فصل دوم: طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
آنچه پس از طرح اصل مطلب و استدلال بر آن لازم به نظر مىرسد، بيان وحل
شبهات مربوط به اين مبحث مىباشد، چنان كه مرحوم صدر المتالهين درفصل اخير
مباحث عليت اسفار بدين امر اقدام نموده. در اينجا يازده شبهه مهم راكه عمدتا
مربوط به مبحث تجلى است و غالبا در باره وحدت وجود بوده و بعضادر ضمن به توحيد
افعالى و رفع الاسباب مربوط مىشود طرح نموده و سپس بهحل و جواب آنها
مىپردازيم.
اشكال 1. اگر حقيقت علتبالذات، علتبودن و حقيقت معلول بالذات،عين ربط و
فقر بودن معلول باشد و عليت، عين ذات علت و معلوليت، عين ذاتمعلول باشد، از
آنجا كه عليت و معلوليت از سنخ اضافه و از مقوله مضاف مىباشندو در نهايت،
مركبند از جنس و فصل، همچنين در طرف معلول نيز لازم آيد كهمعلول، تحت مقوله
اضافه مندرج باشد.جواب: اين كه معلول، چيزى جز ربط نباشد، مستلزم آن نيست كه
معلول،داخل در مقوله مضاف و اضافه باشد، چون مقوله اضافه از سنخ ماهيت
استدرحالى كه هم علت و هم معلول از سنخ وجودند، نه ماهيت. وجود معلول
عينالربط الى العله است و وجود علت، عين استغنا و استقلال است. (1)
اشكال 2. لازمه تقرير مذكور در مورد معلول و ارتباط آن با علت، آن استكه
رابطه ممكن و واجب و خلق و حق را به نحو حلول حق تعالى در اشيا بدانيم،چرا كه
نفسيت از ممكنات گرفته مىشود، پس تكيهگاهى جز واجب ندارند كه اينتكيهگاه
محل آنها خواهد بود و آنها حال در محل اتكاى خود مىباشند و اينهمان حلول است.
جواب: تحليل مزبور از عليت، حتى شانيتحلول را هم از معلول گرفته، چراكه
حلول مربوط به اعراض است نه مربوط به روابط; يعنى، عرض است كه محتاجمحل
مىباشد، اما ربط، محتاج و متكى به فاعل و ما منه الوجود است نه قابل و محل
(2) (رجوع شود به مبحث مرادفات و مقابلات تجلى) و اين مطلب، دقيقا نظير
وجودحرفى است كه محتاج طرفين اضافه است تا مقوم هويت او شوند نه محتاج به محل.
و از جهت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» اين معنا نظير مفاهيم سردى و گرمىو
ساير تصورات و وجودات رابط است كه در صحنه نفس حضور دارند، اماموجب حلول اين
مفاهيم (سردى و گرمى) و توصيف نفس به آنها نمىشود، چراكه آنها شؤون و روابط
نفسند نه حال و عرض براى آن. (3) به علاوه ممكن، به وسيلهتجلى
احداث مىشود و قبلا مسبوق به عدم مىباشد (و لو عدم در مرتبه و ترتبذاتى) نه
اين كه چيزى در چيزى وارد گرديده، حلول كند; يعنى، قبل از تجلى،ممكنى نيست تا
در او حلول كند، چون ممكن به عين تجلى موجود مىشود و الا،توليد لازم مىآيد نه
ايجاد.
اشكال 3. از آنجا كه اشيا را نعوت و اسماى حق و تجليات و حكايات ومظاهر حق
تعالى دانستهاند پس نواقص صفات امكانى آنها را نيز به حق تعالىنسبت داده و حق
را متصف به صفات مظاهر خود دانستهاند.
جواب: چنان كه از مبحث تفاوت تجلى و حلول واضح گرديد، اگر در عرفان،جهان،
مظهر جمال و جلال حق است نه به آن معناست كه حق تعالى به همهصفات اشياى جهان
متصف مىشود، بلكه به اين معناست كه فاعل و مظهرآنهاست، چنان كه نفس به صور
منشآت خود، عالم است، اما خود، متصف بهخصايص آنها نمىشود. آنچه با اشيا متحد
است وجه الله; يعنى، ظهور حق تعالىاست نه ذات حق (4) ، چرا كه ذات
نه در مشاهده عارف مىآيد نه در تفكر حكيم (ونه بطور كلى در مطلق علم) تا بتوان
بر آن حكمى كرد و آن را موضوع قرار داده واشيا را محمول، پس اين نفس رحمانى و
فعل حق است كه متحد با اشياست و عينآنهاست و در عين تمايز هويتش از هويت اشيا
با آنها غيريت نيز دارد، اگر چه بههر تعينى متعين مىشود، اما اطلاقش محفوظ
است.مولانا در تمثيلى ظريف ودقيق به گشودن گرهگاه اساسى بحث پرداخته و چنين
سروده:
ارجعى بشنود نور آفتاب
سوى اصل خويش، باز آمد شتاب
نه زگلخنها بر او ننگى بماند
نه زگلشنها بر او رنگى بماند
نور مه، آلوده كى گردد ابد
گرزند آن نور بر هر نيك و بد
او ز جمله، پاك واگردد به ماه
همچون نور عقل و جان، سوى اله
وصف پاكى، وقف بر نور مه است
تابشش گر بر نجاسات ره است
زان نجاسات ره و آلودگى
نور را حاصل نگردد بدرگى
اشكال 4. از آنجا كه وجود، منحصر در واجب بالذات است و ماهيات ونسب و
اضافات، همه از صفات غير مجعولند، (چرا كه موجوديتى ندارند تا
واجدمعلوليتباشند، بلكه اصولا غيرقابل وجودند)، لذا راهى براى قول به امكان
وحتى قول به ايجاب شىء ممكن توسط واجب الوجود نيست; به عبارت ديگر،وجود مطلق
كه به نظر عرفا متصف به وجوب است، نمىتواند به دو قسم واجب وممكن منقسم باشد،
چرا كه مقسم نمىتواند يكى از اقسام باشد.
جواب: آنچه مورد نظر عارف است، تفكيك دقيق موجوديتحقيقى وبالذات از موجوديت
مجازى و بالعرض مىباشد; به عبارت ديگر، جداسازىوجود شانى از وجود ذىشان.
تعينات و ماهيات گرچه ذاتا فاقد هستى و حتى فاقد قابليت هستى نيزمىباشند،
اما اين قابليت را دارند كه حالى از احوال و شانى از شؤون هستى مطلق وحاكى و
مظهرى از وجود مطلق باشند و معناى امكان بنا به تحليل فوق به تعبيرىامكان فقرى
است; به عبارتى تنها «امكان ظهور» مطرح است نه امكان وجود;يعنى، ممكن، امكان
نشان دادن و نمايش هستى مطلق به واسطه ارتباط و ربط بهآن را دارد (5)
، پس امكان به معناى «هستى نمايى» است و اگر موجوديتى به ممكنانتساب
مىيابد، بر اثر اقتران با وجود مطلق و مظهريت آن است كه البته، ايناقتران
نسبتبه وجود، باز واسطه در عروض خواهد بود نه واسطه در ثبوت; يعنى،تعينات به
وجود اعتبارى و مجازى موجود مىشوند، نه وجود اصيل، چرا كه هرمجازى، محتاج مصحح
خاصى مىباشد و الا غلط و كاذب خواهد بود و نه مجاز ومراد، آن است كه (نظير
صورت مرآتيه در آينه) تا مادامى كه بيننده و مدركىهست، كثرات و تعينات و مظاهر
وجود دارند و در غير اين صورت تنها حق تعالىاست و شان واحد او. (6)
ممكن است گفته شود كه: اگر مراد از امكان، امكان ظهوراست نه وجود، آيا ظهور،
خود از سنخ واقعيت و وجود استيا خير؟ اگر چنيناست كه امكان ظهور با امكان
وجود تفاوتى نخواهد داشت، اما اگر از سنخ واقعيتو وجود نباشد، اين به معناى
ترادف تجلى با عدم و در نتيجه، انكار تجلى و ظهوراست. اين شبهه شبههاى مهم است
كه در طرح اشكال بعدى مفصلا بدانمىپردازيم.
