بخش چهارم كليات عقايد ۳

عدل الهى

اصل چهل وچهارم

همه مسلمانان خدا را عادل مىدانند، وعدل يكى از صفات جمال الهى است. وپايه اين اعتقاد آن است كه در قرآن، هرگونه ظلم از خدا نفى شده واو به عنوان «قائم به قسط» ياد گرديده است، چنانكه مىفرمايد:

خدا به اندازه ذرّهاى ستم نمىكند.

ونيز مىفرمايد:

خدا هرگز به مردم ستم نمىكند.

نيز مىفرمايد:

خدا، فرشتگان وصاحبان دانش گواهى مىدهند كه جز او خدايى نيست، واو قائم به قسط است.

گذشته از آيات ياد شده، عقل نيز به روشنى بر عدل الهى داورى مىكند. زيرا عدل، صفت كمال است وظلم صفت نقص; وعقل بشر حكم مىكند كه خداوند همه كمالات را دارا بوده واز هرگونه عيب ونقصى در مقام ذات وفعل مننزه است.

اصولاً ظلم وستم، همواره معلول يكى از عوامل زير است:

1. فاعل، زشتى ظلم را نمىداند (ناآگاهى).

2. فاعل زشتى ظلم را مىداند ولى از آنجا عدل ناتوان است يا به آن ظلم نيازمند است (عجز ونياز).

3. فاعل زشتىِ ظلم را مىداند وبر انجام عدل نيز تواناست، ولى چون شخصى حكيم نيست از انجام كارهاى ناروا باكى ندارد (جهل وسفاهت).

بديهى است كه هيچيك از عوامل مزبور در خداوند راه ندارد، ولذا افعال الهى، همگى عادلانه وحكيمانه است.

استدلال فوق در حديثى كه از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) روايت شده آمده است(4)، شيخ صدوق روايت مىكند: فردى يهودى نزد پيامبر آمد وپرسشهايى را مطرح ساخت كه از آن جمله راجع به عدل الهى بود. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در وجه اينكه خداوند ظلم نمىكند فرمود:

خداوند چون به زشتى ظلم آگاه است، ونيازى نيز به آن ندارد، لذا ظلم نمىكند(5)

متكلمان عدليه هم در بحث عدل الهى به اين استدلال تمسك نمودهاند (6)

با توجه به اين آيات، مسلمانان بر عدل الهى اتفاق نظر دارند، ولى در تفسير عدل خداوند اختلاف داشته وهر كدام يكى از دو نظريه زير را برگزيدهاند:

الف ـ عقل انسان حسن وقبح افعال را درك كرده، فعل حَسَن را نشانه كمال فاعل، وفعل قبيح را نشانه نقص او مىداند. خداوند نيز از آنجا كه بالذات واجد همه كمالات وجودى است، لذا فعل وى كامل وپسنديده است وذات اقدسش از هرگونه فعل قبيح پيراسته خواهد بود.

يادآورى اين نكته لازم است كه عقل هرگز در باره خدا حكمى صادر نمىكند ونمىگويد خدا «بايد» عادل باشد، بلكه كار خرد در اينجا كشف واقعيت فعل خداوند است. يعنى با توجه به كمال مطلق ذات حق وپيراستگى وى از هرگونه نقص، كشف مىكند كه فعل او نيز در غايت كمال بوده واز نقص پيراسته است، ودر نتيجه با بندگانش به عدل رفتار خواهد كرد. آيات قرآنى ياد شده نيز، در حقيقت مؤيّد ومؤكّد چيزى است كه انسان از طريق عقل درك مىكند، واين همان مسئلهاى است كه در علم كلام اسلامى به آن «حسن وقبح عقلى» گفته مىشود، وطرفداران اين نظريه را «عدليّه» مىنامند كه در پيشاپيش آنان اماميه قرار دارند.

