشد كه: الَّذِي لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الهِمَمِ، وَ لاَ يَنالُهُ غَوْصُ الفِطَنِ. الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدُودٌ، وَ لاَ نَعْتٌ مَوْجُودٌ، وَ لاَ وَقتٌ مَعْدُودٌ، وَ لاَ أَجَلٌ مَمْدُودٌ. و امّا فقرة دوّم كلام حضرت: فَمَنْ وَصَفَ اللَهُ فَقَدَ قَرَنَهُ، استدلال حضرت است براي نفي صفت از ذات، به جهت عنوان مغايرت در ميان صفت و موصوف. بدين طريق كه: كسي كه خدا را همراه با صفت بداند، او را دو تا كرده است؛ چون يك طرف را موصوف، و طرف ديگر را صفت گرفته است. و صفت و موصوف دو چيز ميباشند. و كسي كه او را دو تا كند به دو جزء تجزيه و تقسيم كرده است؛ و كسي كه او را تجزيه كند به واسطة اشارة عقليّه كه لازمة تقسيم است جاهل به او شده است. و كسي كه به او اشاره كند، او را محدود و متعيّن كرده است. زيرا اشاره مستلزم جدائي و انفصال است. و كسي كه او را محدو كند، به شمارش در آورده است؛ و او را واحد عدد پنداشته است. زيرا عدد است كه قابل انقسام و انعزال وجودي است. در اين خطبه ملاحظه شد كه: حضرت با بديعترين منطقي، و با بليغترين برهاني، عدم عينيّت صفات را با ذات اقدس حضرت أحديّت إثبات نمودند. 2 ـ و در «نهج البلاغه» وارد است: الحَمْدُ لِلَهِ الَّذي لَم يَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً فَيَكُونَ أوَّلاً قَبْلَ أَن يَكُونَ آخِراً؛ و يَكُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَن يَكُونَ بَاطِناً. كُلُّ مُسَمّيً بِالوَحْدَةِ غَيْرُهُ قَليلٌ؛ وَ كُلُّ عَزيزٍ غَيْرُهُ ذَلِيلٌ. [2] در اينجا حضرت نفي وحدت عددي را از حقّ تعالي مينمايد، به واسطة ملازمه با معناي قِلَّت. زيرا واحد عددي عنواني است از محدوديّت موجودي كه مسمّي به وحدت است؛ و لازمة آن قابل قبول بودن آن مسمّي به كثرت و تقسّم آن به أجزائي است. و هر چه تقسّم و تكثّر بيشتر شود، بيشتر آن واحد درقِلَّت و ضعف در مقابل آن كثرتِ حادث متوغّل ميشود. و بنابراين هر واحد عددي در برابر كثيري كه در برابر او فرض شود، قليل خواهد بود. و امّا واحد بالصّرافه كه حدّي براي معناي آن نيست؛ و نهايتي برايش متصوّر نميباشد؛ فرض كثرت در برابر او احتمال ندارد. زيرا كه حدّي را نميپذيرد، و عنوان تميز بر آن عارض نميگردد؛ و از حيطة وجودي آن چيزي بيرون نميرود، تا بواسطة ضميم كردن آن را با خود تقويت پذيرد و زياد شود؛ و يا به واسطة عدم ضميمه نمودن قلّت و ضعف پذيرد. چون هر چيزي را خارج از او فرض كنيم؛ همان وجود او خواهد بود. نفي وحدت حقّة حقيقيّه، اثبات وحدت عددي است 3 ـ و نيز در «نهج البلاغه» وارد است:الحَمدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَي وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَ بِمُحَدثِ خَلْقِهِ عَلَي أَزَلِيَّتِهِ، وَ بِأشْيَاهِهِمْ عزلَي أنْ لاَ شِبْهَ لَهُ. لاَ تَسْتَلِمُهُ المَشاعِرُ، وَ لاَ تَحْجُبُهُ السَّوايِرُ تا ميرسد به اينجا كه ميفرمايد: الاحَدُ لا بتأويل عَدَدٍ؛ من وصفه فقد حَدَّه الاحَدُ لاَ بِتأوْيلِ عَدَدٌ؛ والخَالِقُ لاَ بِمَعْنَي حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ تا ميرسد به اينجا كه ميفرمايد: مَن وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَن حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَن عَدَّهُ فَقَدْ أبْطَلَ أزَلَهُ. وَ مَن قَالَ: كَيْفَ؟ فَقَدِ اسْتَوصَفَهُ. وَ مَن قَالَ: أيْنَ؟ فَقَدو حَيَّزَهُ. عالِمٌ إذْ لاَ مَعْلُومَ. وَ رَبُّ إذْ لاَ مَرْبُوبَ. وَ قَادِرٌ إذْ لاَ مَقْدُورَ. [3] در اينجا اثبات وحدت عددي را براي ذات حقّ موجب إبطال أزليّت او قرار داده است. زيرا حقيقت أزليّت حقّ آن است كه او در ذاتش و صفاتش غير متناهي و غير محدود است. بنابراين اگر حقّ را طوري تصوّر كرد كه چيزي بر او پيشي نگرفته باشد، اين معني أزليّت اوست. و اگر او را طوري تصوّر نمود كه چيزي بعد از او نبوده باشد، و متأخّر از او نباشد، اين معني أبديّت اوست. و چه بسا اگر اين معني را در دو طرف تصوّر كنيم، آن معني سرمديّت و دوام اوست و او را به وحدت عددي متّصف كردن، نفي أزليّت و أبديّت و سرمديّت است. داخلٌ في الاشياء علي غير ممازجة، و خارجٌ منها علي غير مباينة 4 ـ حديث ذِعْلِب است كه صدوق با سند متّصل خود از أصْبَغ بن نُباته روايت كرده است تا ميرسد به اينجا كه ميفرمايد: لَطِيقُ اللَّطَافَةِ لاَ يُوصَفُ بِاللُّطْفِ، عظيمُ العَظَمَةِ لاَ يُوصَفُ بالعِظَمِ، كَبِيرُ الكِبرياء لاَ يُوصَفُ بالْكِبَرِ، جَليلُ الجَلاَ لَةِ لاَ يُوصَفُ بِالغِلَظِ تا اين جا كه ميفرمايد: هُوَ فِي الاشياءِ عَلَي غَيْرِ مُمازَجَةٍ، خارجٌ مِنْهَا عَلَي غَيْرِ مُبَايَنَةٍ، فَوْقَ كُلِّ شَيءٍ فَلاَ يُقالُ: شَيءٌ فَوْقَهُ؛ وَ أَمامُ كُلِّ شَيءٍ فَلاَ يُقَالُ: لَهُ أمامٌ. داخلٌ فِي الاشْياءِ لاَ كَشيءٍ فِي شَيءٍ داخِلٍ، وَ خَارجٌ مِنْهَا لاَ كَشَيءٍ مِن شَيءٍ خارِجٍ. الخطبة. [4] 5 ـ نيز حديث ذعلب است كه صدوق با سند متّصل خود از حضرت صادق عليه السّلام روايت كرده است تا ميرسد به اينجا كه ميفرمايد: إنَّ رَبِّي لَطِيفُ اللَّطَافَةِ فَلاَ يُوصَفُ بِاللُّطفِ، عَظيمُ العَظَمَةِ لاَ يُوصَفُ بِالعِظْمِ، كَبيرُ الكِبرياء لاَ يُوصَفُ بِالْكِبْرِ، جَليلُ الجَلاَ لَةِ لاَ يُوصَفُ بِالغِلَظِ تا آخر خطبه كه بسيار حاوي مطالب رشيق توحيدي و عرفاني است.[5] 6 ـ و در «نهج البلاغه» أيضاً آمده است: مَا وَحَّدَهُ مَن كَيَّفَهُ. وَ لاَ حَقيقَتَهُ أصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ تا ميرسد به اينجا كه ميفرمايد: لَيْسَ فِي الاشَيْا بِوَالِجٍ، وَ لاَ عَنْهَا بِخَارجٍ تا آخر خطبه[6] كه سيّد رضي (ره) فرموده است: اين خطبه به قدري از اصول علم را در خود جمع كرده است كه در هيچ خطبهاي بدين مقدار جمع ننموده است. و در اين خطبه است كه: وَ لاَ يُشْمَلُ بِحَدِّ، وَ لاَ يُحْسَبُ بِعَدَّ. وَ إنَّمَا تَحُدُّ الاوْقَاتُ أنْفُسَها، كه صريحاً نفي وحدت عدديّه را از ذات اقدسش مينمايد. دو قسم وحدت براي حقّ تعالي ثابت است؛ و دو قسم، ممنوع 7 ـ شيخ صدوق در «خصال» و «معاني الاخبار» و «توحيد» با سندهاي متّصل خود، از مقدام بن شريح بن هاني، از پدرش روايت ميكند كه در روز جمل يك مرد أعرابي در حضور أميرالمؤمنين عليه السّلام بپا خاست و گفت: يَا أَميرَالمُؤمِنِينَ أتَقُولُ: إنَّ اللَهَ واحِدٌ؟ تا ميرسد به اين جا كه ميفرمايد: ثُمَّ قَالَ: يَا أَعْرَابِيُّ! إنَّ الْقَوولَ فِي أنَّ اللَهَ وَاحِدٌ عَلَي أرْبِعَةِ أقْسَامٍ: فَوَجْهَانِ مِنْهَا لاَ يَجُوزَانِ عَلَي اللَهِ عَزَّ وَجَلَّ؛ وَ وَجْهَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ. فَأَمَّا اللَّذَانِ لاَ يَجُوزَانِ عَلَيْهِ، فَقَوْلُ القَائِلِ: وَاحِدٌ يَقْصُدُ بِهِ تَابَ الاعْدَادِ، فَهَذَا مَا لاَ يَجُوزُ، لانَّ مَا لاَ ثَانِيَ لَهُ لاَ يَدْخُلُ فِي بَابِ الاعْدادِ. أمَا تَرَي أَنَّهُ كَفرَ مَنْ قَالَ: ثَالِثُ ثَلاَتثَةٍ! وَ قَوْلُ الْقَائِلِ؛ هُوَ واحِدٌ مِنَ النَّاسِ، يُريدُ بِهِ النَّوعَ مِنَ الجِنْسِ؟ فَهَذا مَا لاَ يَجُوزُ عَلَيْهِ، لاِ نَّهُ تَشْبِيهٌ، وَ جَلَّ رَبُّنَا عَنْ ذَلِكَ وَ تَعَالَي. وَ أَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ، فَقَولُ القَائِلِ؛ هُوَ وَاحِدٌ لَيْسَ لَهُ فِي الاَشْيَاءِ شِبْهٌ. كَذَلِكَ رَبُّنَا. وَ قَوْلُ القَائِلِ؛ إنَّهُ عَزَّوَجَلَّ أحَدِيُّ المَعْنَي؛ يَعْني بِهِ أَنَّهُ لاَ يَنقَسِمُ فِي وُجُودٍ وَ لاَ عَقْلٍ وَ لاَ وَهْمٍ. كَذَلِكَ رَبُّنَا عَزَّوَجَلَّ. [7] 8 ـ شيخ مفيد در «ارشاد» از أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت نموده است كه در باب توحيد گفتهاند: اوّلُ عِبَادَدِ اللَهِ مَعْرِفَتُهُ؛ وَ أَصْلُ مَعْرِفَتِهِ تَوْحيدُهُ، وَ نِظامُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ التَّشْبِيهِ عَنْهُ. جَلَّ عَنْ أَنْ تَحِلَّهُ الصِّفاتُ، لِشَهَادَةِ العُقُولِ أنَّ كُلَّ مَنْ حَلَّتْهُ الصِّفاتُ مَصْنُوعٌ، وَ شَهَادَةِ العُقُولِ أَنَّهُ جَلَّ وَ عَلاَ صَانِعٌ لَيْسَ بِمَصْنُوعٍ تا آخر خطبه. [8] حكم التَّمييز بينوتُه صفةٍ، لا بينونةُ عُزلةٍ 9 ـ شيخ طبرسي در «احتجاج» اين كلمات را از أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت كرده است كه: دَليلُهُ آياتُهُ. وَ وُجُودُهُ إثباتُهُ. وَ مَعْرِفَتُهُ تَوْحَيدُهُ. وَ تَوْحِيدُهُ تَمَييزُهُ مِن خَلْقِهِ. وَ حُكْمُ التَّمييزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لاَ بَيْنُونَةُ عُزْلَةٍ. إنَّهُ رَبُّ خَالِقُ غَيْرُ مَرْبُوبٍ مَخْلُوقٍ. كُلُّ ما تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلاَ فِهِ. لَيْسَ بِإلَهٍ مَنْ عُرِفَ بِنَفْسِهِ. هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِيلِ عَلَيْهِ، وَ الْمَوَدِّي بِالْمَعْرِفَة إلَيْهِ. [9] 10 ـ در «نهج البلاغه» وارد شده است كه حضرت