اشكال 5. از شبهات مهم مبحث تجلى كه آن را به چند وجه مىتوان تقريرنمود،
شبهه نفى واقعيت اشيا مىباشد كه صور مختلف تقريرهاى آن را در اينجاذكر
مىكنيم:
تقرير اول: اشياى متكثره يا واقعيتند يا نه، اگر واقعيت ندارند پس معدومند
وهيچ حكمى، از جمله مظهر و مجلى بودن بدانها تعلق نمىگيرد و اگر واقعيتدارند،
با توجه به تساوق واقعيت و وجود بايد قاعدتا از سنخ وجود باشند و اگر ازسنخ
وجود باشند، لازمه اين معنا تكثر در وجود و قول به تباين يا لااقل تشكيكدر
وجود، در عين وحدت سنخى آن مىباشد، به عبارت ديگر، ظهورات متكثره ياواقعىاند
يا خير، اگر واقعىاند پس وجوداتند (بنا به قاعده تساوق واقعيتباوجود) و بهره
از وجود دارند و اين، مستلزم قول به وحدت تشكيكى وجود است(نه وحدت شخصى وجود) و
اگر بهرهاى از وجود نداشته باشند، پس غير واقعى ومعدومند (چرا كه امرثالثى
وراى وجود و عدم نداريم) و لذا مجلى و مظهر نيزنيستند، پس بنا به وحدت شخصى
وجود نه تنها وجود ديگرى در جنب حقمتصور نيست، بلكه هر نوع ظهورى نيز تصور
ندارد.
جواب: آن است كه وجودات ربطى، وجودند و واقعيت، اما چون تمامهويتشان ربط
است واقعيت و ذاتشان نيز ربطى است; يعنى، كل محمولات وعناوينى كه به اين امور
(ممكنات) نسبت داده مىشود، حقيقت ربطيهاند; يعنى،ذات دارند اما ذات ربطى و
اصولا كار واجب در ايجاد، همين است كه به امرى كهواقعيت نداشته، واقعيت
مىدهد، اما نه به نحو واقعيت وجودى مستقل كه محالاست، بلكه اين واقعيت، عين
ربط است و متقوم به مبدا از اين نظر; تمام واقعيتيك ممكن، همان ربط به مبدا
وجودى است. حق تعالى در ايجاد، واقعيتلافىنفسه را تحقق مىدهد و حافظ آن نيز
هست، پس ممكن، مرتبهاى از وجودواجب نيست و واقعيت ممكن، درجهاى از واقعيتحق
نمىباشد، چرا كه واقعيتلافىنفسه مرتبهاى از واقعيت فى نفسه نيست و الا خود
نيز فى نفسه مىبود وگذشت كه تحقق مرتبهاى غير از واجب، برهانا منتفى است; پس
ظهورات، ازواقعيت لافى نفسه، بهره و حظ دارند اما از واقعيت فى نفسه خير. بدين
سان همتباين وصفى محفوظ مىماند و هم عدم تباين عزلى منتفى مىگردد.
به علاوه، جواب شبهه با دقت و تامل در وجود رابط و كيفيت تحقق آن وعنايتبه
مساله وجود حرفى واضحتر مىشود. مقدمتا بايد گفت: به حسبتقسيمبندى رايجحكمت
متعاليه، وجود جواهر، وجودى فى نفسه و لنفسه استكه در تحقق، تنها محتاج
علتخود مىباشند و اعراض كه وجودى فى نفسه لغيرهمىباشند، علاوه بر نياز به
علت، به موضوعى كه حال در آن و وصف كننده آنباشند نيز وابستهاند، اما در ذهن،
نفسيت داشته و قابل لحاظ استقلالىاند; اما وجودرابط همين قدر نفسيت را هم
نداشته و اساسا فىغيره است و حتى تعقل چنينوجودى نيز جز با تعقل طرف مربوط
اليه آن (وجود مستقل كه مقوم اوست)مستحيل است و نظير حرف و وجود حرفى كه جز در
قالب جمله يا ارتباط با اسم وفعل، قابل تصور و استعمال نيست (مگر به حالت اسمى)
وجود رابط نيز هويتشدر قيام به غير و ربط و افتقار به آن است.
از طرف ديگر، در امرى كه نفسيتى از خود ندارد (نظير حروف، يا هياتافعال در
عالم الفاظ و معانى) اين قاعدهاى كلى است كه; چنين امرى، محكوم عليهواقع
نمىشود; يعنى، نمىتوان با لحاظ استقلالى در مورد آن، حكم صادر كرد ياحتى
تعقلش نمود، چون همين كه به لحاظ استقلالى به آن نظر شود، از حقيقتخود، مسلوب
شده است; به همين جهت است كه در علم اصول مطرح شده كه مثلادر هيات افعال
نمىتوان پرسيد كه آيا بر تكرار دلالت دارند يا برمره (يك دفعه)و يا اين كه آيا
بر وحدت فعل دلالت دارند يا كثرت آن، چرا كه هياتها از سنخمعانى حرفيهاند و
جز در ارتباط با ساير جنبههاى لفظ، صفتى را در بر ندارند و لذادر جواب مىتوان
هم وحدت را بدانها نسبت داد (به تبع ماده فعل و هيات جمعى)و هم آن را از آنها
سلب كرد. حال دراين بحث نيز امر به همين صورت است و درباره وجود رابط كه نفسيتى
ندارد، نمىتوان پرسيد كه آيا واحد استيا كثير بالقوهاستيا بالفعل و حتى اين
كه آيا در كنار وجود مستقل و در قبال آن، موجود استيا معدوم، چراكه همه اين
اوصاف، فرع بر نفسيت آن مىباشد; از اين رو اوصاففوق را مىتوان از وجود رابط
(يا مرادفات آن در اصطلاح عرفا; يعنى، ظل يامرآت) نفى نمود; يعنى، وجود رابط و
ظل و تجلى، شىء نيست، بلكه تجلى شىءاست و «بود» و مرتبه وجود نيست، بلكه
«نمود بود» است و ظهور آن. اصولاتقسيمات شىء و لاشىء و وحدت و كثرت و وجود و
عدم، مربوط به اشيا فىنفسهاست (چنان كه ظل يا سايه، ظلمت نيست، نور حقيقى هم
نيست).
از امام باقر - عليهالسلام - نقل شده كه فرمودند: «ثم بعثهم(اى الخلق) فى
الظلالقلت : واى شىء الظلال؟ قال : الم ترالى ظلات فى الشمس؟! شىء وليس
بشىء; فرمودند:...سپس خلق را در سايهها برانگيخت. (راوى گويد) سؤال كردم:
سايهها چهبودند؟ فرمودند: سايهها را در پرتو آفتاب نمىنگرى كه هم شىءاند و
هم چيزىنيستند.» (7)
تجلى و ظل تمام هويتش ربط و وابستگى است، از اين رو تمام احكاممربوطاليه
خود را مىپذيرد و در عين حال كه فى نفسه - آن چنان كه صورت درآينه يا ظل از
خود هيچ حكمى ندارد - هيچ كدام از احكام را ندارد و احكام صاحبصورت را ارائه
مىدهد، چنان كه صورت در آينه نه رنگى است نه بىرنگ، نه بعددارد نه بى بعد و
نه حتى موجودى استبه وجود مستقل، بلكه به تبع محكى عنه(صاحب صورت) خود، متصف
به رنگ و بعد و حتى موجوديت و تحقق مىشودو الا خيالى بيش نخواهد بود. در اينجا
نقل كلامى از محىالدين عربى در خصوصصورت مرآتيه و انتساب احكام به حسب ظاهر
متضاد، به آن براى تقريب وجهربط تجلى حق با خلق، مفيد به نظر مىرسد.
