فصل پنجم: تجلى و اعيان ثابته

تجلى و اعيان ثابته

مرغ بر بالا پران و سايه‏اش مى‏دود بر خاك پران سايه‏وش ابلهى صياد آن سايه شود مى‏دود چندان كه بى مايه شود در هواى غيب، مرغى مى‏پرد سايه او بر زمين مى‏گسترد جسم سايه سايه سايه دل است جسم كى اندر خور پايه دل است «مولانا»

در آثار عرفا مكررا بدين مطلب اشاره شده كه ظهور موجودات به حسب‏اعيان ثابته واقع مى‏شود و تنوع آثار واحكام درعالم به حسب تنوع اعيان ثابته‏مى‏باشد، ⁽¹⁾ و تصريح نموده‏اند كه ايجاد، چيزى نيست جز اقتران و انضمام وجود به‏اعيان ثابته كه مستلزم ظهور و احكام و آثار خاص (مانند اوليت و ظهور) يا عام(مانند امكان ذاتى) آنها مى‏باشد. ⁽²⁾ براى ورود به بحث نقش اعيان ثابته در تجلى وظهور ابتدا بايد ضمن بيان مقدمه‏اى تعريفى از اعيان ثابته ارائه دهيم و ويژگيهاى‏آنها را نيز برشماريم.

در مورد «علم حق تعالى به مخلوقات قبل از خلقت‏»، مباحث مفصلى بين فرق‏كلامى فلسفى و عرفانى درگرفته است.

غالب عرفا بخصوص در مكتب ابن‏عربى بر اين عقيده‏اند كه قبل از تحقق‏كثرت مظاهر، به وساطت فيض مقدس، حق متعال به ممكنات به عين علمش به‏ذات خويش هم در مرتبه احديت و هم در مرتبه واحديت عالم مى‏باشد، بدين‏صورت كه درمقام حديت‏به نحو «شهود مفصل در مجمل‏» و علم اجمالى در عين‏كشف تفصيلى ⁽³⁾ و در مقام واحديت، به نحو «شهود مفصل در مفصل‏» به موجودات‏و ممكنات جهان، عالم است و مصحح قول به چنين علم و ادراكى در مرتبه ذات‏حق را «اعيان ثابته‏» دانسته‏اند، چرا كه اين اعيانند كه مظاهر اسماى الهى و لوازم وصورتهاى صفات حق مى‏باشند كه در حضرت علمى بوده و در مرتبه واحديت‏نمودار شده‏اند و خداوند با علم ذاتى خويش به ذات خود به اسما وصفات ولوازم‏آنها نيز عالم است; پس به عبارتى مى‏توان گفت: مرتبه سابق همه اشيا در علم‏حق، عالم اعيان ثابته است، ⁽⁴⁾ در مكتب ابن عربى از اين مرتبه به مرتبه «شيئيت‏ثبوت‏» تعبير مى‏شود (ثبوت هر چيز در مرحله علم حق) در مقابل «شيئيت وجود»كه مرتبه ظهور عينى خارج از ذات حق است ⁽⁵⁾ و موجوديت‏شى‏ء فى نفسه و نزدخود. در شيئيت ثبوت، اشيا و اعيان تنها داراى ترتيب رتبى به تبع اسماى الهى‏عام و خاص و اخص الهى مى‏باشند، اما در شيئيت وجودى علاوه بر ترتيب رتبى‏به تبع اسما ، گاه به ترتيب ظهورى تدريجى در زمان نيز متصف مى‏شوند و بقاى‏هر ممكن در شيئيت ثبوت و ظهور آن در شيئيت وجود در هر لحظه به اراده الهى‏كه مرجع آنهاست‏بستگى دارد.

اين اعيان خود حاصل فيض اقدسند ⁽⁶⁾ كه موجب ظهور آنها در حضرت علميه‏حق در مرتبه واحديت‏شده است ⁽⁷⁾ و همين اعيانند كه معين كننده استعداد ذاتى وظرفيتها و خصوصيات اساسى موجودات مى‏باشند، موجوداتى كه مظاهر آنهامحسوب مى‏گردند.

ابن‏عربى درتوضيح اين مطلب، دو گونه خلق را از يكديگر تفكيك نموده‏است:

1. خلق تقدير: كه متقدم بر امر الهى بوده و خصوصيت هر ممكن و تعيين‏زمان ظهور عين او و نحوه ظهور او وابسته به آن است، اين خلق به واسطه علم‏ازلى حق بوده و نه تنها براعيان ممكنات، بلكه بر خصوصيات و حالات متنوع ونامتناهى آنها نيز تعلق مى‏گيرد و خلق آنها متناسب همين حالات است.

