نقاط اتفاق و اختلاف در اين معيار

ناگفته نماند كه قواعد و قوانين موجود در اين معيار، همه ، مورد اتفاق علماى اين عرصه نيست .

هـنـگـامـى كه مى گوييم «علماى اين عرصه »، مقصود ما در درجه نخست و به طور مستقيم ، علماى زبان عرب و فقه اين لغت است ، چه «قواعد تفسير متون دينى » قواعدى بيطرف و مستقل است كه از اصول دلالتهاى زبانى و از فقه اللغه سرچشمه مى گيرد و بازگشت آن به زبان شناسان و صـاحـبان تخصص درباره زبان عربى است .
از ديگر سوى با توجه به اين كه متون قرآن و سنت به زبـان عـربـى است ، بى هيچ ترديدى ،از قواعد دلالت و بيان در اين زبان تبعيت مى كند.
اين قواعد صـرفا به زبان مربوط مى شود و تحت تاثيرهيچ گرايش دينى يا مذهب فكرى قرار ندارد، و همين نيز معنى اين سخن است كه گفتيم «اين قواعدقواعدى بيطرف و مستقل است ».

هر چند بخشى از اين قواعد مورد اتفاق ائمه لغت است ، اما قواعدى نيز در اين ميان وجود دارد كه مـحـل اختلاف نظر و تامل آنان قرار گرفته و اين اختلاف ، ناگزير، در اجتهادهاى پژوهشگران در متون دينى ،يعنى علماى كلام و علماى شريعت [ فقه ] اسلامى تاثير گذاشته است .

اكنون به بررسى مثالهايى از اين قواعد مى پردازيم : مثال اول : عـلـماى زبان عربى بر اين اتفاق كرده اند كه اصل در تفسير متون آن است كه هر واژه اى به معنى حـقـيـقـى خـود تفسير شود و تنها «در صورتى مى توان به سراغ معنى مجازى رفت كه ضرورت تـوسـع ، يـا تاكيد و ياتشبيه در كار باشد، اما در صورت فقدان اين اوصاف تنها معنى ممكن همان معنى حقيقى است ».(44)

ايـن اجـمـاع به ميان علماى شريعت اسلامى نيز كشيده شده و در تفسير متون دينى مراعات اين اصل رالازم مى شمرند، و بنابراين هرگز در تفسير كلمه اى از كلمات كتاب خدا و يا احاديث رسول او(ص ) به سراغ معنى مجازى نمى روند مگر اين كه يكى از سه ضرورت مذكور وجود داشته باشد.

الـبـتـه عـالـمـان زبـان عـرب ايـن را نيز گفته اند كه «مجاز چون فراوان شود به رتبه حقيقت بـرسـد»(45)

، يـعنى وقتى كه استعمال كلمه يا جمله اى در معنى مجازى در عرف عرب رايج شود و چنين استعمالى ميان مردم گسترش يابد، آن مجاز ويژگى حقيقت را به خود مى گيرد و شـرط ضـرورت كـه بـراى گذر از معنى حقيقى كلمه به معنى مجازى آن لحاظ مى شد از اعتبار مـى افـتـد، چـه ايـن كـه شيوع استعمال مجازى براى يك كلمه يا جمله ، آن استعمال را در رديف حقيقت قرار مى دهد.

هـنگامى كه علما مى خواستند همين قاعده الحاقى را كه علماى زبان عرب بدان معتقد شدند، به مرحله اجرا درآورند، در اين كه چه راهى براى پى بردن به اين شيوع وجود دارد، و به عبارت ديگر، در «تحقيق مناط مجاز شايع » با يكديگر اختلاف كردند: بـرخى كثرت و شيوع مجاز را بدان تفسير كردند كه معنى حقيقى مهجور، و از اعتبار ملغى شود، هـماننداين كه گفته مى شود: «از اين درخت خوردم » يا «از اين ديگ خوردم ».
در اين مثاله، هر شنونده اى بخوبى مى داند كه معنى حقيقى اين دو جمله مهجور و از اعتبار ملغى است و معنى مـجـازى جـاى آن راگـرفته ، و آن خوردن از ميوه درخت و غذاى ميان ديگ است .
اين نظريه اى است كه شافعيه ، حنابله ، واكثريت فقهاى اسلام آن را اختيار كرده اند.

برخى ديگر كثرت و شيوع مجاز را بدان دانسته اند كه عرف مردم معنى مجازى را از كلمه بفهمد و اذهـان بـه ايـن معنا پيشى گيرد، هر چند معنى حقيقى مهجور نباشد وكسانى هم در ميان مردم بـاشـنـد كـه از كـلمه ياجمله معنى حقيقى آن را مى فهمند و مبنا قرار مى دهند، همانند اين كه گـفـته شود: «از نهر نوشيدم »، «پا درخانه فلانى نگذاشتم ».
در مورد اين دو جمله آنچه ميان مردم شايع و نزد آنان متعارف است نوعى توسع در فهم اين دو جمله و اخذ معنى مجازى آنهاست ، و عـرف مـردم از جـمله نخست مى فهمد كه گوينده مقدارى از آب نهر در ليوانى و يا همانند آن نـوشـيـده است ، و از جلمه دوم نيز مى فهمد كه گوينده ـ به همان معنايى كه معروف و متعارف اسـت ـ وارد خـانه فلانى نشده است ، و بنابراين حتى اگر گوينده پاى خويش را نيز آن طرف در خانه گذاشته ، ولى به طور كامل با همه بدن وارد خانه نشده باشد باز هم اين عمل اوموجب دروغ بودن گفته اش نيست .

با وجوداين مى دانيم معنى حقيقى دو جمله فوق كاملا متروك نشده ، بلكه گاه كلمه يا جمله در آن مـعـنى نيز به كار برده مى شود، بنابراين ممكن است كسى سوگند ياد كند كه «هرگز از نهر نـمى نوشم »، و مقصودوى معنى حقيقى كلمه باشد كه دهان خويش را روى نهر نمى گذارد و با ايـن طريق از آن آب نمى خورد.
به همين نحو اگر كسى بگويد «در خانه فلانى پاى نگذاشتم »، يا «بـه خـداونـد سـوگند پاى خويش را در خانه او نمى گذارم » مى تواند از اين گفته خود معنى حـقيقى آن را اراده كند، و در چنين صورتى حتى اگر پاى خويش را به خانه او بگذارد [بى آن كه وارد خانه شود] سوگند خود را شكسته است .

حـنفيه از كسانى اند كه كثرت و شيوع مجاز را بدين گونه تفسير كرده اند.
آنان تفسير كردن يك گـفـتـار را بـه مـعـناى مجازى آن به صرف گسترش و رواج معنى مجازى در ميان مردم و خو گرفتن مردم بدان معنا ومتعارف شدن آن ، جايز دانسته اند، هر چند هنوز هم بتواند معنى حقيقى از آن گفتار اراده شود.(46)

از مـطـالـبـى كـه گـفتيم روشن شد كه منشا اختلاف در اين ج، نوع تفسيرى است كه از سوى كسانى چون ابن فارس ، ابن جنى و سيبويه ، درباره «كثرت » استعمال در زبان عربى به عمل آمده [كـه ضـابـطـه كثرت چيست ؟] و بر همان اساس ، قاعده «چون مجاز فراوان شود به رتبه حقيقت رسد» را وضع كرده اند.
امامى توان گفت ـ آن گونه كه از گفتار ابن جنى در الخصائص برمى آيد و بـدان اشـاره خـواهـيـم كرد ـ از تامل دركلام عرب روشن مى شود كه آنان خود نيز در مشخص كـردن مـعـنـى «كثرت » و ضابطه و معيارى كه در اين باره بايد موجود باشد، با يكديگر اختلاف ورزيده اند.

يـكى از مهمترين نتايج مترتب بر اين قاعده ، در هر دو بخش مورد اتفاق و مورد اختلاف آن ، معيار ياشيوه اى است كه مى بايست در تاويل يا عدم تاويل ظاهر كلام از آن پيروى كرد.

مى دانيم آنچه احتمال تاويل ر، از نظر كلى ، بپذيرد «ظاهر» ناميده مى شود و اين بدان معناست كه درمقابل آن ، آنچه «نص » ناميده مى شود پذيراى هيچ تاويلى نيست و هيچ احتمال تاويلى در آن وجـودنـدارد، و همين نيز معنى نص بودن آن است .
در مورد «ظاهر»، لزوما مى بايست همان معنايى را كه الفاظدر آن ظهور دارند از آن برداشت كرد و هيچ تاويلى در آن روا ندانست ، مگر اين كه دو شرط در آن وجودداشته باشد: الف ـ اين كه لفظ از نظر كلى و اصولى پذيراى تاويل مورد نظر باشد، به اين ترتيب كه ميان لفظ و مـعـنـى مـورد نـظـر مـا از تاويل آن مناسبت و رابطه اى وجود داشته باشد، خواه اين مناسبت در «وضـع » لـغـوى ، خـواه در «عـرف » اسـتعمال باشد، يا لزوما «علاقه » و رابطه اى ميان معنى حـقيقى كلمه و معنى مجازى آن وجودداشته باشد.
اما در صورتى كه هيچ كدام از اين مناسبتها و رابـطه ها وجود نداشته باشد هر گونه تاويل وبرداشت معنى غيرحقيقى از كلمه يا جمله نادرست خـواهـد بـود، هـمـانند اين كه كسى كلمه «شير» را به معنى «الاغ »، «رودخانه » را به معنى «كوه » و يا «درخت » را به معنى «انسان » تفسير كند.

ب ـ عـلاوه بر اين صلاحيت و پذيرش ، دليلى نيز مى بايست وجود داشته باشد كه اقتضا كند معنى راجـح ومـتـبـادر به ذهن از آن كلمه ، مرجوح و ضعيف ، و معنى ضعيف و مرجوح آن قوى و راجح دانـسـتـه شود.
اين دليل در اكثر موارد دليلى لغوى است ، چه اين كه اگر عربها استعمال الفاظ يا تـركـيـبـهاى معينى را در معانى مجازى خود مرسوم سازند و اين نوع كاربرد در ميان آنان رايج و فـراگـير شود، ـ در چنين صورتى ـ آنچه زمانى معنى مجازى بوده جايگزين حقيقت مى شود و بر مـردمانى كه بعدها مى آيند لازم است آن الفاظ وتركيبها را به همان نحو كه سنت عرب بر آن قرار گـرفـتـه اسـت به كار برند و آنها را به همان معانى متعارف ومتداول ميان اعراب تاويل و تفسير كـنند، نه آن كه براى اين الفاظ و تركيبها اصطلاح لغوى جديدى بدعت گذارند ، بدين طريق كه آنها را در همان معانى حقيقى قديمى خود به كار برند، معانيى كه اعراب يعنى همانها كه اصطلاح و نحوه كاربرد آنان يك حجت و دليل محسوب مى شود، آن را ترك گفته اند، به همين دليل چنين برداشت و برخوردى نوعى از «لحن » (نادرست سخن گفتن ) محسوب خواهد شد.