در خطبهاي گفتند: الَحْمَدُ لِلَهِ الَّذِي لاَ تُدْرِكُهُ الشَّوَاهِدُ، وَ لاَ تَحْوِيهِ المَشَاهِدُ، تا به اينجا ميرسد كه: وَاحِدٌ لاَ بِعَدَدٍ، وَ دائِمٌ لاَ بِأمَدٍ، وَ قَائِمٌ لاَ بِعَمَدٍ. ـ الخطبة. [10] 11 ـ شيخ صدوق در «معاني الاخبار» با سند متّصل خود از عمر بن عليّ بن أبيطالب از پدرش حضرت أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت ميكند كه رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم گفتهاند: التَّوحِيدُ ظَاهِرُهُ فِي بَاطِنِهِ؛ وَ بَاطِنُهُ فِي ظَاهِرِهِ. ظَاهِرُهُ مَوْصُوفٌ لاَ يُرَي، و باطِنُهُ مَوْجُودٌ لاَ يَخْفَي. يُطْلَبُ بِكُلِّ مَكَانٍ؛ وَ لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكانٌ طَرْفَةَ عَيْنٍ. حاضِرٌ غَيْرُ مَحْدودٍ؛ وَ غايبٌ غَيرُّ مفقُودٍ. [11] باري اين فقرات خلاصه و جوهرة عباراتي بود كه از خصوص أميرالمؤمنين عليه السّلام در اين باره به طور صراحت و تنصيص وارد شده بود؛ و ما مفصّل آنها را در جلد دوازدهم «امام شناسي» از دورة علوم و معارف اسلام آوردهايم.[12] و امّا آنچه از تمام أئمّة عليهم السّلام در «توحيد صدوق» و غيره نقل شده است، بيش از اينهاست. [13] فصل سوّم: در اعتبارات وجود: بشرطِ لا، و بشرطِ شَيء، و لا بشرط. حاقّ حقيقت وجود به نحو لا بشرط مَقسَمِيّ كه از هر اسم و رسم بالاتر، و از هر قيد و حدِّ و وصفي برتر است، آن را هويّت مطلقه، و حقيقة الحقائق، و غيب ذات، و غيب الغيوب نامند؛ و آن بذاته داراي وجوب و وحدت و صرافت و تشخّص است. واين وجوب و وحدت و صرافت و تشخّص از أوصاف عارضة بر آن نيست. بلكه از حقيقت و ذات وجود بما هو وجود منتزع گرديده؛ و مساوق با آن است؛ و به نحو حمل أوَّلي و ذاتي بر آن حمل ميشود. اينكه ميگوئيم: بالاتر از هر اسم و رسم است، به جهت آن است كه: اسم لفظي است كه دلالت بر مسمّي ميكند؛ و رسم به معناي نشانه و علامت است. و وجود بما هو وجود اسمي ندارد كه بر آن دلالت نمايد؛ و علامت و نشاني ندارد تا ما را بدان برساند. و استعمال لفظ وجود، و ذات، و حقيقت و حتّي ضمير (هُو) كه اشاره به غيب مطلق است، در اينجا براي معرفيّت است؛ نه آنكه خود آيه و علامت و نشانهاي باشد كه بر آن حقيقت منطبق گردد. نظير آنكه ميگوئيم: المعدود المطلق لا يخبر عنه؛ و المجهول المطلق لا يخبر عنه. آن در اصطلاح عرفاء همان عنقا و سيمرغ است كه نشاني ندارد؛ و مجهول الكُنْه و الهويّه ميباشد. عنقا شكار كس نشود دام بازگير كانجا هميشه باد بدست است دام را در معناي احديّت، و واحديّت، و حقيقت محمّديّه آنگاه اين وجود را به سه نحو ممكن است لحاظ كنيم: اوّل آنكه آن را بشرط لاي از جميع أسماء و صفات ملاحظه كنيم؛ و آن را مقام أحديّت، و أحَدِيَّتُ الذّات نامند. دوّم آنكه آن را بشرط شيّ از مجموعه أسماء و صفات ملاحظه نمائيم؛ و آن را مقام واحديَّت گويند. سوّم آنكه آن را لا بشرط از اين دو شرط لحاظ كنيم؛ يعني لا بشرط از ملاحظة بشرط لاي أسماء و صفات؛ و لا بشرط از ملاحظة بشرط أسماء و صفات. و اين لا بشرط قسمي است كه آن را مقام حقيقت مُحَمَّديَّة نامند؛ و هي الجامعة بين الاحديّة و الواحديّة. زيرا در اين لحاظ، مقام أحديّت و واحديّت هر دو ملاحظه شدهاند. و بنابراين، مقام واحديّت ملاحظة وجود واجبي به شرط تعيّنات أسماء و صفات و لوازم آن كه أعيان ثابته است ميباشد. مبدأ جميع تعيّنات اسميّه و صفيّه علم است؛ و علم منشأ ظهور عناوين أسماء و صفات در لوازم آنها از أعيان ثابته است. و مرتبة ظهور علم را در أعيان ثابته، فَيضِ أقدس و مقام جلاء و ظهور نامند. سبب تسمية آن به فَيض أقدس، آن است كه: اقدس است از آنكه مستفيض غير از مفيض، و متجلّي غير از متجلّي له، و ظهور غير از اظهار باشد. وجود منبسط، فيض مقدّس و مشيّت فعليّه است و چنانچه به واسطة فعل حقّ تعالي به اشراق در أعيان ثابته، وجود خارجي متحقّق گردد؛ اين وجود گستردة إمكانيّه را كه لا بشرط از تحدّد و تقيّد باشد، وجود مُنبَسِط، و فَيْضِ مُقَدَّس، و مَشِيَّتِ فِعْلِيهِ، و مرتبة استجلاء و إظهار نامند. و سبب تسمية آن به فيض مقدّس آن است كه: مقدّس است از حدود إمكانيّه و نقائص ذاتيّه و ماهويّه. زيرا كه تجلّي حضرت حقّ است در مرحلة فعل بدون لحاظ قيود و حدود ماهويّه كه مستلزم نقصان است. و در حقيقت وجود مُنبَسِط ظهور أسماء و صفات است در مرتبة مادون خود، بدون لحاظ قيود إمكانيّه و نقائص ذاتيّه. [14] خاتمه: مرحوم شيخ در آخر اين مكتوب فرمودهاند: «و از جميع ما ذكرنا