2. خلق ايجاد: كه وابسته به امر و همگام با آن است و بر طبق خلق تقدير واقع‏شده است ⁽⁸⁾ و اشيا را ظهور مى‏بخشد.

اشيا در مرحله بعد به واسطه فيض مقدس بر طبق قالب اعيان به منصه ظهورخارجى مى‏رسند. ⁽⁹⁾ اين اعيان اعم از ماهيات وهويات در اصطلاح حكما مى‏باشند ⁽¹⁰⁾ و كليات (نظير جنس و نوع) و جزئيات (اشخاص و افراد عالم) تحت پوشش آنهامى‏باشند، چرا كه همگى در علم حق حضور دارند.

اعيان ثابته داراى دو اعتبارند، چرا كه از جهتى صور و لوازم اسما مى‏باشند وبرخاسته از آنها، كه از اين جهت محتاج فياضند (فيض اقدس) و از اين رو منفعل‏مى‏باشند. و از جهتى ديگر، مجراى فيض به حقايق اعيان خارجيه مى‏باشند و حاكم‏بر وجود ممكنات و تعيين كننده خواص و استعدادهاى آنها، بنابراين بايد گفت:اعيان ثابته قابل محض نيستند، بلكه چنانچه قيصرى در شرح خود آورده از جهتى‏قابلند و محكوم و از جهتى فاعلند و حاكم ⁽¹¹⁾ و به اين بيان، تضاد ظاهرى اقوال عرفادر موارد فعاليت‏يا انفعال اعيان ثابته برطرف مى‏شود. ⁽¹²⁾ شيخ صدرالدين قونوى‏نيز در نصوص، تذكر اين نكته را لازم دانسته كه اعيان ثابته از آن حيث كه مرايى‏و آينه‏هاى تجلى وجودى حق مى‏باشند اثرى در عالم ندارند، اما از آن حيث كه‏باعث ظهور تعدد، به حسب تعدد كمالات اسمايى كه در غيب آن تجلى كامن ونهان مى‏باشند، مؤثرند ⁽¹³⁾ و در واقع بازگشت اين امر نيز به اين مطلب است كه حق‏تعالى (اگر وصف تاثر بر او صدق كند) جز از خود متاثر نيست، البته بدين معنا كه‏درمرتبه اسما و صفات، برخى اسماى حق و نسب اسماييه او از بعضى ديگرتاثيرپذيرند (همان طور كه اسم حكيم، دو اسم قادر و مريد را محدود مى‏سازد وبرآن دو تاثير مى‏گذارد) اعيان ثابته نيز در واقع جز شؤون حق متعال نيستند، ⁽¹⁴⁾ به هرحال «رابطه اعيان ثابته با اسماى الهى‏» را بدين صورت مى‏توان بيان نمود:

اعيان ثابته به اعتبار ظهور علمى، صورت اسماى حقند و به اعتبار بطون‏عينى، اسما و صفات حق.

«ارتباط اعيان ثابته با موجودات خارجى‏» را نيز مى‏توان بدين نحو توضيح داد:

اين اعيان داراى مظاهرى هستند كه از آن مظاهر، تعبير به «حقايق كونيه‏» وخارجيه مى‏نمايند; ⁽¹⁵⁾ اعيان ثابته را حروف عاليات، حروف اصلى، شؤونات ذاتيه وحقايق ممكنه نيز مى‏گويند. ⁽¹⁶⁾

نكته: از نتايجى كه از اين بحث مى‏توان گرفت، تعيين نحوه علم حق تعالى درمرتبه ذات و قبل از ايجاد خلق است، چرا كه بر خلاف مشائيان كه آن علم رابه نحووجود صور در علم بارى تعالى قبل از ايجاد دانسته‏اند و برخلاف اشراقيان كه تنهابه علم حضورى حق پس از خلقت قائل شده‏اند (به نحو فاعل بالرضا) عرفا به دونحوشهود مفصل در مجمل و شهود مفصل در مفصل در دو مرتبه احديت وواحديت‏به «علم حق به مخلوقات درمرتبه ذات‏» معتقد شدند.

و اين همان قولى است كه بعدهاتوسط صدرالمتالهين با تمسك به قاعده‏بسيط الحقيقه تحت عنوان «علم اجمالى در عين كشف تفصيلى‏»، در حكمت متعاليه‏مطرح شد.