بـه عـنـوان مثال عربها مى گويند: «قامت الحرب على ساق » [ جنگ بر روى پا ايستاد]، «حمى الـوطـيـس » [تنور گرم شد] و «هذا يصغر فى جنب كذ» [ اين در بر فلان كوچك مى شود]، اما هـيـچ كس معنى حقيقى قديمى اين عبارات و آن معنايى را كه قبلا از ظاهر آنها استفاده مى شده قـصد نمى كند و بلكه ساق را به معنى شدت ، و طيس را به معنى جنگ و «جنب » را به معنى در مقايسه با چيزى مى دانند.(47)

زبـان عـربى سرتاسر آكنده از چنين اصطلاحات و تركيباتى است و تنها راه شناخت آنها و آگاهى يافتن ازآنها تتبع در گفته ها و تركيبهاى موجود نزد آنان و رسيدن به معانى مقصود از آنهاست .

صاحب الخصائص در اين زمينه بحث مفيدى را مطرح و توجه همگان را به اهميت درك درست و جزء به جزء كلام عربى و شناخت وجوه آن جلب كرده است .
او باب مستقلى تحت عنوان «بابى در اعـتـقـاداتـى دينى كه علم عربيت آن را تامين و تضمين مى كند» نوشته و در آغاز آن باب گفته است : بدان اين باب از شريفترين ابواب اين كتاب است ، نه بهره اى كه از آن برده مى شود را پايانى است و نـه اصل آن را كرانه اى ، چه بيشتر كسانى از اهل شريعت كه از اعتدال در امر شريعت بيرون رفته و از راه گـزيـده اى كه بدان مى رسد به بيراهه كشيده شده اند تنها ضعف آنان در اين زبان شريف و كـريم آنها را به گمراهى كشانده و خردمندى ايشان را به سبك خردى مبدل ساخته است ، زبانى كه همگان با آن مورد خطاب [آسمانى ] قرار گرفته اند و بهشت و دوزخ به وسيله همين زبان و در پيچ و خم عبارات آن معرفى شده است .(48)

نـاگـفـتـه نماند «دليل لغوى »، كه از آن سخن گفتيم ، خود نيز مشمول تفاوت است و داراى قـاعـده و ضـوابـطكـامـلا دقيقى نيست ، چه رواج و شيوع معانى مجازى تركيبهايى از آن نوع كه گـفـتـيـم ، نسبت به تركيبهاى ديگر نيست ، بلكه در برخى از تركيبها به هيچ وجه تفسير متن بر ظـاهـر [ مـعنى حقيقى ] آن امكان پذيرنيست و در برخى ديگر چنين تفسيرى ممكن ، ولى دور از عرف و غير متداول است .
از همين جاست كه ميان علما اختلاف پديد آمده ، برخى احتياط ورزيده ، و رواج و شـيوع را بدان دانسته اند كه امكان تفسيرلفظ بنابر معنى ظاهر حقيقى آن وجود نداشته بـاشـد، و بـرخـى نـيـز در تـجويز تاويل به همين بسنده كرده اندكه معنى تاويل شده يعنى معنى مجازى ، نزد اعراب متداول و معروف باشد.

از هـمـين جاست كه ، به رغم حاكميت اصول و قواعد مورد اتفاق بر علم اصول فقه ، باب تاويل در آن گشوده شده ، و در صحنه عمل و در اجراى قواعد و اصول ، اختلافات فراوانى در ميان پيشوايان آن پـديدآمده است .
اين امر به طبيعت دليل مورد استناد آنان برمى گردد، دليلى كه از معيارهاى حاكم بر نحوه دلالت در زبان عربى و از تتبع و جستجوى عادات عرب در استعمال حقيقت يا مجاز در گفتارشان اخذشده است .

بـه اقـتضاى طبيعت اين دليل ، علماى اين فن نتوانسته اند بيشتر و دقيقتر از آنچه كرده اند راهى بـراى قاعده دار كردن تاويل و پيوند زدن كلام به ريسمان معانى مقصود شارع يا هر متكلمى ديگر در كـلام خويش بيابند.
آنان تاويل را پس از فراهم بودن دو شرط مذكور در آن به چند نوع تقسيم كـرده انـد: تاويل قريب ، و آن تاويل و تفسيرى است كه قراين و دلايل و موجبات آن آشكار باشد، به گـونـه اى كـه تقريبااختلافى درباره آن مشاهده نشود، تاويل بعيد و آن در جايى است كه قراين و دلايـلـى كـه مـوجـب تـرجـيـح ابـقا بر معنى ظاهر مى شود آشكار باشد، به نحوى كه تقريبا هيچ پژوهشگرى دليلى بر تاويل نيابد، تاويل محتمل ، و آن در جايى است كه تاويل ميان دو طرف مذكور قـرار داشـتـه بـاشـد، نه دلايل قريب بودن كاملاحكمفرما باشد و نه علايم بعيد بودن كاملا بر آن انطباق يابد، بلكه تاويل همچنان ميان اين دو وصف مرددباشد.
در چنين نوعى است كه از ديدگاه بـرخـى از مـجـتـهدين ، همان معنى غير حقيقى يا همان تاويل قصدواقعى متكلم يا شارع دانسته مى شود و از ديدگاه بسيارى از مجتهدان ديگر تفسير لفظ بر ظاهر خويش همان حقيقتى است كه با مراد متكلم سازگارى دارد.(49)

يـادآور مى شويم كه تعيين مصداقهاى تاويل قريب و بعيد و متردد نيز مساله ديگرى است كه خود دربـسـيـارى از مـوارد و نـسبت به بسيارى از نمونه ها محل اختلاف گروه زيادى از عالمان قرار گـرفـتـه است ، چه گاه ممكن است از ديدگاه برخى از عالمان ، آنچه را بسيارى از پيشوايان در رديف تاويل بعيد قرارداده اند، واقعا چنين نبوده و بلكه در شمار تاويل قريب و يا متردد باشد.