«هنگامى كه انسان صورت خود را در آينه مشاهده مىكند، قطعا بهوجهى صورت خود
را مشاهده نموده، لكن از وجه ديگر، صورت خود رانديده، چرا كه آنچه كه ديده
(مثلا) در نهايت كوچكى (به خاطر كوچكى جرمآينه) يا در نهايتبزرگى مىباشد.
البته نمىتواند منكر اين شود كه صورتخود را ديده و مىداند كه صورت او واقعا
در آينه نيست و نيز صورت، بين اوو آينه هم واقع نشده.
پس در اين گفته خود نه صادق است و نه كاذب كه صورت خود را ديده ونديده; پس
اين صورت مرئى چيست، محلش كجاست و شانش چيست؟ اينصورت (صورت مرآتيه) هم منفى
است و هم ثابت، هم موجود است هممعدوم، هم معلوم است و هم مجهول و حق سبحانه
اين حقيقت را براى بندهخود به نحو ضرب مثال ظاهر نموده تا بداند و تعيين كند
كه اگر در دركحقيقت اين صورت مرآتيه متحير و عاجز شده است - درحالى كه آينه
جزئىاز عالم است - پس به خالق اين آينه در عجز و جهلى شديدتر به سر مىبرد».
(8)
صدرالمتالهين پس از نقل كلام ابن عربى چنين آورده است:
«پس حكمت در خلق آينه و حقيقت ظاهر در آن، هدايت عبد استبهكيفيتسريان نور
حق در اشيا و تجلى حق بر آينه ماهيات و ظهور او در هرشىء به حسب آن شىء، چرا
كه وجود هر ماهيت امكانى نه نفس ماهيتبهحسب معنا و حقيقت آن است و نه عين ذات
واجب (به جهت قصور و نقصوجود امكانى) و نه از ذات واجب به كلى جدا و بركنار
است، چرا كه استقلالىاز خود در تحقق ندارد». (9)
تقرير دوم: شبهه چنان كه در «تمهيدالقواعد» مطرح شده، بدين صورت استكه راهى
به قول به ظهور نيست، چون مراد از ظهور يا وجود است و يا اعيان ثابتهو ماهيت.
در صورت اول اگر مراد از ظهور، وجود مطلق باشد، مستلزم اتحادمقتضا و مقتضى است
(يعنى وجود مطلق، خودش را ظهور داده و مستلزم خودشمىباشد; به عبارت ديگر،
اتحاد رتبه ظاهر و مظهر لازم مىآيد) و اگر مراد ازظهور، وجود مقيد به قيدى از
قيود معينه باشد، گوييم با تحليل وجود مقيد به سهجزء تحليلى مىرسيم: 1. وجود;
2. قيد; 3. هيات اجتماعى (مجموع منحيثالمجموع كه حاصل از انتساب قيد به وجود
است). اما وجود كه بنابه قول شماغير قابل جعل است و تحقق، ذاتى آن است و از اين
رو فوق الجعل است و اما قيدنيز امرى عدمى بوده و غير قابل جعل و دون الجعل است.
اما هيات اجتماعيه نيزامرى عدمى است و دون الجعل، چرا كه امرى كه مقوم آن و جزء
منشا انتزاع آن،امرى عدمى است، خود نيز عدمى مىباشد. پس هيچ كدام از اجزاى
تحليلى وجودمقيد، قابل جعل نيستند و اگر مراد از ظهور، اعيان و ماهيات باشند كه
اعتبارىاند وعدمى، لذا اصولا راهى به قول به ظهور نيست. (10)
جواب: ابو حامد اصفهانى صاحب «القواعد» و ابنتركه شارح آن در جواب،چنين
آوردهاند كه مراد از ظهور، همان تعينات و اعيانند و اگر گفته شود كه
تعيناتعدمىاند و غير قابل جعل، گوييم تعينات از دو حيث، قابل لحاظند: 1. از
آن حيثكه فى نفسه تعيناتند 2. از حيث مظهريت وجود و مقارن بودن آن و اشكال،
بنا بهحيث اول، وارد است و به اعتبار دوم، غير وارد، چرا كه در اين اعتبار،
اين تعيناتاز آن حيث كه معروض وحدت و وجود مىباشند، خود موجودند و از اين
روظهور و معانى وجودى، نظير ايجاب و اقتضا بدانها قابل انتساب است; بيان
مطلباينكه: آنچه در عالم، تحقق دارد، تعيناتند به عنوان مظاهر وجود نه
تعيناتفىنفسها كه از حيث اول، قابل انتساب به وجود ولو به نحو بالعرض
مىباشند، البتهبه نحو ظهور و نمود، نه وجود و بود و فرق «بود» و «نمود» آن
است كه: نمود درهستىاش از خود هيچ ندارد و به عين هستى «بود» موجود است، و لكن
از آنجهت كه «نمودار بود» است، نمىتوان آن را باطل محض و سراب دانست، چرا
كهولو به نحو بالعرض به آن وجود و بود، انتساب دارد. (11)
و اين مطلب با اصل اصيل وحدت شخصى وجود تنافى ندارد، چرا كه درمقابل وجود و
واحد، وجودى را ثابت نمىكند، بلكه تطورات و تعينات همانوجود را مطرح
مىنمايد، چنان كه با تعدد صور مرآتيه درآينهها صاحب صورتمتعدد نمىشود، همان
طور كه تعدد موج، مستلزم تعدد اصل دريا نيست و اصولاظرافت اين بحث در همين است
كه چگونه شىء هم موجود باشد و هم نباشد(چنان كه مقدارى در جواب تقرير اول شبهه
بحثشد) و به هر حال، مهم، فهماين نكته است كه موجودات، همه با حق تعالى چيزند
و بدون انتساب به او هيچ وتمام شانى كه دارند به همين انتساب و ربط و فقر آنها
به حق تعالى برمىگردد.ممكنات همه به منزله صفرهايى هستند كه هزاران و ميليونها
از آنها چيزى بيشاز هيچ وعدم الاقتضا نيست، اما همين صفرها در كنار عدد «يك»
شيئيت پيدانموده و عدد را تشكيل مىدهند و منشا احكام مىشوند و همه عرفان در
تصحيحديد بشر به باطل و سراب بودن اشيا فىنفسها و متحقق بودن اشيا به
جهتمظهريتحق تعالى و در ارتباط با ذات بارى تعالى مىباشد. به گفته مولانا:
من نيم جنس شهنشه دور از او
ليك دارم در تجلى نور از او
تقرير سوم: اين تقرير و جواب، آن چنان كه در «مصباح الانس» آمده بدينصورت
است: اگر چنان كه به حسب اصول عرفان، وجود غير حق تعالى به نحوحقيقت نبوده،
بلكه مجاز مىباشد، از آنجا كه در مورد هر مجازى صحيح است كهحقيقت را از آن
سلب كنيم و هر چيزى كه حقيقت را بتوان از آن نفى كرد، باطلمىباشد (چرا كه بين
حق و باطل، منزله و مرتبهاى نيست) و چنان كه در قول لبيد(شاعر عرب) آمده «الا
كل شىء ما خلا الله باطل; همانا هر چيز جز خداوند باطلاست» و رسول الله (ص)
نيز آن را تاييد نمودهاند، پس چگونه گفتهاند كه: «لا باطلفى الوجود; بطلانى
در وجود راه ندارد». به علاوه خود تصريح مىنمايند كه «لامجاز فى الوجود;
(12) در عرصه وجود، مجازى نيست».