در اين زمينه در روايت اهل بيت - عليهم السلام - چنين وارد شده: عن‏اميرالمؤمنين - عليه السلام - «و كل عالم فمن بعد جهل تعلم و الله لم يجهل و لم يتعلم،احاط بالاشياء علما قبل كونها فلم يزد بكونها علما علم بها قبل ان يكونها كعلمه بها بعدتكوينها ⁽¹⁷⁾ ; هر عالمى بعد از جهل كسب عمل نموده، در حالى كه خداى تعالى جاهل‏نبوده تا كسب علم كند، او قبل از تكوين اشيا بدانها احاطه علمى داشته، بنابر اين به‏واسطه تكوين اشيا در علمش زياده و فزونيى رخ نداده است‏».

گروهى از اهل معرفت ، «عالم اظله‏» (سايه ها) را كه در كلام ائمه - عليهم‏السلام - به عنوان مواطن اوليه آن ذوات مقدس نام برده شده، به عالم اعيان ثابته‏تعبير نموده‏اند، از جمله حديثى كه از مفضل، نقل شده كه از امام صادق‏عليه السلام پرسيد:شمادر عالم اظله چگونه بوديد (اقامت داشتيد)؟

در جواب فرمودند : اى مفضل، نزد پروردگارمان بوديم در حالى كه غير از مااحدى نبود; ما در سايه‏اى سبز رنگ بوديم كه حق را تسبيح و تقديس و تحليل وتمجيد مى‏كرديم، در آن حال، نه فرشته مقرب و نه صاحب روح غير از ما نبود تاآن كه خلقت اشيا پيش آمد و حق تعالى هر آنچه را كه خواست و به هر صورت‏كه اراده نمود - از ملائكه و غير ملائكه - خلق فرمود و سپس علم اين امر به مارسيد. ⁽¹⁸⁾ همچنين در احاديث اماميه چنين نقل شده كه : «و العلم متقدم على المشيه والمشية ثانيه و الاراده ثالثه و التقدير واقع على القضاء بالامضاء; ⁽¹⁹⁾ علم او بر مشيتش تقدم‏دارد و مشيت، در مرتبه دوم قرار داشته و در مرحله سوم، نوبت‏به اراده مى‏رسد و(سپس) تقدير حق بر قضاى او تعلق گرفته كه آن قضا در نهايت امضا شده است‏».

سر قدر يا حاكميت اعيان ثابته

پيشتر ز افلاك كيوان ديده‏اند پيشتر از دانه ها نان ديده‏اند در دل انگور مى را ديده‏اند در فناى محض شى‏ء را ديده‏اند پيشتر از خلقت انگورها خورده مى‏ها و نموده شورها در تموز گرم مى‏بينند دى در شعاع شمس مى‏بينند مى

«مولانا»

به جهت اهميتى كه نقش اعيان ثابته در ظهور عالم دارد و در عرفان نظرى‏تحت عناوينى همچون «تابعيت علم نسبت‏به معلوم‏» و نيز «حاكميت اعيان ثابته‏» وهمچنين مساله «سر قدر» مطرح شده و به مباحثى نظير مبحث نظام احسن و عدل‏الهى و مشكله شرور و قضا و قدر مربوط مى‏باشد، در اينجا بحث را تجديد مطلع‏نموده و تحت عنوان حاكميت اعيان يا سرقدر، بحث را دنبال مى‏نماييم:

اشاره شد كه عرفا اختلافات متحقق در بين مظاهر و موجودات را با تمسك به‏سابقه آنها در علم بارى تعالى توضيح مى‏دهند، به نحوى كه اين اختلافات به جعل‏حق تعالى نبوده و خداوند سبحان عامل اين تفاوتها نمى‏باشد و اينها بدو انتساب‏ندارند; يعنى، عامل تفاوتها در خصوصيات و استعدادهاى هريك از مظاهر، امرى‏ذاتى و مربوط به خود آنها مى‏باشد و همان طور كه در فلسفه مطرح شد، الذاتى‏لايعلل (ذاتى شى‏ء محتاج علتى نيست و محال است كه علتى وراى علت تامه‏موصوف خود داشته باشد و الا مستلزم خلف است) همچنين خصوصيات اعيان‏ثابته كه ذاتى آنهاست - چه اينكه خود اعيان نيز از لوازم ذاتى اسما و صفات‏مى‏باشند - از اين رو هيچ كدام قابل جعل (به معناى افاضه وجود) نيستند. ⁽²⁰⁾

و چون از لوازم غيرمتاخر از ذات و اسماى حقند، محصول فاعليت‏حق نبوده‏بلكه خود بر فاعليت او تاثير مى‏گذارند، در اينجاست كه مساله حاكميت اعيان‏ثابته و تبعيت علم از معلوم مطرح مى‏شود بدين شرح كه:

چون خداوند سبحان فاعل علمى و ارادى است و فعلش مسبوق به علم و اراده،پس در واقع دو عامل به ايجاد و اظهار او شكل مى‏دهند و نحوه تاثير افاضه‏اش رامعين مى‏كنند كه البته اين دو عامل عين ذات اويند، نه امرى وراى ذات و به‏عبارت قونوى: اسم و صفتى از او اسم و صفتى ديگر را محدود و معين و مشخص‏مى‏سازد و آن دو عامل عبارتند از: 1. علم او; 2. حكمت او كه جهت اراده او واعمال قدرتش را مشخص مى‏سازند.