مـا در آيـنـده ـ بـه خواست خداوند ـ مثالها و نمونه هايى از اين نقاط اختلاف را در زمينه عقايد و همچنين احكام عملى خواهيم آورد.

مثال دوم عالمان درباره معتبر بودن «مفهوم مخالف » و اين كه آيا دلالتى كه از طريق مفهوم مخالف باشد در زبـان عـربـى داراى اصـالـتـى است و بدان اعتنا مى شود و يا اين كه قابل اعتنا نيست ، اختلاف ورزيده اند.

مـفـهـوم مـخالف آن است كه شنونده از اين كه متكلم تنها از يك شى ء نام برده و حكمى براى آن آورده اسـت ،نفى اين حكم را از آنچه جز آن است بفهمد.
منشاء اختلافى كه در اين باره پديد آمده نيز آن است كه اغلب علماى عربيت ، از قبيل سيبويه ، ابن انبارى ، ثعالبى ، ابن جنى و ديگران چنين اظـهار داشته اند كه «دلالت لفظ» در هر زبانى ، تنها از طريق نقل متواتر آن از صاحبان آن زبان ، بـدون هـيـچ تـرديد و يا اختلافى در اين نقل ، ثابت و پذيرفته مى شود.
اما درباره حجيت آنچه تنها برخى از اهل زبان آن را نقل كرده باشند وشروط تواتر در آن وجود نداشته باشد اختلاف شده است .

اكثريت بدان گرويده اند كه چنين «دلالتى » تنه«ظن آور» است .
برخى نيز مدعى شده اند اين دلالـت «علم آور» است ـ و البته به عقيده ما اين گمانى نادرست است ، چرا كه در دلالت مفهوم مـخـالـف ، تـرديد راه دارد ـ و برخى نيز مدعى شده اند در صورت همراه بودن اين دلالت با قراين ديگر، علم آور است و در غير اين صورت علم آور نيست .(50)

از آنجا كه عالمان [علوم شريعت ] براساس همين ديدگاهى كه از سوى علماى زبان و ادبيات عرب مطرح شده ، دلالت مفهوم مخالف را مورد ارزيابى قرار داده اند، دو مسلك را در پيش گرفته اند: الـف ـ مـسـلك نخست : مسلكى كه اكثريت بدان گرويده اند و آن اين كه چون متكلم تنها از يك شى ء نام بردو حكمى را همراه با يكى از قيود معتبر لغوى ، از قبيل شرط، صفت و مانند آن ، براى آن شـى ء بـيـاورد، ايـن خـود دلالتى لغوى و ثابت به تواتر خواهد داشت ، بر اين كه حكم بيان شده در گـفـتـار متكلم از غير آن شى ءمذكور منتفى است .
معتقدان به اين مسلك ادله لغوى فراوانى در اثبات نظريه خود مطرح و بدانها استنادمى كنند.

ب ـ مـسـلـك دوم : مـسلكى است كه حنفيه و برخى از شافعيه از قبيل امام غزالى ، و استاد او امام الـحـرمـين آن را اختيار كرده اند، و آن اين كه چنين اختصاص به ذكرى هيچ دلالتى لغوى بر نفى حـكـم از غـيـر آن شى ءمذكور ندارد.
دليل عمده اين گروه بر نظريه خود آن است كه نقل چنين دلالتى از عرب آن هم به نحومتواتر ثابت نشده ، و زمانى كه متكلم در بيان حكمى تنها از يك شى ء [ مـوضـوع ] نـام بـبـرد ايـن احتمال وجود دارد كه چنين اختصاص به ذكرى در بردارنده فوايد و مدلولهايى ديگر غير از مفهوم مخالف باشد،و از ديگر سوى چون چنين احتمالى پيش آمد، تا زمانى كـه قراين ديگرى در كار نباشد، نمى توان به آنچه به عنوان مفهوم مخالف از كلام استفاده مى شود استدلال كرد.(51)

همين اختلاف ديدگاه ، سبب اختلافات ديگرى در پاره اى از مسائل دلالت الفاظ در ميان علماى شريعت اسلام شده است ، همان عالمانى كه بر ضرورت پيروى از يك قانون و شيوه جامع در تفسير متون دينى واستنباط احكام از آنها اتفاق كرده اند.

از اين جمله است اختلاف آنان در دلالت صيغه امر، به هنگامى كه از هر گونه قرينه خارجى برهنه بـاشـد.
در ايـن مـسـاله اكثريت بدان گرويده اند كه در چنين صورتى صيغه امر بر وجوب دلالت مى كند، و امام رازى نقل كرده كه همين ، مسلك اكثريت فقها و متكلمان و نظريه مورد قبول امام شافعى است .
اما در مقابل ،گروهى از پيشوايان و از جمله امام غزالى اين مسلك را برگزيده اند كه بـه هـيـچ دلالتى نهفته در صيغه امرجزم و يقين نكنند، مگر آن كه قراينى خارجى در كار باشد و معنى مقصود از كلام را روشن كند.(52)

دلـيل اين گروه آن است كه دليلى كه بتواند به طور قطع بيان كند صيغه امر براى وجوب وضع شـده يا براى استحباب يا براى اباحه ، چنين دليلى ، يا دليل عقلى و يا دليل نقلى لغوى خواهد بود.