جواب: شارح فنارى در جواب گفته است: مسالهاى كه ذكر شد بر كنار از عقولو
(به ظاهر) معارض با اصول است و پى بردن به حقيقت آن، جز با لطف حقتعالى و بخشش
بىكران او ممكن نيست; آنچه به اندازه فهم من(ابن فنارى)مىباشد آن است كه قول
به بطلان وجود ممكنات بر اين نكته مبتنى است كهحقايق ممكنات، بدون لحاظ توجه
تجلى الهى به آنها اقتضاى عدم دارد، چنان كهتحقيقش گذشت و آنچه از تجلى احدى
الهى براى ممكنات حاصل است، آنتوجهى است كه از آن به «اقتران» تعبير مىشود
كه نسبتى است عدمى (اعتبارى)و غير محقق و قول به اين كه باطل، بلكه مجازى در
وجود نيست، مبتنى بر آناست كه هر تعينى كه حاصل مىشود، حالى از احوال ذات حق
و حكمى از احكاماسم ظاهر اوست كه اين حكم، به وجود و موجودات در هركدام به حسب
قابليتآن محل، انتساب مىيابد و موجوديت كه به معناى همين انتساب است، صادق
وحقيقت است نه مجاز و نه باطل (13) كه خود نسبت، فى نفسها در خارج،
محقق نيستيا چنان كه در قواعد عقلى واضح شده كه صدق حمل خارجى و تحقق خارجى،
اقتضاى متحقق بودن مبدا محمول در خارج را ندارد. (14)
پس موجوديتبه اين معنا از طرفى و نسبت موجوديتبه هر حقيقتى كه تعين وظهور،
در خارج پيدا مىكند از طرف ديگر، دو حقيقت جدا مىباشند و حقيقتبودنشىء
غيراز متحقق بودن آن است; (15) بنابراين بين دو قول (قول به بطلان
ممكنات وقول به عدم مجاز و بطلان در وجود) توفيق و جمع حاصل گرديد (16)
و محصل اين قول،آن است كه قول به بطلان ممكنات، حاصل شهود عالم ممكنات به
لحاظ نفسيت وجنبه يلى النفسى آنهاست و در ناحيه عقلى نيز نظر به اين كه موجوديت
منسوب بهآنها معقول ثانى است، وجود استقلالى و مابازاى فردى در خارج ندارند و
به هر حالاز جنبه نفسيتباطل مىباشند. اما قول به اين كه «لا مجاز فى الوجود»
حاصل شهودعالم به لحاظ عين الربط و التعلق بودن به حق تعالى و حكايتبودن آنها
از صفاتحق تعالى مىباشد و درناحيه عقلى نيز نظر به اين كه معقول ثانى فلسفى،
منشاانتزاع در خارج داشته و به عين وجود، منشا انتزاع (فعل حق تعالى)، موجود
است(نه باطل) به هر حال از جنبه حكايت نمودنش حق است و صدق. (17)
ايضاح و تكميل:
در خاتمه بحث، شايد هنوز جاى سؤال و اشكالى بدين تقرير باقى مانده باشدكه:
چون بين وجود و عدم، حد فاصلى نيست، در نتيجه، ظهور نيز بايد به يكى ازآن دو
متصف شود و چون معدوم و متصف به عدم نيست، پس از سنخ موجوداست و در نتيجه، كثرت
ظهورى نيز به كثرت وجودى باز مىگردد و اين با وحدتشخصى وجود به عنوان پشتوانه
نظريه تجلى و ظهور سازگار نيست.
جواب آن است كه: گرچه مرام عرفا در اصل، مبتنى بر شهود يگانگى هستىبا تمام
تعينات و كثرات ظاهرى آن بوده است، اما (چنان كه گذشت) دلايلى عقلىنيز پشتوانه
مرام ايشان مىباشد و آن را تقويت مىكند از جمله آن كه: وقتىواجب الوجود را
بسيط الحقيقه و بىنهايت دانستيم، صرف تامل كافى در بىنهايت ، امكانى براى
وجود امرى غير از آن و در جنب آن چه به نحو مستقل ازآن يا وابسته بدان باقى
نمىگذارد (چه آن غير، امر محدودى باشد يا نامحدود)چنان كه فىالمثل با فرض
تحقق «نور بى نهايت» فرض هر گونه نورى هر چندضعيف كه غير از آن نور بىنهايت و
در جنب آن باشد، خلف و مستلزم تناقض(محدوديت نامحدود) مىباشد، چرا كه فرض هر
گونه نورى به منزله محدود كنندهحيطه وجودى نور مفروض اول مطرح خواهد بود;
همچنين است «وجودبىنهايت» كه جايى براى فرض هر گونه «وجود» و «بود» ى را باقى
نخواهد گذارد.
اما از طرفى اتصاف كثرات به عدم نيز نارواست، چرا كه به استناد
«لاميزفىالاعدام» كثرت در عدم راه ندارد. (گرچه كه كثرت در مقايسه با وحدت از
عدموحد عدمى برمىخيزد.)
حال سؤال اين است كه اين وضع را در مورد كثرات، چگونه بايد تبييننمود؟
(18)
عرفا خود تصوير امر و جمع بين دو مطلب فوق الذكر را با مدد مثالهايى
چنينارائه كردهاند: همان طور كه تصوير خيالى ما در ذهن و نفس ما نه وجودى در
كنارنفس ما و غير از آن است و نه امرى متحقق، خارج از نفس و نه عين نفس با
تماممراتب و قوا و درجات آن، بلكه شان و ظهور نفس است و همان طور كه حرف ازخود
معنايى نداشته، بلكه همه معنايش را از اسم و فعل اخذ مىكند و همان طور كهوجود
حرفى نيز از خود چيزى ندارد و بلاحكم است و حتى نظر كردن به آن بهلحاظ
استقلالى روا نيست، در مورد كثرات عالم نيز نمىتوان به نحو استقلالىسخن گفت
كه موجودند يا نه، بلكه تنها مىتوانند به عنوان تعينات فعل واحد حقتعالى و
ظهورات الهى و وجه الله مطرح باشند. (تتميم جواب در پايان جواباشكال 11 خواهد
آمد).
اشكال 6. با توجه به اين كه ذات حق تعالى بسيط الحقيقه به معناى تام
كلمهاست (يكتا و واحدى بالذات) اين با ثبوت تعينات و مجاليى متعدد و ظهورات
وتجليات كثيره سازگار نيست; بعلاوه، وجود به تكثر مجالى، متكثر مىشود و
شىءمتكثر نيز نمىتواند واجب باشد، چرا كه واجب تعالى يگانه واحد است.
جواب: گرچه ذات، بسيط است و همين ذات بسيط، تجلى مىكند، اما هركداماز
مجالى، يكى از اوصاف و اسماى او را نشان مىدهند، نه اين كه او با يكى ازاوصاف
ظهور كند، چرا كه متجلى با همه نامها و اسما ظهور نموده، لكن گيرندهتجلى يكى
از اوصاف را به حسب عين ثابتخود و مظهريتيكى از اسماىجلال يا جمال بهتر نشان
مىدهد، نه اين كه مظهر جلال خالى از جمال باشد ويابالعكس (19) و به
بيانى ديگر، آنچه متعدد و متكثر است نسب و شؤون وجود واجبمىباشد نه ذات واجب،
چنان كه گفته شد كه وجود، هنگام انضمام به ماهيات،همان وجود است نه غير وجود،
لكن به واسطه انضمام به تعينات «غير» ناميدهمىشود; پس وجود، فى حد ذاته با
همه تعيناتش امرى واحد بالشخص است كه درهر لحظه، در شانى، بلكه در شؤونى است
(به واسطه تغيير در تعينات) پس آنچهاز تعدد تعينات، لازم مىآيد، تعدد موجودات
به معناى نسب وجودى است نهتعدد نفس وجود، چنان كه تعدد تصاوير و آينهها موجب
تعدد ذات صاحبصورت نمىشود. (20)
اشكال 7. مذهب عرفان بيشتر از آن كه توجيهى براى تحقق كثرت در عالمو كيفيت
آن داشته باشد، دليلى قوى براى نفى كثرت است. و با توجه به اين كهوقوع كثرت در
عالم، بديهى بوده و اصل اين گونه بحثها و دليل آوريها ومخاطبات و... مبتنى بر
پذيرش كثرت مىباشد و از طرفى نيز نفس سببيت ومبدئيت و خالقيتحق تعالى كه مورد
قبول جميع فرق مىباشد، پاى غير را به ميانمىآورد و حال، اين امر چگونه توجيه
شده و با وحدت مطلقه سازگار مىافتد.