ظاهر شد كه: التزام به حدوث عالم به ملاحظة اين سنخ تقدّم أبداً كافي در اعتقادات به حدوث نيست؛ براي آنكه همين سنخ تقدم را علّت بر معلول دائماً دارد. و اين عين حدوث ذاتي است. كما آنكه التزام به حدوث دهري هم همين اشكال را دارد كه: دهر مجامع با عالم و با علّت عالم است. پس مرجع امر به تقدّم بالذّات خواهد بود؛ لا التقدّم في الوجود». (انتهي). أقول: اگر منظور ايشان از اين بيان، التزام به تقدّم زماني است؛ و اينكه فقطّ تقدّم زماني رفع إشكال را مينمايد، بايد دانست كه اين التزام من أشنع الخطاء. معني أزليّته تعالي تقدّمه الزّماني، من أشنع الخطاء حضرت استادنا العلاّ مة الطّباطبائي قدّس سرّه فرمودهاند: وَ أَمَّا ما يظهر من عدَّةٍ من الباحثين أنَّ معني كونه تعالي أزَليّاً أنّه سابقٌ متقدِّم علي خلقه المُحْدَثِ تقدّماً في أزمنةٍ غير متناهية لاخبر فيها عن الخلق، و لا أثر منهم؛ فهو من أشْنَع الخطاء. و أين الزَّمانُ الَّذي هو مقدار حركة المتحرّكات و المشاركة معه تعالي في أزله؟ [15] كان ربّاً إذ لا مربوب، و إلهاً إذ لا مألوه و در حديث ذِعْلِب كه از عجائب توحيد و معارف است؛ و صدوق در «توحيد» از حضرت صادق عليه السّلام از أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت مينمايد، بعد از شرح مفصّلي حضرت ميفرمايد: فَفَرَّقَ بَيْنَ قَبْلٍ وَ بَعْدٍ، لِيُعْلَمَ أنْ لاَ قَبْلَ لَهُوَ لاَ بَعْدَ. شَاهِدَةً بِغَرائِزِهَا عَلَي أنْ لاَ غَريزَةَ لِمُغَرِّزِهَا؛ مُخْبِرَةً بِتَوقِيتَها أنْ لاَ وَقْتَ لِمُوَقَّتِهَا. حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ لِيُعْلَمَ أنْ لاَ حِجَابَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ غَيْرُ خَلْقِهِ. كَانَ رَبَّا إذْ لاَ مَرْبُوبٌ؛ وَ إلَهاً إذْ لاَ مَأْلُوهٌ؛ وَ عالِماً إذْ لاَ مَعْلُومٌ؛ وَ سَمِيعًا إذْ لاَ مَسْمُوعٌ. ثُمَّ أنْشَأ يَقُولُ: وَ لَمْ يَزَلْ سَيِّدي بِالْحَمْدِ مَعْرُوفاً وَ لَمْ يَزَلْ سَيِّدي بِالْحَمْدِ مَوْصُوفَا وَ كُنْتَ إذْ لَيْسَ نُورٌ يُسْتَضَاءُ بِهِ وَ لاَ ظَلاَ مُ عَلَي الا´فَاقِ مَعْكُوفَا وَ رَبَّنَا بِخِلاَ فِ الْخَلوقِ كُلِّهِم وَ كُلِّ مَا كَانَ فِي الاوْهَامِ مَوْصُوفَا فَمَنْ يُرِدهُ عَلي التَّشْبِيهِ مُمْتَثِلا يَرْجِعْ أخَا حَصَرٍ بِالْعَجْزِ مَكْتُوفَا ـ الحديث. [16] اين خطبه دلالت دارد كه موقَّتِ موجودات إمكانيّه، و پديد آورندة زمانهاي آنها، خودش داراي وقت و زمان نبوده است؛ و بنا بر اين لفظ «إذ» كه در حديث چندين بار تكرار شده است، أبداً معناي وقت و زمان معهود را نخواهد داشت؛ بلكه امر مبهم تدريجي را ميرساند كه با حدوث ذاتي كمال ملايمت را دارد. و ما اگر چه حدوث زماني را براي عالم اثبات كنيم؛ بر اصل حركت جوهريّه است، نه از استفادة از لفظ أزَل. تذييل چهارم بر مكتوب چهارم حضرت سيّد قدّس الله نفسه بسم الله الرّحمن الرّحيم و صلّي الله علي محمّدٍ و آله الطيّبين الطّاهرين و لعنة الله علي أعدائهم أجمعين من الا´ن إلي قيام يوم الدّين عالم خارجي را كه در آن زيست مينمائيم، يعني عالم طبع، و مادّه، و هيولا، و عالم حسّ، با جميع أفلاك و ستارگان و كهكشانها و آسمانهاي عالم دنيا، با اين پهناوري و گستردگي، ضعيفترين و كوچكترين و تاريكترين عوالم است. از اين عالم قويتر و بزرگتر و روشنتر، عالم مثال، و برزخ كلّي، و مقارنات عقليّه، و عالم قَدَر ربّاني، و لوح مَحوْ و إثبات، و عالم خيال مجرّد است، كه در روايات از اين عالم تعبير به عالم كُرْسيّ شده است. كيفيّت سعه و إحاطة عوالم بالا، بر عوالم زيرين خود قدرت و عظمت و نور آن عالم نسبت به عالم حسّ، به مثابه قدرت و عظمت و نور عالم ذهن است نسبت به عالم حسّ ما.[17] اگرما بخواهيم سنگي را حركت دهيم، و يا مسافت مختصري را بپيمائيم، چقدر زحمت دارد، و وقت لازم دارد؟ ولي در عالم ذهن و خيال متّصل، كوهي را بدون زحمت از جايش بر ميداريم؛ و جهان را در لحظهاي دور ميزنيم؛ و شهري را به يك اراده در ذهن خود، چون روز روشن ميكنيم. اينها همه دلالت بر كيفيّت إحاطة رُتبي، و علِّي، و بر سعه و قدرت و عظمت عالم مثال نسبت به اين عالم دارد. از اين عالم بالاتر و برتر و عظيمتر و گستردهتر و روشنتر، عالم نفس كلِّيّه، و مفارقات عقليّه، و عالم قضاءِ كليِّة إليهّه، و عالم لوح محفوظ، و اُمُّ الكتاب، و مفاتيح الغيب الَّتي لا يعلمها إلاّ هو است؛ كه در روايات از آن تعبير به عالم عَرش شده است و نسبت اين عالم با عالم مثال، به مثابه نسبت عالم عقل مجرّد انسان است به عالم ذهن و خيال متّصل او؛ كه آن داراي صورت و كيفيّت است، ولي عقل از صورت و كَمّ و كَيْف مجرّد است. بر إحاطه و سيطره و قدرت عالم عقل كلّي نسبت به مثال؛ و بر إحاطه و سيطره و قدرت عالم مثال نسبت به عالم حسّ، براهين عقليّه، و وجدان و شهود ذوقيّه، و أدلّة نقليّه تطابق دارند. در تفسير «صافي» و تفسير «الميزان»، از تفسير «عيّاشي» از محسن المثنّي (الميثمي ظ) عمّن ذكره، از حضرت صادق عليه السّلام روايت ميكند كه: قَالَ: قالَ أبُوذَرٍ: يا رَسُولَ اللهِ؟ مَا أَفْضَلُ مَا اُنزِلَ عَلَيْكَ؟! قالَ: آيَةُ الْكُرْسِيِّ؛ مَا السَّمَواتُ السَّبْعُ وَ الاَرْضُونَ السَّبْعُ فِي الْكُرسِيِّ إلاّ كَحَلْقَةُ مُلْقَاةٍ بِأرْضٍ بَلاَفِعَ. وَ إِنَّ فَضْلَ الْعَرْشِ عَلَي الْكُرْسِيِّ كَفَضْلِ تِلْكَ الْفَلاَةِ عَلَي تِلْكَ الحَلْقَةِ.[18] و از عالم نفس كليّه و عرش، بالاتر و عظيمتر و قويتر و نورانيتر و مجرّدتر، عالم روح أعظم و أسماء و صفات كليّة إلهيّه و عالم مقرّبين و فرشتگان مقرّب است. و از اين عالم بالاتر، نطفة أزل و أبد، و نقطة أوج در قوس صعود و مدارج است. و از اين عالم بالاتر، عالم مشيّت كليّة إلهيّه و إراده و اختيار حضرت حقّ است. و از اين عالم بالاتر و عظيمتر، عالم اسم الْحَيُّ العَليمُ القَدير است. و از اين عالم بالاتر عالم اسم الله است. و از اين عالم بالاتر عالم اسم الْواحدِذ، و از آن برتر عالم اسم الاحد است. و از آن بالاتر عالم اسم هُو، و غيب الغيوب، و ما لا اسم له و لا رسم له ميباشد. عوالم هر چه رو به بالا رود، تجرّدش بيشتر ميشود و به طور كلّي هر چه از اين عوالم بالا برويم؛ و به طرف نقطة اوج عروج نمائيم، عوالم مجرّدتر، و بسيطتر، و وسيعتر، و درخشانتر ميشود، تا به ذات أحديّت كه در آنجا همة أسماء و صفات فاني ميگردند، و هر كمال و جمال و جلالي مندكّ و مضمحلّ ميشود، و هيچ موجود جميلي گرچه به أعلا درجه باشد، تاب مقاومت در آنجا را ندارد. فلهذا در حديث معراج رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم است، كه در آنجا يك ذرّه از نور عظمت حضرت حقّ بر او تابيد، و او مدهوش گرديده، و از حال رفت.[19] فَسِرْتُ إلَي ما دُونَهُ وَقَفَ الاُلَي وَ ضَلَّتْ عُقُولٌ بِالعَوَائِدِ ضَلَّتِ فَلاَ وَصْفَ لِي وَالْوَصْفُ رَسْمٌ كَذَاكَ الاءسْمُ وَسْمٌ، فَإن تَكْنِيَ فَكَنِّ أَوِ انْعَتِ وَ مِنْ أَنا إيَّاهَا إلَي حَيْثُ لاَ إلَي عَرَجْتُ، وَ عَطَّرْتُ الْوُجُودَ بِرِجْعَتِي [20] و سپس از اين عالم هر چه به پائين بيائيم، يعني به طرف نقطة حضيض نزول كنيم، عوالم محدودتر، و تجرّدش كمتر، و قدرت و عظمتش ضعيفتر، و نورانيّت و تابندگيش قليلتر ميشود، تا برسيم به عالم حسّ و مادّه و هيولا كه آن را أظْلَمُ العَوالِم گويند؛ و أَسْفَلُ السَّافِلِين[21]در تعبير قرآن كريم آمده است. و عليهذا بعيدترين عوالم، از جهت قرب و تجرّد، عالم حسّ و دنياست، كه داراي مادّه و مدّت است؛ و داراي كَوْن و فساد است. و بنابراين از همة عوالم بيمقدارتر، و كمبهاتر، و ضعيفتر، و سنگينتر، و تاريكتر است. و اين معني را كسي إدراك ميكند كه يا چشمش به عوالم غيب باز شده باشد؛ و يا برهانو قياس صحيح وي را بدين نتيجه كشانده باشد. و گرنه مردم گرفتار عالم پندار و حسّ و خيال متّصل كه قدمي در راه شهود و وجدان، و يا قياس و برهان برنداشتهاند، اين عالم طبع و مادّه را أصيلترين عوالم ميدانند؛ گرچه به ظاهر مسلمان باشند، و يا تابع بعض از شرايع إلهيّه باشند؛ ولي معذلك عوالم معني، و تجرّد، و نور، و روح، و صفات و أسماء كليّه و قيامت صغري، و قيامت كبري، و بالاخره آنچه را كه در پس پردة غيب آنهاست، اُموري خيالي و پنداري و وهمي ميانگارند؛ و بدان اذعان و اعتقاد دارند. أصالة الكثرة، زير بناي مذهب مادّيين است ايشان آنچه را كه داراي أصالت، و حقيقت، و خارجيّت، و متن تحقّق است؛ عالم مادّة سنگين، و هيولاي تاريك استعداد و إبهام محض ميپندارند، و عالم مثال متّصل و منفصل، و عقل جزئي و كلّي، و بالاتر از آنها را همه تابع و از منضمّات اين عالم، مانند تبعيّت معناي حرفي از اسمي ميانگارند. و اين درست إدراك و مشاهدهاي است در برابر حقّ، و روبرو و مقابل أصالت و واقعيّت؛ و در حقيقت پنداري است در مقابل أصالت، و بطلاني در برابر حقيقت. فَمَاذَا بَعدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ فَأَنّي تُصْرَفُونَ.