ايـن در حالى است كه عقل در اثبات معانيى در زبان جايى ندارد و نقل نيز يا نقل متواتر و يا نقل به خـبـر واحد خواهد بود، امالغت [ كاربردها و معانى كلمات و تركيبها در زبان ] به وسيله خبر واحد اثـبـات نـمى شود و خبر متواترى نيزثابت نشده كه بگويد صيغه «افعل » براى وجوب وضع شده است .
بنابراين لازم است به هيچ مدلولى براى اين صيغه قطع و جزم نداشته و در پى مدلول قراين خارجى باشيم .(53)

مثال سوم دلالـت صـيـغه نهى بر چيزى بيشتر از طلب ترك قطعى و به عبارت ديگر بر چيزى وراى تحريم مـحـل اخـتلاف و نظر است ، يعنى آن كه آيا صيغه نهى ، به خودى خود، بر «فساد» يا «بطلان » فعلى كه از آن نهى شده دلالت مى كند، به گونه اى كه آثار شرعى چنين فعلى بر آن مترتب نشود، يا آن كه تنها مدلول صيغه نهى آن است كه انجام دهنده آن ، خود را در معرض و مجازات و مؤاخذه قـرار داده ، و صحت يا بطلان وفساد فعل مساله اى است كه نسبت به آن سكوت شده و حكم آن را بايد در ادله و قراين ديگر جست .

در ايـن مـسـالـه ، اكثريت علما عقيده دارند از دليل لغوى نهى ، بيش از اين استفاده نمى شود كه فـردى كـه مـرتـكب فعل مورد نهى شده خود را در معرض مؤاخذه و مجازات قرار داده است زيرا صـيـغـه نـهى هنگامى كه از مقام برتر به آن كه پايينتر است صادر مى شود بر طلب قطعى ترك از سـوى او دلالـت خواهد داشت ،اما اين كه آن فعل مورد نهى اگر انجام شد از نظر صحت و بطلان چه حكمى دارد، اين چيزى است كه صيغه نهى مستقلا بر آن دلالت نمى كند.

به همين سبب ، عالمان در پى قراين خارجى و به دست آوردن نظر شارع در مورد افعالى برآمده اند كه به رغم نهى شرعى از آن گاه انجام مى شوند، افعالى از قبيل بيع ، نكاح ، نماز، طلاق و مانند آن كه داراى وجودى شرعى هستند و شرع براى آنها قوانين خاصى را وضع كرده و صحت و بطلان در آنـها راه دارد.
آنان پس از اين جستجو به نقاط اتفاقى دست يافته و در پاره اى ديگر از مسائل كه از شروط لازم براى اتفاق بر آنها برخوردار نبوده است ، اختلاف ورزيده اند.

به عنوان مثال بر اين اتفاق كرده اند كه هر جا نهى به چيزى تعلق گيرد و اين نهى به خاطر امرى عـارض بـرآن چـيـز نباشد، بلكه به واسطه ذات آن باشد، در چنين موردى ، چنانچه شخص همان كـارى را كـه از آن نهى شده است انجام دهد، علاوه بر آن كه خود را در معرض مجازات و مؤاخذه قـرار داده آن كـار نيز باطل است ، يعنى آثارى كه شارع براى آن فعل ، در فرض صحت ، جعل كرده اسـت بـر آن مترتب نمى شود، چنان كه مثلا كسى بدون وضو نماز بخواند، يا با يكى از محارم خود ازدواج كند و يا چيزى را كه ملك او نيست بفروشد.

امـا در ايـن مـسـالـه اختلاف كرده اند كه چنانچه شيئى نه به خاطر خود آن ، بلكه به سبب امرى عـارض بـر آن وقابل انفكاك از آن مورد نهى قرار گيرد چه حكمى خواهد داشت ، به عنوان مثال شـارع انـسـان را از اين نهى كرده كه بدون اجازه مالك خانه اى آن را اشغال كند، يا در حالى كه بر پرداخت بدهيهاى خود قدرت دارداز بدهكاران فرار كند و يا خود را به جاى پرداخت بدهى به كار ديگرى مشغول سازد.
حال اگر كسى بدون اجازه صاحبخانه اى وارد آن شود و در آنجا نماز بگزارد، نـمـاز او مـورد نهى خواهد بود، نه به خاطرخود نماز، بلكه به سبب امرى عارض كه با نماز همراه شـده و بدان پيوسته است و آن اين كه با نماز خود درملك غير و بدون اجازه او تصرف كرده است ، امـا اين مانع عارضى قابل انفكاك از اصل نماز است .
يا اگربدهكارى مشاهده كند طلبكار به سراغ او مـى آيـد، ولـى به خاطر فرار از او خود را به نماز مشغول كند.
دراين جا نيز نماز مورد نهى قرار گـرفـتـه است .
خريد و فروش در هنگام اذان ظهر جمعه و ذبح گوسفند باچاقويى كه صاحبش راضى نيست از آن استفاده شود مثالهايى ديگر از اين نوع «نهى عارضى »هستند.

در ايـن مـسـالـه ، اكـثريت برآنند كه چنين افعالى صحيح هستند و نتايج شرعى خاص آنها بر آنها مـترتب مى گردد، هر چند فردى كه مرتكب آن شده در معرض مجازات قرار مى گيرد.
دليل اين نظريه نيز آن است كه در چنين مواردى آنچه موجب نهى شده ، عين آن افعال نيست ، بلكه صفاتى است كه با آن افعال همراه شده و از نظر شرع مذموم است .