ب ـ در برابر اين نظريه، نظريه ديگرى وجود دارد كه مدّعى است عقل وخرد انسان از شناخت حسن وقبح افعال ـ حتى به صورت كلى ـ عاجز وناتوان است، ويگانه راه شناخت حسن وقبح افعال، وحى الهى است! آنچه كه خدا به انجام آن، دستور دهد حسن است، وآنچه كه از آن نهى كند قبيح. بر پايه اين نظريه، چنانچه خدا فرمان دهد بيگناهى را به دوزخ بيفكنند يا گنهكاى را به پشت برند، عين حُسن وعدل خواهد بود! اين گروه مىگويند اگر خدا را به عدل

توصيف مىكنيم صرفاً از اين جهت است كه در كتاب آسمانى چنين صفتى وارد شده است.

اصل چهل وپنجم

از آنجا كه مسئله حسن وقبح عقلى پايه بسيارى از عقايد ما شيعيان است، ذيلاً به صورت فشرده به دو دليل از دلايل متعدد آن اشاره مىكنيم:

الف ـ هر انسانى، پيرو هر مسلك ومرامى باشد ودر هر نقطه از نقاط جهان زندگى كند، زيبايى دادگرى وزشتى ستم، وهمچنين زيبايى عمل به پيمان وزشتى پيمانشكنى وحسن «پاسخ نيكى را به نيكى دادن» وقبح «در برابر نيكى بدى كردن» را درك مىكند. مطالعه تاريخ بشر به اين حقيقت گواهى مىدهد، وتاكنون ديده نشده است كه انسان عاقلى اين مطلب را انكار نمايد.

ب ـ چنانچه فرض كنيم عقل از درك حسن وقبح افعال بكلى ناتوان است، وانسانها بايد در شناخت حسن وقبح همه افعال، به شرع مراجعه كنند، ناگزير بايد بپذيريم كه حتى حسن وقبح شرعى نيز قابل اثبات نيست. زيرا اگر فرض كنيم شارع از حُسن يك فعل وزشتى فعل ديگر خبر دهد، ما نمىتوانيم از اين خبر، به حسن وقبح آنها پى ببريم، مادام كه احتمال كذب در اين سخن او مىدهيم. مگر اينكه قبلاً زشتى كذب ومنزه بودن شارع از اين صفت زشت اثبات شده باشد، وآن هم جز از طريق عقل امكانپذير نيست(7)

گذشته از اين، از آيات قرآنى استفاده مىشود كه عقل بشر بر درك حسن

وقبح پارهاى افعال توانا است. از اينروى خداى متعال خرد ووجدان آنان را به داورى مىخواند، چنانكه مىفرمايد:

آيا افراد مطيع را با مجرمان برابر مىنهيم؟ شما را چه شده است، چگونه داورى مىكنيد؟!

نيز مىفرمايد:

آيا پاداش احسان چيزى جز احسان است؟

در اينجا سؤالى مطرح است كه لازم است به آن پاسخ گوييم. خدا در قرآن مىفرمايد:

خدا در مورد كارى كه انجام مىدهد مور سؤال واقع نمىشود واين انسانها هستند كه مورد بازخواست قرار مىگيرند.

اكنون سؤال مىشود خداوند خود را برتر از آن مىداند كه از وى سؤال شود. بنا بر اين هر فعلى از او صادر شود مورد بازخواست قرار نمىگيرد، در حاليكه بنا بر حسن وقبح عقلى اگر فرضاً خدا فعل قبيحى را انجام دهد، مورد سؤال قرار مىگيرد كه چرا انجام داد؟

پاسخ: علت اينكه خدا مورد سؤال قرار نمىگيرد اين است كه او حكيم است واز فاعل حكيم هيچگاه فعل ناروا سر نمىزند، وپيوسته حكمت ملازم با حسن فعل است، بنا بر اين موضوعى براى سؤال باقى نمىماند.

اصل چهل وششم

عدل الهى در تكوين وتشريع وجزا تجليات گوناگونى دارد، كه ذيلاً به شرح هر يك مىپردازيم.