[22] اين مشاهده، و اين دريچه از نگاه و ديدار، دريچة أصالة المادّة، و أصالة الطَّبع و أصالة الباطل است، در برابر أصالة الله، و أصالة النّور و أصالة الحقّ. و بالاخره تئوري مذهب مادّيّين را پيريزي ميكند، گرچه خودشان بدان اعتراف ندارند، بلكه با تمام قوا بر عليه ماديّون ميشورند و ميكوشند، تا مذهبشان را براندازند، و آبروي آنها را به باد دهند. ولي معذلك از جهت مشاهدة خارجي، و عدم اتكاء به عالم غيب، و شهود عوالم تجرّد و لقاء، و أصالت عالم نور و روح و نفس كليّه، باز عملاً بدين عالم طبع متّكي هستند؛ و آن را داراي حقيقت و أصالت مينگرند. فلهذا هنگام رفتن از دنيا جزع و فزع دارند؛ زيرا كه به خيال خودشان از عالم واقع و خارج و متن أصالت به عالم عَدَم و خيال و وَهْم ميروند؛ گرچه لفظاً حقايق عالم أنوار را قبول دارند. و اين مصيبتي است بزرگ كه در ديدگان محجوبان، اين عالم تاريك و تنگ، أصل؛ و آن عالم سراسر نور و وسعت، أمر موهومي و پنداري است. سؤال طلبهاي، از مرحوم عارف بيبديل: قاضي (ره) در بارة واقعيّت وجود يكي از دوستان ما كه از طلاّب نجف بود، و سالياني ادراك محضر مرحوم قاضي أعلي الله مقامه را نموده بود؛ براي حقير ميگفت: قبل از اينكه با حضرت ايشان آشنا شوم، هر وقت ايشان را ميديدم، خيلي دوست ميداشتم؛ و چون در سلوك، و رسيدن به لقاء الله، و كشف وَحْدت حضرت حقّ شك داشتم؛ لهذا از رفتن به محضر ايشان كوتاه ميآمدم. تا وقتي يكي از دوستان شيراي ما از شيراز دو دينار فرستاد، تا من خدمت ايشان تقديم كنم. مرحوم قاضي نمازهاي جماعت خود را در منزل خودشان با بعضي از رفقاء و دوستان سلوكي به جماعت ميخواندند. من در موقع غروب به منزل ايشان رفتم تا هم نماز را به جماعت با ايشان أدا كنم؛ و هم آن وجه را به محضرشان تقديم كنم. مرحوم قاضي نماز مغرب را در اوّل غروب آفتاد يعني به مجرّد استتار قرص خورشيد، طبق نظر و فتواي خودشان به جماعت خواندند. و الحقّ نماز عجيب و با حال و توجّهي بود. بعداً نوافل و تعقيبات را بجاي آوردند؛ و آن قدر صبر كردند، تا زمان عشاء رسيد. آنگاه نماز عشاء را نيز با توجّهي تامّ و طمأنينه و آداب خاصّ خود بجاي آوردند، كه حقّا در من مؤثّر واقع شد. پس از نماز عشاء من جلو رفتم، و در حضورشان نشستم، و سلام كردم و دست ايشان را بوسيدم. و آن دو دنيار راتقديم كردم؛ و در ضمن عرض كردم: آقا من ميخواهم سؤالي از شما بكنم؛ آيا اجازه ميفرمائيد؟! مرحوم قاضي أعلي الله مقامه فرمود: بگو، فرزندم! عرض كردم: ميخواهم ببينم آيا ادراك توحيد، و لقاء الله و سيري كه شما در وحدت حقّ داريد؛ حقيقت است، يا امر تخيّلي و پنداري؟! مرحوم قاضي رنگش سرخ شد، و دستي به محاسنش كشيد؛ و گفت: اي فرزندم! من چهل سال است با حضرت حقّ هستم، و دم از او ميزنم؛ اين پندار است؟ من خيلي خجالت كشيدم و شرمنده شدم؛ و فوراً خداحافظي كردم و بيرون آمدم. گفتار سيّد حسن مسقطي، در أصالت و واقعيت وجود يكي ديگر از برجستگان شاگردان مرحوم قاضي رضوان الله عليه نقل ميكرد كه: شبي در كربلاي معلّي، بعضي از شاگردان مرحوم قاضي براي زيارت مخصوصه آمده بودند؛ و مجتمع بودند؛ و محفلي گرم، و سراسر شوق و مملوّ از نور بود. در ميان شاگردان آن مرحوم، مرحوم آقا سيّد حسن مَسْقَطي بود كه از برجستهترين شاگردان قاضي در آن سنوات بود. مردي ناطق و فقيه و مدرّس وحيد حكمت و فلسفه در نجف اشرف، و در طيّ مدارج عرفاني و سلوكي در نزد استاد وحيد خود مرحوم قاضي به مراتب عاليه و معارج سامية از عرفان و لقاء و كشف سبحات حضرت حقّ نائل آمده بود. مرحوم آقا سيّد حسن مسقطي مردي قويّ البيان، و حاضر جواب و متكلّم ذوالاقتداري بود.[23] در آن مجلس يكي از فضلاء نجف كه اتّفاقاً گهگاهي هم به محضر مرحوم قاضي مشرّف ميشد، ولي هنوز نتوانسته بود از خويشتن بگذرد؛ و از عالم پندار بيرون رود؛ حضور داشت. در ميان مطالبي را كه آقا سيّد حسن براي حضّار از عوالم غيب بيان ميفرمود؛ و كيفيّت نزول نور توحيد را در عالم إمكان و شبكههاي إنيّات شرح ميداد، رو كرد به ايشان و گفت: من ميخواهم بدانم: اين وحدتي را كه شما ميگوئيد، واقعاً حقيقت دارد، يا أمري موهومي و تصوّري است؟! مرحوم آقا سيّد حسن فوراً به او گفت: اي واي بر شما! اين عَذَره را (نجاست و كثافي كه از انسان از مخرج غائط خارج ميشود) شما امري حقيقي و واقعي ميدانيد؛ آنگاه تحقّق حقيقت توحيد حقّ و وحدت او در عوالم را، أمر موهومي ميپنداريد؟! تا گوش عالم پندار سپرده نشود، گوش به عالم غيب گشوده نميگردد از اينجاست كه مرحوم آقا سيّد أحمد كربلائي أعلي الله مقامه در اين مكتوب به شريك حكيم بود خود در مكاتبه گوشه ميزند و خرده ميگيرد؛ و با عبارات لطيفه و مطالب و قصص ظريفه، روش او را قدح مينمايد؛ و ميخواهد به او بفهماند كه: تا از خود نگذري، به خدا نخواهي پيوست؛ و تا از نفس و آثار آن بيرون نروي چهرة شمس عالمتاب بر تو مكشوف نخواهد افتاد؛ و تا چشم و گوش خرِ عالم طبع و كثرت را نفروشي، چشم و گوش عالم ملكوت و وحدت براي تو پيدا نميشود.