امـا امام احمد ـ رضى اللّه عنه ــ ، جبائى و برخى از متكلمين با اكثريت مخالفت كرده و گفته اند: نـهـى شارع به بطلان فعل نيز مى انجامد، چرا كه رسول خدا(ص ) در حديث صحيح فرموده است : «آنـچه امر ما بر آن نباشد مردود است ».(54)

البته اكثريت نيز در صحت اين حديث و در مورد اسـتـنـاد قرار دادن آن شك وترديد نورزيده اند، ولى آنان براساس تتبع و استقرايى كه در احكام و مـوارد ديـگـر داشـتـه انـد، از اين حديث چنين برداشت كرده اند كه مقصود از «آنچه امر ما بر آن نباشد» چيزى است كه نهيى به خاطر ذات آن بدان تعلق گرفته باشد ـ و اين همان نوع اول است كـه علما در آن هيچ اختلافى نداشتند ـ اما آنچه در اصل مطلوب و مشروع بوده و سپس به خاطر وصـفى كه بر آن عارض شده مورد نهى قرار گرفته است ، چنين چيزى از اين كه مضمون حديث شاملش گردد بسيار دور است ، و آنچه مشمول اين مضمون مى باشد تنهاهمان وصفى است كه بر فـعـل عـارض شـده و اين وصف همان چيزى است كه مى توان درباره آن گفت : «امرشارع بدان تعلق نگرفته است ».

بـر اسـاس هـمين تفاوت ديدگاه ، نماز در زمين غصبى ، و خريد و فروش در هنگام نماز جمعه از نظر امام احمد و پيروان او باطل ، و از نظر ساير ائمه [فقه اهل سنت ] صحيح است .

مثال چهارم عـلـمـا بـر ايـن اتفاق دارند كه لفظ به انواعى چون خاص و عام ، و مطلق و مقيد تقسيم مى شود.

هـمـچـنين برتعاريف اين الفاظ و مصاديق آنه، يعنى همان الفاظى كه اين اوصاف بر آنها انطباق مـى يـابـد، اتـفـاق دارنـد ودر مـشـخص كردن آنچه خاص يا عام و يا مطلق يا مقيد است اختلاف نكرده اند.

آنـان در مرحله بعد بر اين مساله اتفاق كرده اند كه اگر لفظى عام در سياق حكمى از احكام بيايد هـمـان عـموميت از آن استفاده مى شود و حكمى كه لفظ عام موضوع آن قرار گرفته شامل همه افـراد عـام مـى گردد.
اما اگر در اين ميان حكمى مخالف بيايد كه فردى خاص از افراد آن عام را شـامـل مـى شـود، در اين صورت بنابر اتفاق عالمان آن حكم دوم به منزله استثنايى از حكم عام يا هـمـان حـكـم اول اسـت و بـديـن تـرتـيب آن فرد خاص از عموم حكم عام خارج مى شود و حكم اختصاصى خويش را مى گيرد.

هـمـچـنـين بر اين اتفاق كرده اند هر لفظى كه به صورت مطلق در سياق حكمى بيايد، به همان صـورت مـطـلق تفسير مى شود و جايز نيست قيدى براى آن آورده شود كه مى تواند دايره حكم را تـنگتر كند و حكم را به برخى از افراد آن مطلق ، محدود سازد.
البته ناگفته نماند كه در اين ميان اصل لغوى «هر لفظى كه مطلق آورده شود به معنى فرد كاملى از آن ماهيت مى باشد» يك معيار حـاكـم شـمـرده مـى شـود و براساس آن لفظمطلق شامل فردى از افراد ماهيت مدلول اين لفظ نـمـى گـردد كـه آن مـاهـيـت در آن فرد به طور كامل محقق نباشد، يعنى در آن عيب ، نقص يا خدشه اى وجود داشته باشد كه به سبب آن ، اطلاق نام ماهيت موردنظربر آن فرد، باطل و نادرست شـمـرده شـود.
بـنـابـراين به عنوان مثال كلمه «دينار» بر يك دينار معيوب وخورد شده صدق نـمـى كـنـد و كـلـمـه «نـمـاز» بـر نـمـازى كـه فـاقد اركان صحت يا شروط مصحح آن باشد اطلاق نمى گردد، و خانه اى كه فاقد امكاناتى اصلى چون حمام ، دستشويى و آب باشد مصداقى از «خانه »نمى شود.

اينها همه اصولى است كه علماى اين علم [ اصول فقه ] بر آن اتفاق دارند.
با وجود اين آنها خود در پاره اى از مسائل كه در وراى اين نقاط اتفاق قرار دارد اختلاف كرده اند، و از آن جمله است : الـف ـ آيـا لفظ عام «چنان كه در مرحله وضع براى دلالت بر عموم به شكل قطعى » وضع و قرار داده شـده اسـت ، در مـرحـله استعمال نيز همين دلالت بر عموم به شكل قطعى ، ادامه دارد يا در خـلال بـه كـار گـرفـتن لفظچنين دلالتى از صورت قطع و يقين آورى به صورت گمان تنزل مى يابد؟ در پـاسـخ بـه ايـن پرسش ، گروه عمده حنفيه نظريه نخست را اختيار كرده اند و عموم شافعيه ، مالكيه وحنبليه نيز نظريه دوم را برگزيده اند.
اين اختلاف نتيجه مهمى را در پى داشته است و آن ايـن كـه مـعـتقدان به نظريه قطعى بودن دلالت عام بر عموم در خلال استعمال ، در نتيجه اتخاذ هـمـين نظريه بدان گرويده اند كه آن احكام خاصى كه گاه ممكن است معارض با بخشى از عام ديـده شـود، نمى توانند عام را تخصيص بزنندو دايره آن را محدودتر كنند مگر در صورتى كه خود نـيـز در ثـبـوت و در دلالت قطعى باشند.
بنابراين ازديدگاه اين گروه تخصيص عام موجود در كتاب [ قرآن ] به واسطه خبر واحد صحيح نيست ، زيرا دلالت قرآن قطعى و دلالت خبر واحد ظنى اسـت .
اما كسانى كه عقيده دارند دلالت لفظ عام در مقام استعمال دلالتى ظنى است ، هيچ مانعى در ايـن نـمى بينند كه عام را با هر دليل يا متن ظنى ديگر تخصيص زنند، و اين عقيده اى است كه اكثريت آن را اختيار كرده اند.(55)