الف ـ عدل تكوينى: خداوند به هر موجودى آنچه را كه شايستگى آن را دارد عطا مىكند، وهرگز استعدادها را در مقام افاضه وايجاد ناديده نمىگيرد.

قرآن مىفرمايد:

پروردگار ما كسى است كه نيازهاى وجودى هر چيزى را به او عطا كرده واو را هدايت مىكند.

ب ـ عدل تشريعى: خدا انسان را كه شايستگى كسب كمالات معنوى را دارد، با فرستادن پيامبران وتشريع قوانين دينى هدايت مىكند، ونيز انسان را به آنچه خارج از توان او است تكليف نمىكند. چنانكه مىفرمايد:

خدا به دادگرى ونيكى ودستگيرى از نزديكان فرمان مىدهد، واز فحشا وكار ناروا وستم نهى مىكند، شما را پند مىدهد باشد كه متذكر شويد. از آنجا كه عدل ونيكى ودستگيرى از بستگان، مايه كمال انسان، وآن سه فعل ديگر مايه سقوط اوست، سه فعل نخست را واجب ساخته واز سه فعل اخير نهى كرده است.

همچنين در باره اينكه تكليف الهى فراتر از توان انسان نيست مىفرمايد:

خدا هيچ انسانى را جز به مقدار توانش تكليف نمىكند.

ج ـ عدل جزايى: خدا هرگز به مؤمن وكافر، ونيكوكار وبدكار، از نظر پاداش وكيفر يكسان نمىنگرند، بلكه هر انسانى را مطابق استحقاق وشايستگى او، پاداش وكيفر مىدهد. بر همين اساس، تا تكاليف خود را از هر طريق پيامبران به انسانها ابلاغ نكند وبه اصطلاح اتمام حجت ننمايد، هرگز آنها را مؤاخذه نمىكند، چنانكه مىفرمايد:

تا پيامبرى را نفرستيم، هرگز عذاب نمىكنيم.

ونيز مىفرمايد:

در روز رستاخيز ترازوهاى عدل را برپا مىداريم، پس به هيچ كس كمترين ستمى نمىشود.

اصل چهل وهفتم

خدا انسان را آفريد وبراى آفرينش او هدفى است. هدف از آفرينش انسان نيز همان رسيدن به كمال مطلوب انسانى است كه در سايه عبادت وبندگى خدا تحقق مىيابد. هرگاه هدايت وپذيرش انسان به چنين هدف در گرو انجام

مقدماتى از طرف خداوند باشد، خدا آن مقدمات را انجام مىدهد ودر غير اين صورت، آفرينش انسان فاقد هدف خواهد بود. از اين روى پيامبران را براى هدايت بشر ارسال نموده، وبينات ومعجزات خود را در اختيار آنان قرار داده است. همچنين براى ترغيب بندگان به اطاعت وتحذير آنان از معصيت، در متن پيامهاى خويش وعده ووعيد قرار داده است.

آنچه گفته شد خلاصهاى از «قاعده لطف» در كلام «عدليه» است كه خود از فروع قاعده حسن وقبح به شمار رفته ومبناى بسيارى از مسائل اعتقادى است.

قضا وقدر

اصل چهل وهشتم

قضا وقدر از عقايد قطعى اسلامى است كه در كتاب وسنت وارد شده ودلايل عقلى نيز آن را تأييد مىكند.

آيات در باره قضا وقدر بسيار است كه ذيلاً به برخى از آنها اشاره مىكنيم.

قرآن در باره قدر مىفرمايد:

هر چيزى را به اندازه آفريدهايم.

همچنين مىفرمايد:

چيزى نيست مگر اينكه گنجينههاى آن نزد ما است، وما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمىفرستيم.

در باره قضا نيز مىفرمايد:

هرگاه اراده قطعى خداوند به چيزى تعلق بگيرد، به او مىگويد باش، پس آن چيز موجود مىشود.

ونيز مىفرمايد:

اوست كه شما را از خاك آفريد، آنگاه اجلى را مقرر داشت.