در اينجاست كه اين سؤال مطرح مى‏شود كه علم حق چگونه بر نحوه ايجاد اومؤثر است و پاسخ آن است كه - چنان كه گذشت - معلومات حق در مرتبه قبل ازايجاد عبارتند از: علم او به ذات خود كه متضمن علم به اسما و صفات و نيز لوازم‏اسما و صفات و مقتضيات آنها يعنى اعيان ثابته مى‏باشد، پس در مرتبه علم ذاتى وقبل از آفرينش، نظام خلقت در قالب اعيان ثابته در حضرت علمى حق، در مرتبه‏واحديت، وجود داشته و بارى تعالى به نحو شهود مفصل در مجمل، تفاصيل عالم‏را در بساطت ذات شهود مى‏نموده و همين نظام علمى است كه چون نظام احسن‏مى‏باشد، عامل جهت‏دهنده به افاضه و ظهور حق تعالى مى‏باشد و طبعا افاضه حق،تابع معلوم او يعنى اعيان ثابته است، درست مانند طبيبى كه نسخه مريض خود رابرحسب حال و مرض او و درجه پيشرفتش تنظيم مى‏نمايد و از اين حيث مجازاگفته مى‏شود كه مريض از وجهى حاكم بر عمل طبيب بوده كه در واقع آن نيزحكومتى مجازى است نه حقيقى.

و بنابر اين قاعده كلى «لايوثر مؤثر حتى يتاثر» (هيچ مؤثرى تاثير نمى‏گذارد،مگر آن كه خود تاثير بپذيرد) را در فاعلهاى علمى مطرح نموده‏اند، بدين مفاد كه:هر مؤثرى قبل از تاثير و حكومت‏بر معلول خود از او تاثير پذيرفته و تحت‏حاكميت او در مى‏آيد (البته مقصود، تاثير از وجود علمى اوست) چنان كه‏مهندس از نقشه ذهنى خود منفعل مى‏گردد (اول الفكر آخر العمل) و گفته‏اند: اقل‏مراتب تاثيرپذيرى مؤثر از متاثر استحضار علم اوست نسبت‏به متاثر، پس ظهوراشيا از وجود علمى به وجود عينى (به توسط فيض اقدس) در قالب خصوصيات وويژگيهايى است كه اعيان ثابته آنها اقتضاء نموده‏اند و علم خداوند سبحان نيز تابع‏معلوم او و خصوصيات ذاتى لايتغير آن مى‏باشد و طبعا افاضه او نيز به همين روال‏انجام مى‏گيرد، از اين رو مى‏توان گفت‏به وجهى، هر خير يا شرى كه به شى‏ءمى‏رسد به واسطه تقاضا و اقتضاى ذاتى عين ثابت آن مى‏باشد و به تعبير ابن‏عربى‏در فصوص، هيچ چيزى از خارج به كسى يا چيزى نمى‏رسد و هر چه به او رسيده‏به واسطه تقاضاى خود اوست، اگر چه كه از وجهى ديگر هيچ امرى جز با افاضه وتجلى حق به عرصه ظهور نمى‏رسد، اما حكمت و علم حق است كه ظهور افاضه اورا تعيين مى‏نمايد و معناى «تبعيت علم از معلوم‏» همين است ⁽²¹⁾ و نيز معناى‏مجازات و جزاى كلى و مطلق الهى نسبت‏به همه موجودات با رحمت مطلقه نيزهمين است.

به همين جهت است كه خداوند نسبت‏به همه موجودات حجت‏بالغه دارد،چرا كه بيش از آنچه كه بدانها اعطا نمود، اقتضا و ظرفيت نداشته‏اند و استعدادات‏موجود در متن اعيان ثابته استعداد غيرمجعول مى‏باشد. ⁽²²⁾

و اين همان سر قدرى است كه مختص حق تعالى و اوحدى از انبيا و اولياى‏اوست; همگان از علم به اين سر، منع شده‏اند، چه تكوينا و چه در عرصه تشريع وبنابراين نه طريق علمى حصولى بدان راه دارد و نه طريق كشفى ⁽²³⁾ و بنابر اين‏مى‏بينيم كه عزير پيامبر نيز از كنكاش در اين مساله نهى شده است و تهديدمى‏گردد، چرا كه علم قدر، نسبت و اضافه‏اى با ذات حق دارد و نسبت و اضافه‏اى‏هم به مقادير و علم الهى ⁽²⁴⁾ و گر چه به لحاظ دومى، اعيان قابل شناختند. اما به جهت‏نسبت اول دايما مجهول مى‏باشند و به لحاظ منع از پيگيرى آن از طريق مجاهده،براى كشف، مكاشفه آن نيز حاصل نمى‏شود، مگر براى آن كس كه خداوند او راصالح ديده و بدان علم مخصوص گرداند (الامن ارتضى من رسول).