جواب: گرچه خالقيت و مبدئيت و سببيتبه سبب تحليل ذهن، متقوم به دوجزء علت و
معلول و ربط بين آن دو مىباشد اما از آنجا كه در عرفان، عليتبهتشان
برمىگردد، طرف ديگر اين رابطه نيز چيزى جز ربط نخواهد بود و ازطرفى، عارف
اذعان دارد كه حقيقت وجود - در عالم تحقق - چيزى جز ذات حق(يكتا موجود) و اسما
و صفات و افعال حق نيست، پس نه چنين است كه عارفادعا كند كه ذات، موجود
استبدون شؤونات و ظهوراتش، و نه بدين صورتاست كه عارف به علت و معلولى به نحو
متباين گردن نهد، (21) بلكه معتقد به ذاتواحد و ظهورات متكثرة
مىباشد (الله نورالسموات و الارض) كه ذات مقدس حق،مظهر سماوات و ارض و
وجهالله خود عين ظهور و عين مظاهر مىباشد (چنان كهدر قاعده اتحاد ظاهر و
مظهر خواهد آمد) پس عالم، همان ظهور حق است كه درابتدا به اسم هو الظاهر و هو
المبدى ظهور نموده و در انتها به اسم هوالمعيد وهوالباطن ظهور مىنمايد.
پس ذات اگر به اسم هوالظاهر تجلى نمايد، بساط آسمان و زمين گسترده شدهو اگر
به اسم هوالباطن تجلى نمايد، بساط آنها برچيده مىشود، (يوم نطوى السماءكطى
السجل للكتب) (22) ، (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) (23)
.
اشكال 8. وجود مطلق به نحو تشكيك بر موجودات حمل مىشود، چرا كهوجود در
علت، اقوا و اقوم و اولى است از وجود معلول و محال است كه واجب برغير واجب به
نحو تشكيك حمل شود، چرا كه مشكك، امرى زائد است وامر زائدبر حصص وجود نمىتواند
خود عين وجود باشد.
جواب: مقوليت (حمل شدن) مربوط به نسبت وجود است; يعنى، همان طوركه تعدد، جز
در نسبتهاى وجود (روابط و مظاهر) متصورنيست، تشكيك نيز جزدر همانها متصور نيست;
يعنى، به حسب اختلاف قابليتهاى متعلقات نسبوجودى يا به حسب اختلاف در ذاتى
بودن وجود يا عرضى بودن آن. (24) خلاصهآن كه تشكيك در ظهور است نه
در وجود.
اشكال 9. اين كه خداوند سبحان، ظهورى علمى (اعيان ثابته) داشته باشد وظهورى
عينى (اشيا در خارج) مورد اشكال است، چون امتياز بين عالم معنا و غيبو عالم
شهادت، محتاج به مميز است، چون به حسب وحدت وجود، خود اينعوالم، ذاتا معدومند
و بين اعدام، تمايزى نيست وتحققشان به واسطه آن وجودمطلق است كه آن هم در همه
جا يكسان است و كثرت پذير نبوده و نمىتواندعامل تميز و تمايز باشد. (25)
(همين اشكال در مورد عالم مثال نيز مطرح شده است.)
جواب: منشا اين اشكال، آن است كه وحدت واجب را وحدتى عددى دانستهو كثرت را
امرى حقيقى، در حالى كه وحدت واجب تعالى وحدتى است كه دربرابرش ثانى، فرض ندارد
و كثرت نيز شؤون همان واحد مطلق است و عوالمغيب و شهادت و عالم مثال و در جهان
شهادت چيزى جز ظهورات همان وجودواحد مطلق نيستند; غايةالامر، چنان كه در جواب
اشكال قبل گذشت، وجود مطلق،انحاى متفاوتى در ظهور دارد (26) و برخى
ظهوراتش به حسب تقدم و تاخر و توالىاسماى حسناى حق تعالى و اعيان ثانيه،
متبوعند و متقدم و برخى تابع و متاخر وبعضى در اظهار اسمى خاص، بارزتر و
قويترند وبرخى ضيعفتر و بعضى ظهوراعظمند و برخى در درجه پايينتر; اساس مطلب آن
است كه اين ظهورات از خودحكمى نداشته و تابع اسماى حسناى الهى و تقدم و تاخر
آنها مىباشند، چرا كه جزمظهرى از مظاهر آن اسما و صفات نيستند. (رجوع شود به
مبحث نكاح اسما)
اشكال 10. اشكالى ديگر كه بر نظر عرفا وارد شده، لزوم سفسطه و قول بهايده
آليسم مىباشد، چرا كه با نفى كثرات، ديگر عالم و معلوم و علمى در كارنخواهد
بود و طبعا موضوع ادراك نيز كه برمبناى ثنويت مدرك و مدرك و بر پايهكثرت
مدركات مىباشند منتفى مىشود. به علاوه، هنگامى كه در تحقق و حقيقتداشتن
كثرت، كه هركس آن را وجدانا مىيابد، شك كنيم و آن را مورد انكار قراردهيم،
ديگر به هيچ يك از ادراكات خود نمىتوانيم اطمينان كنيم.
جواب: در سفسطه و ايده آليسم يا اصل وجود واقعى عالم انكار مىشود وهمه چيز
وهم و سراب تلقى مىگردد يا آن كه علم و ادراك بشر، توهم و پندارمحسوب مىشود و
يا اين كه وجود راهى ارتباطى براى ادراك اشيا توسط بشرانكار مىگردد; حال آن كه
هيچ يك از موارد فوق در عرفان راه ندارد، چرا كه اولا:عارف نه تنها عالم را پوچ
و سراب نمىداند، بلكه آن را جلوه حق و داراى نظاماحسنى كه نشات گرفته از اسما
و صفات حق است، مىداند (نه بدون انتظام ومبتنى بر صدفه و هرج و مرج) و اگرچه
كثرات وجودى را نفى مىكند، اما كثراتظهورى و جلوه نماييهاى حق در صورتهاى
گوناگون را نفى نمىنمايد و گر چهاينها خود، حق نبوده و جزء وجود و بود محسوب
نمىشوند، اما سراب و پندار نيزنيستند، چون حق نما و نمود و ظهور حق مىباشند.
ثانيا: گر چه عرفا راههاى حسى و عقل را براى نيل به همه جنبههاى عالمواقع،
ناقص و ناتمام مىدانند، اما همين ابزارهاى شناخت (حس، عقل، خيال) رامظهرى از
مظاهر حق دانستهاند (27) كه بشر بايد حد و حدود هر يك را دانسته و
هيچكدام را ملاك قضاوت نهايى در مورد نادانستههايش قرار ندهد و بدين امر،
توجهداشته باشد كه حق تعالى مظاهرى عاليتر در جنبه علمى دارد كه عبارتند از
الهام وشهود و در مرتبه اعلى; وحى، به عبارت ديگر، يك راه تضمين دسترسى بشر
بهواقع، استفاده از همه منابع معرفتخود براى ادراك حق است، البته با توجه
بهتاكيدى كه عارف بر علم حضورى در قبال ساير راهها دارد; به عبارت دقيقتر،
ماحصل كلام عرفا را دراين زمينه مىتوان تبيين اين واقعيت دانست كه: ساحتها
وسطوح مختلف ادراكى را بايد مد نظر داشت و هركدام را درجاى خود قرار داد، چراكه
رابطهاى عميق بين مدرك و مدرك و عاقل و معقول وجود دارد.