[24] عبارات آقا سيّد أحمد در اين مكتوب همه حقايقي است، گرچه بعضي از آن در قالب حكايات و أمثله و أشعار بديعه آمده است. ميخواهد به او بفهماند كه با اين روش و منهاج درد معالجه نميشود؛ و مرض شفا نمييابد. أبياتي از ابن فارض مصري، در اصالت و وحدت حقّ تعالي وَ فُزْ بِالْعُلَي وَافْخَرُ عَلَي نَاسِكٍ عَلاَ بِظَاهِرِ أعْمَالٍ وَ نَفْسٍ تَزَكَّتِ وَ جُزْ مُثْقَلا لَوْ خَفَّ طَفَّ مُوَكَّلا بِمَنْقُولِ أحْكَامٍ وَ مَعْقُولٍ حِكْمَةٍ وَ حُزْ بِالوَلاَ ميرَاثَ أَروفَع عَارِفٍ غَدَا هَمُّهُ إيثَارَتَا ئيرُ هِمَّةِ وَتِهْ سَاحِباً بِالسُّحْبِ أذْيَالَ عَاشِقٍ بِوَصْلٍ عَلَي أَعولَي الْمُجَرَدَّةِ جُرَّت وَ جُلْ فِي فُنُونِ الاتّحِادِ وَ لاَ تَحِد ْ إلَي فِئةٍ فِي غَيْرِهِ العُمْرَ أفْنَتِ[25] أصالت و حقيقت براي خداست و بس؛ و عالم وجود پرتوي از ظهور اوست و فروغي از جلوة او. اين همه عكس مي و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد چقدر آن عارف بزرگ مايه: ابن فارض مصري؛ اين حقيت را در تائيّة كبراي خود خوب شرح داده است؛ آن جا كه ميگويد: وَ صَرِّحْ بِإطلاقِ الْجَمالِ، وَ لاَ تَقُلْ بِتَقييدِهِ مَيْلاً لِزُخْرُفِ زِينَةِ فَكُلُّ مَليحٍ حُسْنُهُ مِن جَمالِهَا مُعَارٌ لَهُ بَلْ حُسْنُ كُلِّ مَليحَةِ بِها قيسُّ لُبْنَي هَامَ، بَلْ كُلُّ عاشِقٍ كَمَجْنُونِ لَيْلَي أو كُثَيِّرِ عَزَّةِ فَكُلُّ صَبَا منهم إلَي وصفِ لَبْسِهَا بِصورةِ حُسنٍ لاحَ في حُسنِ صورةِ و ما ذاكَ إلاَّ أن بَدَتْ بِمَظاهِرٍ فَظَنُّوا سِواهاً وَ هيَ فيها تَجَلَّتِ بَدَتْ بِاحتجابِ وَاخْتَفَتْ بمظاهِرٍ علي صِبَغِ التَّلوِينِ في كلِّ بَرزَةِ ففي النَّشأةِ الاولي تَرَاءَت لادَمٍ بِمَظْهَرِ حَوَّا قبلَ حُكْمِ الامُومَةِ فَهامَ بها كَيما يكونَ بِهِ أباً وَ يَظْهَرَ بالزَّوجينِ حُكْمُ البُنُوَّةِ و كانَ ابْتِدا حُبِّ المَظاهِرِ بَعْضَها لبَعضٍ، و لا ضِدُّ يُصَدُّ بِبغضَةِ و ما بَرِحَتو تَبدو و تَخفَي لِعِلَّة ٍ علي حَسَبِ الاوقَاتِ في كُلِّ حَقبَةِ وَ تَظهَرُ للعُشَّاقِ في كُلِّ مَظْهَر مِن اللَّبْسِ في أشْكالِ حُسنٍ بديعةِ ففي مَرَّةٍ لُبْنَي، و اُخرَي بُثَيْنَة ً و آوِنَةً تُدْعَي بِعَزَّةِ عَزَّتِ ولسْنَ سِواها، لاَ و لا كُنَّ غَيْرَها و ما إن لَها في حُسْنها مِن شريكةِ كذاكَ بِحكمِ الاتحادِ بِحُسْنها كمالي بَدَتْ في غَيْرِها وَ تَزَيَّتِ بَدَوْتُ لها في كُلِّ صَبٌ مُتَيَّمٍ بأيِّ بديعٍ حُسْنُهُ وَ بِأيَّةِ وَ لَيْسُوا بِغيري في الْهَوي لِتَقَدُّمِ عَلَيَّ لِسَبْقِ في اللَّيالي القَدِيمَةِ و ما الْقَوْمُ غَيْري في هَواها و إنَّمَا ظَهَرْتُ لَهم لِلَّبْسِ في كلِّ هَيئَةِ ففي مَرَّدٍ قَيْساً و اُخرَي كُثَيِّراً و آوِنَةً أبدو جميلَ بِثَيْنَةِ تَجَلَّيْتُ فيهِم ظاهراً واحْتَجَبْتُ بِاطِناً بِهِم، فَأَعْجَبْ لِكَشْفٍ بِسْتَرةِ و هُنَّ وَهُمْ، لاَ وَهْنَ وَهْمٍ مَظَاهِر ٌ لنا بتجليِّينَا بِحبٍ وَ نَضْرَةٍ فَكلُّ فَتَي حُبٍّ أنَا هُو؛ و هيَ حُبُّ كلِّ فَتيً والكُلُّ أسْمَاءُ لُبْسَةِ أسامُ بها، كُنتُ الْمُسمَّي حقيقَدً و كنتُ لِيَ البادي بنفسٍ تَخَفَّتِ و ما زِلْتُ إيَّاها؛ و إيزاي لم تَزَل و لا فَرْقَ؛ بل ذاتي لِذاتي أحَبَّتِ و ليس معي في المُلْكِ شيءٌ سِوَايَ والمَعِيَّةُ لَم تَخْطُرْ عَلَي الْمَعِيَّةِ و هَذِي يَدي، لا أنَّ نَفسي تَخَوَفَّتْ سِوَايَ، و لا غيري لخيري تَرَجَّتِ و لا ذُلَّ إخمالٍ لِذِكري تَوَقَّعَتْ و لا عِرَّ إقبالٍ لشُكرِي تَوَّخَتْ[26] عالم طبع ظلِّ عالم مِثال است؛ و عالم مِثال ظلّ عالم عقل است، پس عالم طبع مثالٌ عَن مثال؛ و في الحقيقة خيالٌ في خيالٍ. و علّت آنكه أساطين عرفان، عالم طبع وحسّ را خيال در خيال گرفتهاند؛ آن است كه: بنا بر أصالت و صرافت و وحدت و تشخّص در وجود، ماهيّات بالعرض ميباشند، و وجود منتسب به آن ها بالعَرَض است؛ پس وجود آنها عَرَضٌ في عرضٍ؛ و اعتبارٌ في اعتبارٍ. و إذا كان الواجب تعالي صرفَ الوجود، و وحدته حقيقيّة، فلا محالة لا تقوم الاشياءُ اشياءَ في قباله ـ سبحانه و تعالي ـ إلاّ بالتعيّنات؛ و هي الحدود الماهويّة؛ و ليست هي إلاّ اُموراً اعتباريَّة. وانْحَسَرت دونَ إدراك عظمته خَطائف أبصار الانام فليست الاشياء إلاّ اُموراً اعتباريّةً محضةً. فلذا قد ورد في الدّعاء الشَّريف: يا مَن حَارَتْ في كِبرِياءِ هَيْبَتِهِ دَقَايِقُ لَطَائِفِ الاوهَامِ، و انْحَسَرتْ دونَ إدراكِ عَظَمَتِهِ خَطائِفُ أبصارِ الانام. [27] واستعلي مُلكك عُلوّاً سقطت الاشياء دون بلوغ أمّده و ورد في الصَّحيفة الكاملة: عَزَّ سُلطانُكَ عِزّاً لاحَدَّ لزهُ بِأوَّليَّةٍ، و لاَ مُنتَهي لَهُ بِآخِريَّةٍ؛ و اسْتَعْلَي مُلْكُكَ عُلُواً سَقَطَتِ الاشْياءُ دُونَ بُلُوغ أمَدَهِ، وَ لاَ يَبْلُغُ أدني مااسْتَأثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ أقْصَي نَعْتِ النَّاعِتينَ. ضَلَّتْ فيكَ الصَّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ، وَ حارَت في كِبريائِكَ لَطائفُ الاوهَامِ.[28] أبياتي از شيخ سعدي در اصالت و وحدت حقّ تعالي و همين حقيقت است كه شيخ مصلح الدّين سعدي شيرازي در توصيف آن سروده است: ره عقل جز پيچ در پيچ نيست بر عارفان، جز خدا هيچ نيست توان گفت اين نكته با حقّ شناس ولي خرده گيرند اهل قياس كه پس آسمان و زمين چيستند؟ بني آدم و ديو و دد كيستند؟ پسنديده پرسيدي اي هوشمند بگويم گر آيد جوابت پسند كه هامون و دريا و كوه و فَلك پري و آدميزاد و ديو و مَلك همه هرچه هستند از آن كمترند كه با هستيش، نام هستي برند عظيم است پيش تو دريا به موج بلندست خورشيد تابان به اوج ولي اهل صورت كجا پي برند؟ كه أرباب معني به مُلكي درند كه گر آفتابست يك ذرّه نيست و گر هفت درياست يك قطره نيست چون سلطان عزّت عَلَم بر كشد جهان سر به جيب عَدَم در كشد[29] و حقّاً شيخ در اين أبيات اعتباريّت اين عالم را خوب تحويل داده است؛ و ميتوان اين را از أبيات عالية او به شمار آورد. مرحوم قاضي قدّس الله سرّه ميفرموده است: سعدي مردي حكيم و دانشمند بوده است؛ و در أشعار آن بوئي از عرفان به مشام نميرسد؛ و مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسمُ اللهِ عَلَيْهِ است؛ فقط يك غزل او شيرين و آبدار است؛ آنجا كه گفته است: بجهان خرّم از آنم كه جهان خرّم ازوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست ........تا آخر [30] مرحوم شيخ، اعتراف به اصول عرفاء نموده است مرحوم شيخ محمّد حسين اصفهاني در چند مورد، در مكتوب چهارم خود به مطلب عرفاء اعتراف نموده است؛ آنجا كه فرموده است: فَما تكرّر في الكلمات من الاءنسان الاهوتي، و الجبروتي، و المثالي، و النّاسوتي، ليس المراد وجود الانسان بالذات في تمام العوالم، بل وجوده هو الوجود النّاسوتي المّادي؛ و في غير هذا العالم موجودٌ بنحوٍ آخر تبعاً لوجود غيره؛ و في عالم اللاّهوت و هو عالم الاسماء و الصِّفات موجودٌ بالعَرَض و التَّبع، و الوجود الحقيقي هو الوجود الواجبيّ الّذي هو من غاية صرافته و شدّة إحاطته و نهاية بساطته كلّ الوجودات بنهج الوحدة و البساطة. فيلزمه في مرتبةٍ متأخرّة عن ذاته ـ لا بالتّأخّر الوجودي ـ وجود عناوين الاسماء الصّفات بمالها من لوازمها، أي الاعيان الثابتة. اين كلام بعينه كلام اهل عرفان است، مگر همان جملة أوّلش كه ميگويد: بل وجوده هو الوجود الناسوتي المادّي في هذا العالم، كه د رخصوص اين جمله مرحوم حاج سيّد أحمد كربلائي برايشان خُرد ميگيرد كه: چطور شد در اينجا كه أظلم العوالم، و بعيدترين عالم از عالم قرب است، وجود حقيقي را از خانه ننهشان آوردهاند؟ و نيز در آن جا كه فرموده است: الاستحباب لا يكون استحباباً في قبال الاءيجاب إلاّ بحدودها الماهويّة. اين كلام عين گفتار عرفاست؛ زيرا همگي وجود أشياء متعيّنه را در برابر ذات أقدس حقّ با بقاء حدود ماهويّه، قبول دارند؛ غاية الامر، اندكاك آنها را با إسقاط ماهيّات، در صرف الوجود أمري حتمي ميشمرند. فلهذا مرحوم سيّد (ره) در جواب خود، اعتراض بر اين دارد كه: با وجود اقرار و اعتراف بدين عبارات؛ چرا باز به اصل مطلب با صراحت اقرار نداريد؟ و از ترس اندكاك و اضمحلال جَبَلانيَّت وجود خارجي و طبعي، باز آن را اصيل به شمار ميآوريد؟ فليس هذا إلاّ من شِدَّةِ التَّوغُّل في العلوم الرَّسميّة الموجبة لحجب سبحات وجهه الكريم، و نوره القويم. أعاذنا الله و جميع إخواننا منه بحقّ محمّد و آله الطّاهرين. پاورقى: [1] «نهج البلاغه»؛ خطبة اوّل از طبع مصر، با تعليقة محمّد عبده، ج 1، ص
14 تا ص 16 و نيز در «احتجاج» از طبع نجف، ج 1، ص 294 تا ص 298 ذكر نموده
است.
|