ب ـ در فـرض تـعـارض مـيـان قـيـاس مـعتبر و داراى اركان و شرايط لازم ، با يك عام ، آيا چنين قـيـاسـى مـى تـوانـد عـام را تخصيص بزند؟ و آيا عرف ـ با دو نوع قولى و عملى ـ مى تواند موجب تخصيص عام گردد؟ عـالـمـان در اين باره اختلاف كرده و برخى گفته اند: قياس فرع بر دليل نقلى يا اقتباس از همان نـص اسـت وفـرع نمى تواند بر اصل خويش حاكم شود و تخصيص يا تقييدى در آن به وجود آورد.

بـرخـى ديـگر كه همان اكثريت هستند نيز گفته اند: حكم قياس صحيح ، در رتبه حكم مستفاد از نـص اسـت ، چـرا كه از نتايج ولوازم نص مى باشد.
به همين دليل نيز مفاد قياس در رتبه مفاد نص قرار مى گيرد و همانند آن مى تواندعامى را تخصيص بزند يا مطلقى را مقيد سازد.(56)

اگـر تـخـصـيـص عـام و تـقـييد مطلق را نوعى از تاويل يا همان تفسير به مجاز در متن بدانيم ، درخـواهيم يافت كه آنچه چنين تاويل يا تفسير مجازيى را براى متن تجويز مى كند يا حكمى لغوى خـواهـد بود كه قبلا درتوضيح آن سخن گفتيم ، و يا دليلى شرعى خواهد بود كه مى تواند موجب تـخـصـيص يا تقييد باشد.
درچنين صورتى «عام مخصوص » [ لفظ عامى كه تخصيصى در آن به وجـود آمـده ] و هـمـچنين مطلقى كه به واسطه دليلى ديگر تقييدى بر آن عارض شده در رديف الفاظ تاويل شده [الفاظى كه در معنى مجازى به كار رفته اند] قرار خواهد گرفت .

بـديـن تـرتـيب ، با تامل در مثالهايى كه گذشت ـ و به گمان من همين مثالها نيز بسنده است ـ روشـن مـى شـودكه آنچه علماى شريعت اسلامى و امامان دين بر آن اتفاق كرده و نيز آنچه در آن اخـتـلاف ورزيده اند، خواه در زمينه عقايد و خواه در زمينه فقه عملى و احكام آن ، همه و همه در سـايـه آن قـانـون جامع و به مقتضاى طبيعت آن قانون و به مقتضيات واقعيت آن صحيح و كامل است .

در اينجا نيازى نمى يابيم كه نقاط اتفاق اين قانون جامع را متذكر شويم ، زيرا اين نقاط اتفاق اصل و مـبناى اوليه و تكيه گاهى است كه در حد امكان نبايد در پى جايگزينى برايش رفت .
اما لازم است توجه همگان را به اسباب و عواملى جلب كنيم كه سبب اختلاف در امثله گذشته و موارد همانند آن شده است : آيـا مـى تـوانيم چنين تصور كنيم كه اختلاف پديد آمده در آن مسائل از انحراف و فاصله گرفتن مـخـالـفان ازهمان شيوه اى ناشى شده است كه ميان عالمان مرسوم بوده و به اختصار به بيان آن پرداختيم ؟ بـى تـرديـد هـرگز چنين تصورى نمى توان كرد، زير، چنان كه در مثالهاى گذشته ديديم ، همه اخـتـلافـات عـالمان تنها در داخل دايره همين شيوه و قانون و در انطباق و اجراى آن بر مصاديق خارجى و پايبند شدن به احكام آن به وقوع پيوسته است .

بنابراين آيا مى توانيم ، در هر يك از اختلافهايى كه به آنها اشاره رفت تنها يكى از دو طرف اختلاف رابدان متهم سازيم كه از راه مستقيم حق فاصله گرفته و به همين سبب از حدود آن قانون لازم الاتـبـاع فـراتررفته است ؟ اگر چنين حقى داشته باشيم بر مبناى كدامين معيار و براساس كدام قانون مى توان چنين حكمى كرد؟ و چه كسى مى تواند چنين داورى را برعهده بگيرد و در حكمى كه صادر مى كند بيطرف هم باشد؟ چـه چـيـزى مى تواند گروه متهم يا همان گروهى را كه به خروج آنان از اين قانون و شيوه حكم كـرده ايم بازدارد كه چنين حكمى را نسبت به گروه مخالف خود صادر نكنند و مدعى نشوند كه طرف مخالفت آنان از حق فاصله گرفته و از آن قانون منحرف شده است ؟ روشـن است كه هيچ كدام از دو طرف اختلاف حق ندارند چنين حكمى را نسبت به طرف مقابل خـودصـادر كـنـنـد، چـرا كـه تحرك و استدلال و تامل هر دو گروه در دايره همان قانون جامع صورت مى گيرد؟ بنابراين بايد گفت آنچه اختلاف عالمان در مسائل و نقاط مورد اختلاف را سبب شد، آن است كه قواعدآن شيوه يا قانون جامع چنين چيزى را مى طلبيده و يا ـ دست كم ـ اين قانون نتوانسته است زمـينه هاى اتفاق كامل در همه مسائل را فراهم آورد و هيچ روزنه اى براى اختلاف باقى نگذارد، و در اين امر نيزخداوند را حكمتهايى شگفت آور است كه هيچ هوشمند با انصافى از درك آنها ناتوان نمى ماند.