با توجه به اين آيات ونيز روايات متعددى كه در اين زمينه وجود دارد، هيچ مسلمانى نمىتواند قضا وقدر را انكار كند. هر چند معرفت تفصيلى به جزئيّات مسئله لازم نيست، واصولاً براى كسانى كه آمادگى ذهنى براى فهم اين گونه مسائل دقيق ندارند ورود در آن شايسته نمىباشد، چون چه بسا ممكن است در عقيده خود دچار اشتباه يا ترديد شوند وبه گمراهى افتند. از اين جهت اميرمؤمنان على(عليه السلام) خطاب به اين گروه مىفرمايد:

راهى است تاريك آن را نپيماييد، دريايى است ژرف در آن وارد نشويد، وراز الهى است خود را در كشف آن به تكلّف نياندازيد.

البته هشدار امام مربوط به كسانى است كه توان فهم اين گونه معارف دقيق را ندارند، وچه بسا بحث درباره آن مايه گمراهى آنان مىشود. شاهد بر اين مطلب آن است كه آن حضرت خود در موارد ديگر به تبيين قضا وقدر پرداخته

است(1). لذا ما نيز در حدود معرفت خود با استفاده از قرآن وروايات وبا كمك عقل به شرح آن مىپردازيم:

اصل چهل ونهم

«قَدَر» در لغت به معنى اندازه ومقدار بوده، وقضا نيز به معنى حتميت وقطعيت است(21)

امام هشتم(عليه السلام) در تفسير قدر وقضا چنين مىفرمايد: قدر عبارت است از اندازهگيرى شىء از نظر بقاء وفنا، وقضا همان قطعيت وتحقق بخشيدن شىء است (22)

اكنون كه معنى لغوى اين دو واژه روشن شد، ودانستيم كه اندازهگيرى اشيا را «قدر»، وحتميت وقطعيت آن را «قضا» مىگويند، به توضيح معناى اصطلاحى اين دو مىپردازيم:

الف ـ تفسير قدر

هر يك از مخلوقات، به حكم اينكه ممكن الوجود است، حدّ واندازه وجودى خاصى دارد، مثلاً «جماد» به گونهاى اندازهگيرى شده ونبات وحيوان به گونهاى ديگر. نيز از آنجا كه هستى اندازهگيرى شده هر چيز، مخلوق خداوند است، طبعاً تقدير هم، تقدير الهى خواهد بود. ضمناً اين مقدار واندازهگيرى به اعتبار اينكه كه فعل خداوند است، «تقدير وقدر فعلى» ناميده مىشود وبه اين اعتبار كه خداوند قبل از آفريدن به آن عالم است، «تقدير وقدر علمى» خواهد بود. در حقيقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقيت خداوند به لحاظ خصوصيات

اشيا بوده واين تقدير فعلى مستند به علم ازلى خداوند است، در نتيجه اعتقاد به قدر علمى، در حقيقت اعتقاد به علم ازلى خداوند است.

ب ـ تفسير قضا

همانطور كه يادآور شديم، «قضا» به معنى قطعيت وجود شىء است. مسلّماً قطعيت يافتن وجود هر شىء بر اساس نظام علت ومعلول، در گرو تحقق علت تام آن شىء است، واز آنجا كه نظام علت ومعلول به خدا منتهى مىگردد در حقيقت قطعيت هر چيزى مستند به قدرت ومشيت او است. اين قضاى خداوند در مقام فعل وآفرينش است، وعلم ازلى خداوند در مورد اين حتميت، قضاى ذاتى خداوند مىباشد.