اميرالمؤمنين‏عليه السلام به شخصى كه از ايشان مكررا و به اصرار در مورد سر قدراز ايشان استفهام مى‏نمود، تعابيرى اين چنين فرموده‏اند:

«بحر عميق فلا تلجه... طريق مظلم فلاتسلكه... سر الله فلاتتكلفه...; دريايى است‏عميق واردش مشو... راهى تاريك است آن را مپيما.. . سر الهى است‏خود را بدان‏تكلف مينداز!»

آنگاه در مقابل سماجت‏سائل خود سؤالى از او فرمودند، بدين شرح كه: به من‏بگو آيا رحمت‏حق تعالى بر عباد قبل از اعمال ايشان بوده يا آن كه اعمال بندگان‏قبل از آن بوده؟ آن شخص جواب داد... مسلما رحمت الهى قبل از اعمال بندگان‏بوده است. اميرالمؤمنين‏عليه السلام به حاضران فرمودند: برخيزيد و بر برادرتان سلام‏كنيد، چرا كه اسلام آورد در حالى كه قبلا كافر بود. ⁽²⁵⁾

البته اطلاع بر سر قدر اختصاصى به اوحدى از انبيا ندارد، بلكه به كمل از اوليانيز ممكن است اعطا گردد (چنان كه شيخ در مورد خود و قونوى در مورد شيخ واستادش اين دعوى را دارند). ⁽²⁶⁾

علامت آن كس كه سرقدر به او اعطا شده آن است كه:

اولا: عذر خلق را - هرچند كه خود اعتذار نجويند - قبول مى‏نمايد، چرا كه باادراك عالم اعيان ثابته، به ظرفيتها و ويژگيهاى هريك پى مى‏برد و مى‏داند كه‏انسان گرچه در اختيار خويش مجبور است و نمى‏تواند عذر جبر را پيش آورد، اماهر كسى را هم ويژگيها و ظرفيتهايى است كه فراتر از آن را نه خداوند از اوخواسته و نه ديگرى مى‏تواند متوقع باشد. ⁽²⁷⁾

صوفى از پرتو مى راز نهانى دانست

گوهر هركس از اين لعل توانى دانست

ثانيا: به راحت كلى و ياس كلى مى‏رسد; ⁽²⁸⁾ ياس از اين كه بيهوده به آنچه كه‏نشدنى است و مقتضى عين ثابت كسى نيست اميد نبندد و امرى را كه نشدنى است‏شدنى نپندارد و راحت از به اضطراب افتادن در مورد آنچه شدنى است و امرى كه‏در نهايت‏به وقوع مى‏پيوندد، تا بيهوده از ناحيه فوت يا فقدان آن در اضطراب‏نباشد.

ثالثا: چنين شخصى مظهر هوالظاهر و هوالمظهر مى‏شود، به عبارت ديگر،مى‏تواند هرجا كه بخواهد مظهرى داشته باشد و گاه صورت واحدى از او در اماكن‏مختلف ظاهر گردد. ⁽²⁹⁾

ابن عربى گويد: آياتى از قرآن كريم مؤيد اين مطلب (اعيان ثابته و نقش آنهادر خلقت) است، از جمله آيه شريفه: «انما قولنا لشى‏ء اذا اردناه ان نقول له كن‏فيكون‏» ⁽³⁰⁾ چرا كه خطاب به معدوم عقلا جايز نيست، پس قبل از خلق اشيا بايدشيئى باشد تا به او خطاب كن شود و تحقق يابد و آن همان عين ثابت‏شى‏ء درمرتبه علم است كه به واسطه خطاب ارادى حق و به همان اراده تحقق خارجى‏مى‏يابد. ⁽³¹⁾

آيه ديگر، كريمه «ما يبدل القول لدى و ما انا بظلام للعبيد» ⁽³²⁾ چرا كه قول حق‏تعالى بر طبق علم اوست و خداوند به كسى ظلم ننموده، او را شقى نمى‏كند، بلكه‏عمل او به حسب علم او به اشيا و اشخاص است و از اين روست كه در جاى ديگرفرمود: «و ما ظلمناهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون‏» ⁽³³⁾

آيه ديگر : «ان لهم قدم صدق عند ربهم‏» ⁽³⁴⁾ است كه ابن عربى آن را چنين تاويل‏نموده است: «اى سابق عناية عند ربهم فى علم الله‏»; يعنى، از ابتدا و در علم حق تعالى‏مشمول عنايت او بوده‏اند. و نظير اين آيه است : «ان الذين سبقت لهم منا الحسنى‏اولئك عنها مبعدون‏» ⁽³⁵⁾ همانا آنان كه از جانب ما سابقه‏اى نيكو داشتند از آتش جهنم‏به دور مى‏باشند.