ايـن مـطـلـب كه گذشت معنى «اجتهادى بودن » يك مساله است و اجتهادى بودن يك مساله بدان معناست كه دلايلى حاكى از حكم مساله مزبور از شائبه و احتمال پيراسته نيست .

چـنـيـن مـسائلى اجتهادى واقعا نيز وجود دارند و در عرصه اعتقادات و احكام عملى پراكنده اند.

بنيانگذارشريعت نيز وجود چنين مسائلى را تاكيد كرده و عالمان و اهل تحقيق را مطمئن ساخته كـه در اخـتـلاف كردن با يكديگر در اين گونه مسائل هيچ ايرادى بر آنان نيست ، و بلكه همه آنان ثواب و پاداش مى برند،چنان كه ـ بنابر روايت مورد اتفاق شيخين ـ رسول برگزيده (ص ) فرموده : «چون كسى حكمى كند و دراين حكم براساس اجتهاد پيش رود و صواب گويد براى او دو پاداش است و اگر خطا گويد براى او يك پاداش .
»(57)

ناگفته نماند كه در اين ميان ، فايده پايبند شدن به آن قانون يا شيوه جامع در اين متجلى است كه بسادگى مى توان «راءيى را كه در زير چتر قواعد و احكام آن شيوه قرار دارد ـ خواه قواعد و احكام مـورد اتفاق وخواه قواعد و احكام مورد اختلاف ـ از راءيى كه از آن احكام و قواعد فاصله گرفته و دور شده است بازشناخت .

راى نـخـست ، در پاره اى از موارد، راءيى مقبول است ، خواه با اجتهاد ما موافق و خواه با آن مخالف بـاشد،بدان معنا كه هر رايى كه با اجتهاد ما مطابق نباشد ما از آن پيروى نمى كنيم و آن را در حق خود صحيح هم نمى دانيم ، اما در عين حال اطمينان داريم آن راى براى مجتهدى كه بدان رسيده حـق است و او نسبت به اين اجتهاد خويش معذور بوده و وظيفه اى را كه در اين زمينه بر دوشش بـوده تا حد امكان ادا كرده است ،چنان كه ما نيز وظيفه اى را كه بر دوش داشته ادا كرده و خود را در پـيـروى از آنـچه آن را «درست » يافته ايم معذور و موضع خويش را موجه ساخته ايم .
بنابراين ، هـيـچ طـرف اخـتلافى حق ندارد طرف مقابل خود رابه سبب اجتهادى كه داشته است به فسق ، بـدعـت ، و يا انحراف از حق متهم و محكوم كند، صرف نظر از اين كه طرفهاى اختلاف چه كسانى هستند و يا در كدامين عصر زندگى مى كنند و به كدام طبقه منسوبند.

راءى دوم ، هـم به صورت اجمال و هم به صورت تفصيل ، باطل و مردود است ، چرا كه چنين راءيى راءيـى بـدون قـاعده و معيار است و به قواعد و قوانين حاكم بر تفسير متون دينى و اجتهاد و نظر پـايبند نيست .
گفتنى است ميزان گناه داشتن و خطرآفرين بودن اين گونه آراء متفاوت است و نـسـبـت بـه مـيـزان گـمراهى وانحراف موجود در آنها و برحسب نتايج مترتب بر اين انحراف و گـمـراهـى خـواه در زمـيـنـه اعـتـقادات و خواه در زمينه احكام عملى ، تفاوت مى يابد و از حد بدعت گذارى آغاز و تا حد فسق و سپس به كفر مى انجامد،صرف نظر از اين كه صاحب آن راءى و يـا كسى كه به آن راى تمسك مى كند چه كسى باشد، در كدام عصرزندگى كند و به كدام طبقه وابسته باشد.

بـنـابـرايـن هر كس راه استوار آن قانون و شيوه جامع را در زمينه اعتقادات و نيز احكام عملى در پـيـش گيرداز اهل سنت و جماعت و از كسانى است كه به فضل و توفيق خداوند در راه هدايت و رشـد حركت مى كنند،خواه آن كس از نخستين طليعه داران و از سلف اين امت باشد، خواه در پى آنان آمده و در عصر حلف ياخلف خلف زندگى كرده باشد، و هر كس نيز به اين راه پايبند نباشد و زمام انديشه خود را رها كند، دور ازضوابط و قواعد مورد اتفاق و يا مورد اختلاف آن قانون و شيوه جـامـع ، هر اعتقادى كه مى خواهد در پيش گيرد و هر گونه كه دوست دارد حكم تشريع كند، ـ چـنـين كسى ـ از سنت و جماعت بيرون است و از صراطمستقيم خداوندى فاصله گرفته است ، خواه از سلف باشد و خواه از خلف .

اين حقيقتى بسيار روشن است .

بـا وجود اين شايسته است اكنون كه اين بخش را به پايان مى بريم بخشى ديگر را به توضيح بيشتر ايـن حقيقت اختصاص دهيم و در آن مسائلى را كه بايد گفت به طور مشخص و با مصاديق عينى آن بـيـان كـنيم واز مرحله بيان نظرى واضح و آشكار [كه در آن بوديم ] به مرحله تعيين مصاديق واقـعـى و زنـده هـمـيـن مـسائل نظرى كه مورد بحث قرار گرفت وارد شويم تا بدين وسيله هر روزنه اى را كه ممكن است براى راه يافتن وسوسه به ذهن و يا به لباس حق درآمدن باطل از طريق آن وجود داشته باشد ببنديم ، و از خداونديارى مى جوييم