آنچه گفته شد مربوط به قضا وقدر تكوينى خداوند ـ اعم از ذاتى وفعلى ـ بود. گاه نيز قضا وقدر مربوط به عالم تشريع است. به اين معنى كه، اصل تشريع وتكليف الهى قضاى خداوند بوده است، وكيفيت وويژگى آن مانند وجوب وحرمت وغيره نيز تقدير تشريعى خداوند است. اميرمؤمنان در پاسخ فردى كه از حقيقت قضا وقدر سؤال كرد، اين مرحله از قضا وقدر را يادآور شد وفرمود: مقصود از قضا وقدر، امر به طاعت ونهى از معصيت، وقدرت بخشيدن به انسان نسبت به انجام كارهاى خوب وترك كارهاى ناپسند، وتوفيق دادن در تقرب به خداوند، ورها كردن گنهكار به حال خود ووعد ووعيد است، اينها قضا وقدر خدا در افعال ما است (23)

اگر مىبينيم در اينجا اميرمؤمنان على(عليه السلام) در پاسخ سائل، فقط به تشريح قضا وقدر تشريعى اكتفا ورزيده، شايد به پاس رعايت حال سائل يا حضار

مجلس بوده است. زيرا در آن روز از قضا وقدر تكوينى ودر نتيجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا وقدر، جبر وسلب اختيار برداشت مىشد، به گواه اينكه حضرت در ذيل حديث مىفرمايد:

وأمّا غير ذلك فلا تظنّه فانّ الظنّ له مُحبِط للأعمال.

جز اين گمان ديگرى مبر، زيرا چنان گمانى مايه حبط عمل مىگردد. مقصود اين است كه ارزش افعال انسان بر پايه مختار بودن اوست وبا فرض جبر در اعمال، اين ارزش از بين مىرود.

حاصل آنكه: مورد قضا وقدر، گاه تكوين است وگاه تشريع، وهر دو قسم نيز دو مرحله دارد:

1. ذاتى ( = علمى); 2. فعلى.

اصل پنجاهم

قضا وقدر در افعال انسان با اختيار وآزادى او كمترين منافاتى ندارد. زيرا تقدير الهى در باره انسان همان فاعليت ويژه او است، وآن اينكه، او يك فاعل مختار ومريد بوده وفعل وترك هر عملى در اختيار او است. قضاى الهى در مورد فعل انسان قطعيت وحتميت فعل است پس از اختيار واراده او.

به تعبير ديگر: آفرينش انسان با اختيار وآزادى آميخته واندازهگيرى شده است، وقضاى الهى جز اين نيست كه هرگاه انسان از روى اختيار، اسباب فعلى را پديد آورد، تنفيذ الهى از اين طريق انجام گيرد.

برخى از افراد، گنهكارى خود را مولود تقدير الهى دانسته وتصور كردهاند جز راهى كه رفتهاند، راه ديگرى در اختيار آنها نبوده است، در حالى كه خرد ووحى اين پندار را محكوم مىكنند. زيرا از نظر خرد، انسان با تصميم

خود سرنوشت خويش را برگزيده است، واز نظر شرع نيز او مىتواند انسانى شاكر ونيكوكار يا كفرانكننده وبدكار باشد، چنانكه مىفرمايد:

در عصر رسالت گروهى از بتپرستان، گمراهى خود را معلول مشيت الهى پنداشته ومىگفتند اگر خواست خدا نبود ما بتپرست نمىشديم! قرآن كريم پندار آنان را چنين نقل مىكند:

مشركان خواهند گفت: اگر خدا مىخواست ما وپدرانمان مشرك نمىشديم وچيزى را حرام نمىكرديم.

سپس در پاسخ آنان مىفرمايد:

پيشينيان نيز چنين دروغ گفتند، تا اينكه عذاب ما را چشيدند.

در پايان يادآور مىشويم سنتهاى كلى خداوند در جهان آفرينش كه گاه به سعادت انسان وگاه به زيان وشقاوت او تمام مىشود، از مظاهر قضا وقدر الهى است، واين بشر است كه با اختيار خود يكى از آن دو را برمىگزيند. در اين باره قبلاً نيز در بحث مربوط به انسان در جهانبينى اسلامى مطالبى بيان شد.

انسان واختيار

اصل پنجاه ويكم

اختيار وآزادى انسان، واقعيّتى مسلّم وآشكار است، وانسان از راههاى گوناگون مىتواند آن را درك كند، كه ذيلاً بدانها اشاره مىكنيم.

الف ـ وجدان هر انسانى گواهى مىدهد كه او در تصميمگيريهاى خود مىتواند يكى از دو طرف فعل يا ترك را برگزيند، واگر كسى در اين درك بديهى ترديد كند، هيچ حقيقت بديهى را نبايد پذيرا باشد.

ب ـ ستايشها ونكوهشهايى كه در جوامع بشرى ـ اعم از دينى وغير دينى ـ نسبت به اشخاص مختلف انجام مىگيرد، نشانه آن است كه فرد ستايشگر يا نكوهشگر، شخص فاعل را، در كارهاى خويش مختار تلقى مىكند.

ج ـ چنانچه اختيار وآزادى انسان ناديده گرفته شود دستگاه شريعت نيز لغو وبىثمر خواهد بود. زيرا اگر هر انسانى ناگزير است همان راهى را بپيمايد كه قبلاً براى او مقرر گرديده ونمىتواند سر سوزنى از آن تخطى نمايد، در آن صورت، امر ونهى، وعد ووعيد، وپاداش وكيفر هيچگونه معنى نخواهد داشت.

د ـ در طول تاريخ پيوسته انسانهايى را مىبينيم كه در صدد اصلاح فرد وجامعه بشرى بودهاند، ودر اين راه برنامهريزيهايى كرده ونتايجى گرفتهاند. بديهى است اين امر با مجبور بودن انسان سازگار نيست، زيرا با فرض جبر همه

اين تلاشها بيهوده وعقيم خواهد بود.

اين شواهد چهارگانه، اصل اختيار را حقيقتى مستحكم وغير قابل ترديد مىسازد.

البته از اصل آزادى واختيار بشر نبايد نتيجه بگيريم كه انسان، مطلقاً به حال خود رها شده، وخداوند هيچگونه تأثيرى در فعل او ندارد. زيرا چنين عقيدهاى، كه همان تفويض است، با اصل نيازمندى دائمى انسان به خدا منافات دارد، ونيز دايره قدرت وخالقيت خداوند را محدود مىكند. بلكه حقيقت امر به گونه ديگرى است كه در اصل بعد بيان خواهد شد.

اصل پنجاه ودوم

پس از رحلت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) از جمله مسائللى كه در ميان مسلمين مطرح گرديد مسئله كيفيت صدور فعل از انسان بود. گروهى عقيده جبر را برگزيده وانسان را فاعل مجبور دانستند، وگروهى ديگر نقطه مقابل اين نظريه را گرفته وتصور كردند كه انسان موجودى به خود او واگذار شده است وافعال او هيچگونه انتسابى به خداوند ندارد. هر دو گروه، در حقيقت چنين تصور مىكردند كه فعل يا بايد به انسان مستند باشد ويا به خدا; يا قدرت بشرى بايد مؤثر باشد، ويا قدرت الهى.

در حاليكه در اينجا راه سومى نيز وجود دارد كه امامان معصوم ما به آن ارشاد فرمودهاند. امام صادق(عليه السلام) مىفرمايد:

نه جبر در كار است ونه تفويض، بلكه چيزى است بين اين دو.

يعنى، فعل در عين استناد به انسان، به خدا نيز استناد دارد، زيرا فعل از فاعل سر مىزند، ودر عين حال چون فاعل وقدرتش مخلوق خدا است، چگونه مىتواند فعل از خدا منقطع گردد.

طريقه اهل بيت(عليهم السلام) در تبيين واقعيت فعل انسان، همان است كه در قرآن كريم آمده است. اين كتاب آسمانى گاه فعلى را در عين حال كه به فاعل نسبت مىدهد، به خدا نيز نسبت مىدهد، يعنى هر دو نسبت را مىپذيرد. چنانكه مىفرمايد:

آنگاه كه تير انداختى، تو تير نيانداختى، بلكه خدا انداخت. مقصود اين است آنگاه كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) كارى را صورت داد، او به قدرت مستقل خود اين كار را انجام نداد، بلكه به قدرت الهى آن را انجام داد. بنا بر اين هر دو نسبت صحيح ودرست است.