آيه شريفه: «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا; ⁽³⁶⁾ آيا برانسان، دوره‏اى از دهر نگذشته كه چيز قابل ذكرى نبود» نيز از مويدات ديگراعيان ثابته دانسته شده است، چنان كه در تفسير على بن ابراهيم قمى از معصوم‏نقل شده است كه در تفسير آيه مزبور فرمودند:

«كان فى العلم و لم يكن فى الذكر; در علم الهى بود، اما در ذكر نه‏» (يعنى مذكورنبود يا به آن تكلم نشده بود).

در روايتى ديگر از امام صادق‏عليه السلام نقل شده كه : «شيئا مقدورا و لم يكن‏مكونا ⁽³⁷⁾ ; در تقدير (يا تحت قدرت) خداوند بوده، اما در عرصه تكوين نيامده بود»كه اين خود مؤيدى بر صحت طرح بحث علم حق قبل الخلق و مساله اعيان ثابته‏مى‏باشد.

آيه ديگر: «و هو اعلم بالمهتدين‏» ⁽³⁸⁾ و آياتى نظير آن است كه علم حق تعالى رامطرح مى‏نمايد كه مقصود، علم به هدايت مهتدين و راه يافتگان در حال حضوراعيان ثابته‏شان در حضرت علمى است و آيه شريفه «فلله الحجة البالغة‏» ⁽³⁹⁾ به‏تقريرى كه گذشت‏به خوبى معنا مى‏گردد. ⁽⁴⁰⁾

و بالاخره آيه شريفه : «و ءاتكم من كل ما سالتموه‏» ⁽⁴¹⁾ را اعم دانسته‏اند از سؤال‏بعد از خلق و سؤال قبل از خلق (سؤال و طلب و تقاضاى اعيان ثابته براى ظهوراحكام خاص خود).

تتمه: شيخ گويد: بنابر اين، تقرير خطاب الهى كه در كتاب «المشاهدة القدسيه‏»نقل نمودم كه فرموده بود: «انت الاصل و انا الفرع‏» تو اصل هستى و من فرع، معنامى‏شود. ⁽⁴²⁾

دو نكته

نكته اول: اگر گفته شود كه چون علم حق تعالى فعلى است نه انفعالى، پس درواقع معلومات و موجودات بر طبق علم حق آفريده مى‏شوند و در ناحيه افعال نيزآنچه علم ازلى حق بر آن تعلق گرفته از آنها صادر مى‏شود و علم حق متعال نيزعلمى فعلى و تخلف‏ناپذير است، بنابراين موجودات در صدور چنان افعالى مجبورخواهند بود.

جواب آن است كه علم حق تعالى به هر فعلى بر حسب مبادى آن فعل تعلق‏مى‏گيرد، اگر مبادى‏اش مبادى فعل اختيارى بوده، در علم فعلى حق نيز به نحواختيارى مى‏باشد و طبعا در عالم خارج نيز چنان خواهد شد.

به عبارت ديگر، چون علم حق به هر موجودى از ازل به تبع علم او به اعيان‏ثابته آن موجود مى‏باشد، پس اگر عين ثابت موجودى مظهر اسم مختار باشد، علم‏فعلى خداوند نيز به حسب همان علم سابق ازلى به آن موجود و افعالش تعلق‏خواهد گرفت; مولانا در مثنوى در بيان وجه جمع بين اختيار بندگان با حديث‏جف القلم كه ملاكا نظير همين شبهه است، چنين آورده است:

همچنين تاويل «قد جف القلم‏»

بهر تحريض است‏بر شغل اهم

پس قلم بنوشت كه هر كار را

لايق آن هست تاثير و جزا

كژ روى «جف القلم‏» كژ آيدت

راست آرى سعادت زايدت

چون بدزدد دست‏شد «جف القلم‏»

خورده باده مست‏شد «جف القلم‏»