نكته
در اينجا توجه به دو نكته مهم است: 1. كسى به كنه حق و واقع چنان كه
هستدسترسى ندارد، چرا كه حقيقىترين درك و عاليترين درجه شناخت، ادراك
حقتعالى است، نسبتبه ذات خود، كه كسى را در آن مرتبه، طمعى براى ادراكنيست.
و از آنجا كه اين قاعده در فلسفه و عرفان به ثبوت رسيده كه (28)
: «ذوات الاسبابلا تعرف الا باسبابها» به اين معنا كه شناخت معلول و مظهر جز
با شناسايى علت وظاهر ولو به نحو اجمالى ممكن نخواهد بود (هم در ناحيه علم
حضورى و هم درناحيه علم حصولى); پس ميزان صحتشناخت جهان، بستگى تام به
مقدارآشنايى فرد از حق تعالى دارد. برخى محققان در توضيح قاعده مزبور
چنينآوردهاند:
«توجه به اين مقدمات نيز مىتواند ما را در فهم صحيح اين قاعده كمك كند:
(29)
الف) در دار تحقق، وجود، اصيل است نه ماهيت. ب) وجود و معلول مقتومبه علت
است، بلكه با نظر دقيق، معلول شانى از شؤون علت و پرتوى از اشعهاوست. پ) وجود
ممكن نسبتبه حق تعالى ربط محض و فقر صرف است، مانندمعانى حرفيه نسبتبه معانى
اسميه. ت) ظهور هر شىء اعم از اين كه ذهنى باشد ياخارجى در ظهور علت، منطوى
است و ظهور شىء هرگز نمىتواند باخود شىء،مباين يا از وى جدا باشد واين، همان
لزوم سنخيتبين علت و معلول است; بنابراين مقدمات، علم در مرحله اول به وجود
علت، تعلق مىگيرد و در مرتبه دوم بهوجود معلول، چنان كه سيدالموحدين على -
عليهالسلام - در جمله معروف خودفرموده است: «مارايتشيئا الا و رايت الله
قبله.»
موحد را كه وحدت در شهود است
نخستين نظره بر نور وجود است
«شبسترى»
2. درجه ادراك هر كس بسته به قرب او به حق مىباشد. در اين ميان، آنكسى كه
در مرتبه قرب فرايض قرار دارد و خود به منزله چشم و دست و علم وادراك حق شده
(30) ، نسبتبه آن كسى كه در مرتبه قرب نوافل واقع شده، بالاتراست و به
ادراك حق، نزديكتر و معرفت آن كس كه در مرتبه حق اليقين نائلشده، از آن كه در
مرحله عيناليقين يا علم اليقين (در درجه فروتر از آن) واقعشده، عميقتر و
باارزشتر است. (31)
و آن كس كه در مرتبه جمع الجمع واقع شده، از آن كه در مرتبه جمع يا فرقواقع
است، شهودى اقوا دارد و نيز عارفى كه به بقاى بعدالفناء و صحو بعدالمحورسيده،
از آن كه در مرحله فنا و محو باقى مانده به حق، نزديكتر مىباشد; همچنيناست
درمورد كسى كه وحدت بر او غلبه داشته باشد يا كثرت يا در هر دو معتدلباشد و به
همين صورت، عارفى كه به علم حضورى، عالم را مشاهده نموده و وقايعرا بالعيان
مىبيند، از حكيمى كه به علم حصولى و پاى مفاهيم و استدلال و الفاظ وتصورات، در
صدد صيد معانى و واقعيات استبه حقيقت نزديكتر است وبالاخره بشر بدان جا مىرسد
كه مىبيند استدلال از علتبه معلول يا بالعكس درميان نيست، بلكه همه ادراك و
تفكر و موضوع تفكر و متفكر، همه شانى ازشؤون حقند و درمىيابد كه ادراك كننده
هم ديگرى است; يعنى، حق است كه درمرآت خلق، خود را مىبيند و او نيز با چشم حق
اشيا را مىبيند (32) ، به همين جهت ازائمه اطهار - عليهم السلام -
نقل شده كه: «انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به انمايعرف غيره، و
الله خالق الاشياء لا فى شىء يسمى باسمائه فهو غير اسمائه و الاسماء غيره
والموصوف غير الواصف لا يدرك مخلوق شيئا الابالله (33) ; خداوند جز
به خودش شناختهنمىشود، پس كسى كه او را به خودش نشناسد (و غير را واسطه
گرداند) در واقعغير را شناخته; حق تعالى خالق اشياست (به نحوابداعى) او به
اسمايش موسوممىشود، پس ذات حق غير اسمايش است و اسما غير اويند و آنچه وصف
مىشود(موصوف) غير از آن چيزى است كه وصف مىكند (صفت)».
خلاصه آنكه به تعبير مولانا در جواب اين شبهه، بايد گفت:
اين تسفسط نيست تقليب خداست
مىنمايد كه حقيقتها كجاست
پس تغيير مدركات و ادراكات مقارن با طى مراحل و درجات به نحوى كه مثلاعارفى
در مرحلهاى نفى اسباب مىنمايد و در مرحلهاى اثبات آن و درگامى، عقولو عالم
مثال و فرشتگان را به حسب ترتيبشان مشاهده مىكند ودر گامى ديگر همهرا يك نوع
واحد مىبيند و مانند اينها، هيچ كدام سفسطه نيست، بلكه تمام اينتحولات و
تبديلات را خود حضرت حق پيش مىآورد تا متوجه شوند كه اينامور، همگى جلوههاى
يك حقيقت واحدند كه به تناسب درجات و مراحل بينشبراى آنها ظهور نمودهاند. و
بالاخره به تعبير جامى:
سوفسطايى كه از خرد بى خبر است
گويد عالم خيالى اندر گذر است
آرى عالم همه خيال است ولى
پيوسته حقيقتى در او جلوهگر است
اشكال 11. اگر كثرت در وجود انكار شود، لااقل كثرت در ظهور رانمىتوان انكار
نمود، حال سؤال اين است كه اصل واحد من جميع الوجوه و وجودواحد بسيط چگونه در
صور و مظاهر مختلف ظهور مىيابد و چگونه امرى واحددر حقايقى متخالفة الذات جلوه
گر شده است.
جواب : در جواب اين شبهه، علامه دوانى چنين آورده است : بايد دانست كهحقيقت
غير از صورت است; حقيقت، مرادف وجود است كه منحصر است درحق تعالى، اما صورت،
ظهور آن وجود استبه وجهى خاص; وجود حقيقتىاست فى حد ذاته صرف و بسيط و از
تمامى صورتهايى كه در آنها تجلى نمودهعارى است و به هيچ يك مقيد نيست، لكن اين
وجود، گاه در صورتى و زمانى درصورتى كاملا متفاوت جلوهگر شده، اما حقيقت ظهور
يافته در دو صورت كه بهواسطه اختلاف دو موطن دوگانه مىباشد، امر واحدى است و
اين نظير قولحكماست كه در مبحث وجود ذهنى، جوهر معلوم را در عين آن كه
جوهرمىدانند، اما به اعتبار وجودش در ذهن، عرضى قائم به ذهن مىدانند و اين
امرعرضى، ظهور همان حقيقت جوهرى است و اين حكايتگر از قاعدهاى كلى استكه
«حقيقت واحدهاى مىتواند در دو موطن به دو نحو مختلف ظهور يابد»، به
علاوهمىدانيم كه حقيقتى واحد بر قوه عاقله به صورت واحد بسيط لطيف مجرد
ظاهرمىشود و بر حواس به صورتهايى متخالف متكثف و مادى. و چنان مىنمايد كهاين
جلوه و صورت به همراه نفس (مرتبهاى از نفس) از صراحت و وحدت وتجردش تنزل نموده
است و به دايره تكثف و تعدد راه يابد. (فللحقائق مع النفسصعود و نزول). پس
تمايز در دو مرحله فوق تنها به واسطه خود نفس، در خود اومتحقق گشته در حالى كه
خود نفس ، امرى وحدانى و بسيط مىباشد (34) ; توضيحبيشتر جواب اين
شبهه، منوط به بررسى قاعده الواحد است كه در مباحث آتىمورد بررسى قرار خواهد
گرفت.