دومين نكته: لازم به ذكر، آن است كه مساله سر قدر ممكن است اين توهم رابه ذهن آورد كه: فعل ربوبى صرفا تحت‏حاكميت اعيان قرار گرفته و هرچه اعيان‏ثابته به اقتضائات خود و اقتضائات اقتضائات خود الى الابد حكم مى‏كنند ايجاد كندو فعل حق تنها به منزله وسيله تحقق آنها و ناظر بر ايجاد آنها باشد و در اين‏صورت وجه خدايى و ربوبيت و ملوكيت‏حق تعالى ظاهر نمى‏شود، بلكه به نحوى‏از سمت ربوبى عزل مى‏شود اما به گفته ابن‏فارض:

و جادت ولا استعداد كسب بفيضها

و قبل التهيئ للقبول استعدت

به همين جهت عرفا خود در مواضع ديگر بر توحيد افعالى و عدم تاثيرغيرحق بر او فراوان سخن گفته‏اند - هر چند وجه جمع اين دو قول را تبيين‏ننموده‏اند - اما مى‏توان احاديث‏شريفى كه از ائمه طاهرين در ارتباط با بدا مطرح‏شده و اين كه حق تعالى را راهى است، - اگر چه مخفى بر مردم و حتى بر صاحبان‏كشف - كه بر غير طرق عادى اعمال قدرت نموده و نيز اينكه حق را اسمى مستاثراست كه به هيچ كس ننمايانده و مانند اينها را به عنوان وجه جمعى در اين زمينه ونيز براى دفع توهم مزبور دانست. ⁽⁴³⁾

خلاصه و مرور فصل پنجم

پى‏نوشتها:

1) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 8; قونوى نيز درمفتاح چنين گويد: حقيقة كل شى‏ء كيفيه تعينه‏فى علم الله; حقيقت هر چيز نحوه تعين آن در حضرت علمى حق تعالى است «رك: مشارق الدرارى،ص 30».

2) ر ك: مشارق الدرارى، ص 30.

3) فصوص (شرح قيصرى)، ص 18; تعليقه بر فصوص، ص 30 و 36.

4) اسفار، ج 2، ص 328; نيز رك: فتوحات، ج 1، ص 210، كه اعيان ثابته را از طريق قاعده تخاطب درقول و امر به استناد به آيات قرآن اثبات نموده است.

5) رك: فتوحات، ج 3، ص 281 و 280; حاشيه تجليات، ص 174 (به نقل از صدرالدين قونوى); نيز نقدالنصوص، ص 32.

6) رك: كلمات مكنونه، ص 28; مصباح الهدايه، ص 61.

7) همين ويژگى اعيان ثابته موجب بروز بحثى در اين زمينه شده كه آيا اعيان اصولا مجعولند يا نه؟ ازمشايخ و بزرگان عرفان نقل شده كه «الاعيان الثابته ما شمت رائحة الوجود: اعيان ثابته بويى ازوجودنبرده‏اند» و همين تعبير باعث‏شده كه عده‏اى ثابتات ازليه معتزله را كه پشتوانه عقلى ندارند به عرفانسبت دهند [معتزله، ثابت را اعم از موجود و معدوم مى‏دانند و بنابراين معتقدند كه مى‏توان امورى‏داشت كه معدوم باشند، اما ثابت و متعلق علم بارى تعالى در ازل واقع شوند] و بنابر آن جمله، به عدم‏مجعوليت اعيان قائل شده و چنين استدلال نموده‏اند. مجعول ابتدا بايد در خارج موجود باشد تا بتواندبه مجعوليت متصف شود، حال آن كه اعيان ثابته موجود در خارج نيستند.

در مقابل، عده‏اى ديگر براى مجعوليت اعيان ثابته چنين استدلال نموده‏اند كه اعيان ثابته مجعولند، چون‏وجود علمى دارند و هرچه وجود (عينى يا علمى) دارد (ماسوى الله) از نحوه‏اى جعل برخورداراست، پس اعيان ثابته مجعولند. قيصرى نزاع را لفظى مى‏داند و مى‏گويد: اگر بگوييم اعيان ثابته رائحه‏وجود را ازلا و ابدا استشمام ننموده‏اند و وجود خاص خويش ندارند، در اين صورت غير مجعولند،اما اگر از آن حيث كه در حيطه علم بارى تعالى وجود و حضور علمى دارند بنگريم، در اين صورت‏مجعول مى‏باشند (مجعولاتى كه توسط فيض اقدس پديدار شده‏اند) اما مى‏توان گفت: اگر جعل را دروجودات به كار بريم، نه تنها اعيان ثابته، بلكه اعيان خارجه نيز مجعول نيستند، چرا كه نمودند نه‏وجود، اما اگر جعل را اعم از ايجاد يا اظهار بعد الخفاء به كار بريم، در اين صورت اعيان ثابته نيزمجعولند و با فيض اقدس ظاهر شده‏اند «رك: نقدالنصوص، ص 43».