حسن ختام كلام را بيان مرحوم ملكى تبريزى كه در جواب شبهات سوم وپنجم و دهم
به كار مىآيد، قرار مىدهيم (35) :
«به طايفه اول (قائلان به وحدت وجود) اشكال كردهاند كه اعتقاد براينكه
جهان، وجود حقيقى ندارد اعتقادى كفرآميز است; زيرا در اينجا چهاراشكال مطرح شده
است: 1. استلزام قول به اتحاد; 2. مخالفتبا ظواهر دين،مثل اين كه آهن كه «فيه
باس شديد» درباره آن ذكر شده چگونه مىتوانگفت، وجود حقيقى ندارد; 3. استلزام
اتحاد حق متعال با محقرات; 4.مخالفتبا وجدانيات مثل احساس درد و لذت.
جواب اشكالات: حقيقت وجود را از اشيا نفى كردن به آن معنا نيست كههمه چيز،
خداست و نه به معناى اتحاد است... و وحدت غير از اتحاد است،زيرا اتحاد بايد
ميان دو چيز صورت گيرد و آن با قول به وحدت منافات دارد و... مقصدشان آن است كه
وجود حقيقى خارجى، چيزى احدى المعنى و يگانهاست كه ... امكان ندارد كه دو تا
بشود و حقايق و اعيان ، همگى شؤون اينوجود و موجود حقيقى هستند، ولى تو كه
وجود حقيقى را نشناختهاى ، وقتىظهور و نمودى را كه براى خودت و غير خودت
مىبينى، خيال مىكنى كهاينگونه وجود همان وجود، حقيقى است همان گونه كه
جواهر اين عالم راخيال مىكنى كه حقيقتا جواهرند، در صورتى كه اگر نيكو تامل
كنى و حقيقتامر براى تو با كشف شهودى مكشوف شود، خواهى ديد كه جواهر اين
عالم،اعراض و حدود وجود منبسط هستند كه وجود منبسط، شانى از شؤون وجودحقيقى است
و امرى است ارتباطى.
سؤال : پس اين لذات و درد چيست ؟
جواب : وجود لذات و درد وجدانى را منكر نيستيم، بلكه آثار موجوداتديگر
خارجى را نيز منكر نيستيم، ولى لازمه اين عدم انكار، آن نيست كه باوجود لذات و
درد وجود كسى كه لذت و درد را وجدان مىكند، وجود حقيقىباشند، بلكه ما
مىگوييم كه اين وجدان و آثار وجدان، آثار وجود ربطى و امرشانى است، به جهت آن
كه اگر فرض كنى كه اشكال اين اجسام را نيز دربعضى از حالات، انيتى و حياتى و
لذات و دردى است، خواهى ديد كه وجودشكلى هم منافاتى با لذات و درد ندارد».
تتميم:
نكته مهم در تتميم جواب شبهه نفى واقعيت (اشكال 5) آن است كه درتقسيمبندى
عارف كه بود (وجود) و نمود (ظهور) و نبود (عدم) مطرح مىشود،نبايد نمود را امرى
واسطه بين وجود و عدم تلقى نمود، بلكه در واقع آنچه مطرحاست در يك طرف «نبود
(عدم)» است و در طرف ديگر «بود» و «نمود بود»، چهاين كه نمود و ظهور جز به
عنوان صفت، شان يا فعل و جهتى از بود، معنايىنخواهد داشت; شانى كه تنها همراه
با «بود» شهود مىشود، يا از آن انتزاعمىگردد.
خلاصه و مرور بر مقدمه و فصل اول و دوم:
سير خود را پس از بيان اجمالى تاريخچه دو بحث وحدت و عليت آغازكرديم (دو
بحثى كه ظاهرا دو عنوان كاملا مباين مىنمايند، اما در نهايتبه ارتباطمفهومى و
يگانگى مصداقى آن دو رسيديم).
با ذكر اصول موضوعه و مبادى دريافتيم كه كنه ذات حق وراى قيل و قال و بحثو
فكر و شهود بوده و هر بحثى در عرفان و حكمت و كلام و ... از مادون ذات است،اما
براى شناخت اين جهان كه به تبع دو اسم ظاهر و باطن حق تعالى صورتى دارد ومعنايى
، دو ابزار مهم به نام عقل و قلب در اختيار بشر نهاده شده و وحى نيز علاوه برآن
كه خود منبعى براى شناخت است، راهنمايى و هدايت آن دو را به عهده دارد.
عارف اصالتا با علم حضورى و شهود حق سروكار دارد و به حسب قرب بهخداوند
حجابهاى بيشترى از پيش روى او درنورديده شده و به حقايقى والاتر نائلمىشود.
(درجات شهود)
«اهميت تجلى» در هر دو جنبه وجود شناسى و شناختشناسى را بر شمرديم.«مفهوم
تجلى» را در تباين با حلول، اتحاد، صدور و عليت متعارف دريافتيم ودرك آن را
متفرع بر تصور و تصديق اجمالى وحدت وجود دانستيم. اگر وجود،منحصر به حق متعال
است، وجود او جايى براى ديگران وا نمىنهد، پس ديگرانجز ظهورات و شؤون او چه
مىتوانند بود؟
«وحدت وجود» به منزله تيغى است كه حقيقت و مجاز و اصل و فرع را بهدقت از هم
باز نموده و به هر يك حق آن را اعطا مىكند. صورت باز تابيده درآينه را از
بهترين وجوه تمثيلى مساله وحدت وجود انگاشتيم و ديديم آنچه مسالهمهم نزد عارف
است «توجيه كثرت» است و نظريه «تجلى» با عنايتبه اين مهممطرح شده است. از
آنجا كه شهودات عرفا خصوصا مكتب ابن عربى در حكمتمتعاليه است كه جايگاه
استدلالى خود را پيدا نموده استبا صدر المتالهين در سفراول اسفار همراه شديم
تا دومين انقلاب عميقى كه روح و فكر و حكمت وى رامتحول نموده بهتر باز شناسيم
(اولين انقلاب : انقلاب از اصالت ماهيتبه اصالتوجود و دومين انقلاب، تحول از
وحدت تشكيكى وجود به وحدت شخصى وجودبود) و سپس از زبان او و ديگر عارفان، پاسخ
شبهات مخالفان را از نظر گذرانديم.با تامل در مفاهيم كليدى حكمت متعاليه; يعنى،
اصالت وجود حقيقت وجود،تشكيك وجود، اضافه اشراقيه، وجود رابط، امكان فقرى، وحدت
شخصى منطقابه تشان و ظهور خواهيم رسيد. در ضمن دريافيتم كه نظريه ظهور نه نقطه
ضعفهاىعليت و فيض حكما يا انعزال توام با سنت الله معتزله يا جدايى توام با
عادت اللهاشعرى را داراست و نه به نفى واقعيتيا پوچ انگارى در عالم يا انكار
تشكيكبين ممكنات يا لزوم تركب حق متعالى مىانجامد، بلكه بسيارى احكام حكمت
رادرجاى واقعى خود قرار مىدهد، از جمله مهر تشكيك را بر ظهور مىنهد نه
بروجود، و كثرت را در تجليات روا مىداند نه در وجودات، همان طور كه زمينهتوهم
حلول و اتحاد را مىزدايد و با رد قول به تجافى و تنزل، تشبيه گرايى وتجسيم و
اتصاف به صفات ممكنات را نفى مىكند.
1) اسفار، ج 2، ص 301 و 303.
2) همان، ص 308.
3) استفاده از تقريرات دروس تمهيد القواعد استاد جوادى آملى.