در رباعى ذيل كه به علامه دوانى منسوب است ، مطلب فوق به خوبى ترسيم شده است.

اعيان كه به اصطلاح ماهيات است

در خارج و علم فرع ذات است

مجعول به وجهى و به وجهى ازلى

احكام، بلى، تابع حيثيات است

8) رك: فتوحات، ج‏4(چاپ قديم)، ص 210، 211 و 16.

9) فصوص (شرح قيصرى)، ص 21; تعليقه تونى بر فصوص، ص 30.

10) فصوص (شرح قيصرى)، ص 21.

11) شرح فصوص، ص 21.

12) مرحوم فاضل تونى در تعليقه خود بر مقدمه فصوص مى‏گويد: موضوع اول (انفعاليت اعيان) به‏جهت نوعى لحاظ اجمالى به عالم به نحوى كه تنها وجه خاص حاكم بوده و سلسله اسباب و معدات ومؤثرات نفى گردد مى‏باشد و قول دوم به واسطه لحاظ تفصيلى به مجموع عالم به نحوى كه سلسله‏اسباب و ساير معدات و مؤثرات اثبات شود اتخاذ گرديده، (تعليقه فصوص، ص 36، 37) ; استادآشتيانى نيز پس از بحثى در اين زمينه چنين آورده: اعيان گرچه نظير عقول و نفوس واسطه فيض‏وجودند، ولى مبدا صريح ظهور، فيض حق است كه از وجه خاص كه هر موجودى با حق دارد فيض‏را به مظاهر خارجى مى‏رساند «شرح مقدمه قيصرى (چاپ قديم)، ص 108».

13) نصوص به نقل از «مصباح الانس‏»، ص 104.

14) مصباح الانس، ص 104.

15) شرح مقدمه قيصرى (چاپ جديد)، ص 271 و 382.

16) رك: نقدالنصوص، ص 45.

17) التوحيد، ص 43.

18) اصول كافى، ج 1، ص 442; نيز رك: روايت عالم اشباح، همان ماخذ، ص 441.

19) همان، ص 148.

20) صدرالمتالهين به نقل از شيخ الرئيس، عبارتى دال بر تاثير استعداد شى‏ء قابل (متجلى له) را در قبول‏تجليات ذكر نموده است. «رك: اسفار، ج 1، ص 419».

21) مرحوم ملاصدرا گويد: خداوند را علمى تابع است كه فرع صدور موجودات از حقايق اسماى الهيه‏است و علمى متبوع كه مقدم بر ايجاد معلوم است (مراد از معلوم همان صور موجودات عينيه در علم‏است) و كسى كه به درك اين دو جنبه نايل آيد، هم خداوند را آينه ممكنات مى‏داند و هم صورممكنات را به حقايق وجوديشان آينه‏هاى ذات حق و اسماى او.

22) بله اين اعيان و استعدادها خود معلل به اسماست و اسما نيز خود معلل به ذات است و ذات الهى‏علت‏بردار نيست، لذاست كه خداوند فرمود: «و يحذركم الله نفسه‏»، نيز فرمودند: «اذا بلغ الكلام الى‏الله فامسكوا».

23) رك: فصوص (شرح محمود غراب)، ص 215 به نقل از فتوحات; نيز رك: فص عزيرى فصوص‏الحكم.

24) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 215.

25) شيخ صدوق، التوحيد، ص 365.

26) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 211; فكوك قونوى در حاشيه منازل السائرين، ص 233 و 252.

27) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 174 به نقل از فتوحات.

28) فصوص (شرح قيصرى)، ص 302; نيز رك: شرح منظومه، ص 357.

29) فصوص (شرح محمود غراب)، ص 44 به نقل از فتوحات.

30) نحل (16)، آيه 40.

31) رك: فتوحات، ج 2(چاپ قديم)، ص 171; شعرانى، اليواقيت و الجواهر، ج 1، ص 73.

32) ق (50)، آيه 29.

33) نحل (16)، آيه 118.

34) يونس (10)، آيه 2.

35) انبياء (21)، آيه 101.

36) انسان (76)، آيه 1.

37) محمد بن‏عبدالجواد بحرانى، برهان، ج 4، ص 410.

38) انعام (6)، آيه 117.

39) انعام (6)، آيه 149.

40) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 56 و 63 و ج 1، ص 16، 70، 74 و 182; فتوحات، ج 13 (چاپ‏جديد)، ص 167.

41) ابراهيم (14)، آيه 34.

42) رك: شرح كلمات الصوفية من كلام الشيخ ابن العربى.