4) اسفار، ج 2، ص 305 و 307.
5) و به بيان ديگر، وجوب و امكان و قدم و حدوث اساميى براى نسب وجود (يعنى
موجودات)مىباشند و نسب وجود از اسماى ذاتيه نيستند كه نسبتشان به متقابلات
مساوى باشد، پس تقسيم درواقع، مربوط به نسبت وجود است نه نفس وجود «ر ك: ابن
فنارى، مصباح الانس، ص 58».
6) ابن تركه، تمهيد القواعد، ص 148 و 150.
7) از تفسير على بن ابراهيم قمى و تفسير عياشى به نقل از توحيد علمى و عينى،
ص 314. حديثى كهمرحوم آقا ملا على نورى در رساله بسيط الحقيقه نقل نموده چنين
است: «الم ترالى ظلك شىء وليسبشىء; آيا به سايهات نمىنگرى كه هم شىء است
و هم شىء نيست.» (رك: منتخباتى از آثارحكماى الهى ايران، ج 4، ص 569).
8) فتوحات، ج 4، ص 408 و 409. (از اين پس، هر جا مطلبى از فتوحات نقل
مىشود، از طبع جديد آن(به تحقيق عثمان يحيى) است، مگر آنكه بر استفاده از طبع
قديمى تصريح شود).
9) اسفار، ج 2، ص 358.
10) تمهيد القواعد، ص 148 و 151.
11) همان، ص 60.
12) چنان كه شيخ صدرالدين قونوى در نفحات، بدين نكته اشاره نموده; و نيز رك:
مصباح الانس، ص247.
13) موجودات گرچه به موجوديت، مجازا منسوب مىشوند، اما به همين انتساب و
نسبت، حقيقتامنسوب مىشوند، به عبارت ديگر، موجودات اگر در «بود» و وجود داشتن
مجاز و يا كاذبند، اما در«نمود» و مظهريت و حكايت داشتن حقيقتند و صادق.
14) مثلا اگر گفته شود: زيد واحد است، گر چه اين حمل به حسب خارج و
واقعنمايى، حملى صادقاست، اما لازم نيست علاوه بر زيد، واحد بودن و وحدت نيز
فرد و مابازايى علىحده، در خارج داشتهباشند.
15) چنان كه وحدت بودن شىء، غير از واحد بودن آن است; يعنى، وحدت امرى
حقيقى است، اما به نحوفرديت و مابازاء داشتن درخارج غير متحقق مىباشد.
16) مصباح الانس، ص 247.
17) رك: همان، ص 71 و 247. دو قول مزبور را محىالدين عربى در بيتى در «فصوص
الحكم» جمعنموده و چنين آورده است: «انما الكون خيال و هو حق فى الحقيقة× كل
من يعرف هذا حاز اسراالطريقه» و قيصرى در شرح آن، ص 366 گويد: «كل من يفهم ان
الكون باعتبار ظل الحق و سوى وغير سمى بالعالم و يعلم انه باعتبار آخر عين الحق
عرف اسرار اسلوك و الطريقه» (بدين جهت كه ظلگرچه نسبتبه شاخص، ظل است و
بهرهاى از وجود شاخص ندارد، اما به هر حال، مرتبه نازله همانشاخص است و نمودى
از احوال او).
18) البته برخى تلاش نمودهاند كه اختلاف عارف و حكيم در مورد وحدت شخصى و
وحدت سنخىوجود را به اختلاف در اصطلاح بازگردانند; فى المثل، بدين تعبير كه
عارف موجودى را موجودحقيقى و بالذات مىداند كه نه حيثيت تعليليه براى وجودش
باشد نه حيثيت تقييديه، در حالى كهحكيم، موجودى را موجود حقيقى مىداند كه
وجودش داراى حيثيت تقييديه نباشد. اما به نظرمىرسد چنين توافقى بدون تراضى
طرفين باشد.
19) تمهيد القواعد، ص 120; و نيز تقريرات دروس تمهيد.
20) مصباح الانس، ص 58.
21) عرفا خود بدين نكته تصريح دارند كه ذات بماهوذات مبدا نيست، بلكه با
تعينى از تعينات است كهظهور مىيابد; يعنى، ذات با تعين است كه مظهر اشياست;
پس ذات است و تعينات و مظاهر ذات.ايشان كيفيت وقوع كثرت در عالم را نيز با دو
مبحث اسماى حسنى و اعيان ثابته توضيح مىدهند(چنان كه اصل كثرت را نيز مربوط به
فيض حق و ظهور او مىدانند نه مربوط به مقام هويت مطلقه).
22) انبياء (21)، آيه 104.
23) غافر (40)، آيه 16.
24) مصباح الانس، ص 59. ابن فنارى به عنوان تاييد، كلامى از صدرالدين قونوى
از رساله هاديه وى نقلمىكند كه: «مايقال ان الحقيقة المطلقة تختلف بكونها فى
شىء اقوى او اقدم اواولى فكل ذلك عندالمحقق راجع الى الظهور بحسب استعدادات
قوابلها فالحقيقة واحدة فى الكل و التفاوتواقع بينظهوراتها بحسب المقتضى تعين
تلك الحقيقة».
25) به عبارت ديگر، هنگام لحاظ تعينات عارض بر وجود مطلق، سه امر داريم: 1.
معروض : وجودمطلق كه واحد حقيقى است و نمىتواند موجب تمايز باشد. 2. عارض: نفس
تعينات كه امورىعدمىاند و طبعا عامل تميز نيستند. 3مجموع آن دو: (هيات
اجتماعيه عارض و معروض) كه اين نيزامرى عدم است و تحقق درخارج ندارد و الا از
تحققش تكرر آن در وجود، لازم مىآيد; پس بطوركلى، ملاك در تمايز نخواهيم داشت.
26) تمهيد القواعد، ص 149 و 153.
27) چنان كه در شرح مقدمه قيصرى چنين آمده است: وجود خاص عين ثابتبه يك
اعتبار، فرد عقلى ومثالى و حسى و مادى است و حصول صور ماهيات در ذهن و عقل،
همان انعكاس حصول ماهياتدر عقول طولى و عرضى و مراتب برزخى است; صور ذهنى،
اشعات و ظلالات و انعكاساتى است كهاز مبادى عاليه مراتب وجودى و مقام حصول و
تقرب ماهيت در حضرت علميه در لوح نفس وصحيفه ادراك ما حاصل و منعكس شده است و
هرچه استعداد وجود انسانى در ادراك حقايق تمامترباشد و هرچه ذهن از كدورات -
نشاه ماهوى - صافىتر باشد، ظهور حقايق در نفس، تمامتر و كاملترخواهد بود.
28) رك: اسفار، ج 3، ص 396; مصباح الانس، ص 31; شواهد الربوبيه، ص 56.
29) قواعد فلسفى، ج 1، ص 254.
30) براى درك تفاوت قرب فرايض و قرب نوافل، رك: به نقدالنصوص، ص 152.
31) كسانى كه جميع مراتب وجودى را به شهود عرفانى پيمودهاند وخود را متصل
به نشئه علم بارىكردهاند، جميع حقايق را در حضرت علميه مشاهده مىنمايند.
ادراك حقايق از اتصال به برزخنزولى شروع مىشود و به فناء فى الله ختم
مىشود...; ادراك حقايق نسبتبه كسانى كه متصدىمعرفتحقايقند به قدر نصيب آنها
از نيل به حضرت علميه است، به همين جهت، درك حقايق، بسيار مشكل است، مگر كسى كه
قلبش به نور حق نورانى شود، چون حقيقت هر شىء عبارت است ازنحوه تعين آن شىء
در علم حق «شرح مقدمه قيصرى ص 386».
32) رك: رساله كشفالغطا، ابن عربى، فصل چهارم.
33) شيخ صدوق، التوحيد، ص 143.
34) رساله زوراء، ص 87 و 89.
35) لقاء الله، ص 221 - 226.