به عبارت ديگر، حول وقوّه الهى در هر پديده حضور دارد، مانند جريان الكتريسته در سيم برق كه از كارخانه برق سرچشمه مىگيرد، امّا كليد را ما مىزنيم وچراغ روشن مىشود. ودرست است كه مىگوييم ما چراغ را روشن كرديم، ودرست است كه گفته شود: روشنى لامپ از جريان برق است.

اصل پنجاه وسوم

ما، در عين اعتقاد به اختيار وآزادى انسان، معتقديم كه خداوند از ازل از

كار ما آگاه بوده است، وميان اين دو عقيده منافاتى نيز وجود ندارد. كسانى كه اين دو را قابل جمع نمىدانند بايد توجه كنند كه علم ازلى خداوند بر صدور فعل از انسان «به طور اختيار» تعلق گرفته است، طبعاً چنين علم پيشين با آزادى انسان منافاتى نخواهد داشت.

به ديگر سخن، علم الهى همان طور كه به اصل صدور فعل از انسان تعلق گرفته، همينگونه بر كيفيت صدور فعل از وى (اختيار وانتخاب انسان) نيز تعلق گرفته است. يك چنين علم ازلى نه تنها با اختيار انسان منافات ندارد بلكه به آن استحكام واستوارى مىبخشد، زيرا اگر فعل از اختيار انسان سر نزند، در آن صورت علم خدا واقعنما نخواهد بود. چه، واقعنمايى علم به اين است كه به همان نحوى كه به شىء تعلق گرفته، تحقق يابد. طبعاً اگر علم الهى به اين تعلق گرفته است كه فعل انسان، بطور اختيارى، از او صادر شود، يعنى انسان آزادانه اين عمل را انجام دهد، در آن صورت بايد فعل با همين ويژگى تحقق يابد، ونه با اضطرار وجبر.

بخش پنجم كليات عقايد 4

نبوت عامّه

دلايل لزوم نبوّت

اصل پنجاه وچهارم

خداوند حكيم انسانهاى والايى را براى هدايت وراهنمايى بشر برانگيخته وآنان را حامل پيام خويش براى افراد بشر قرار داده است. اينان، همان پيامبران ورسولانند كه واسطه جريان فيض هدايت از سوى خداوند به بندگان مىباشند، واين فيض از نخستين روزى كه بشر شايستگى بهرهگيرى از آن را يافته، از جانب خدا نازل گرديده وتا عصر پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز ادامه داشته است. بايد دانست آيين هر پيامبرى نسبت به زمان وامت خود كاملترين آيين بوده است، واگر اين فيض الهى مستمر نبود بشر به حدّ كمال نمىرسيد.

از آنجا كه خلقت انسان، فعل خداى «حكيم» است طبعاً آفرينش او هدف وغرض دارد، وبا توجه به اينكه در وجود انسان علاوه بر غرايز كه با حيوان مشترك است، عقل وخرد نيز هست بايد غرض وهدف از خلقت وى، هدفى معقول باشد.

از طرف ديگر، عقل وخرد انسان هر چند در پيمودن راه تكامل او مؤثر ولازم است، امّا كافى نيست، واگر در هدايت انسان به عقل وخرد قناعت شود او هرگز راه كمال را به طور كامل نخواهد شناخت. براى نمونه، پى بردن به مبدء

ومعاد يكى از مهمترين مسائل فكرى بشر بوده است. بشر مىخواهد بداند از كجا آمده، چرا آمده، وبه كجا خواهد رفت؟ ولى عقل وخرد به تنهايى از عهده تبيين كامل اين مسائل برنمىآيد. گواه روشن اين امر آن است كه، با همه ترقى كه بشر معاصر در علم ودانش كرده است، هنوز بخش عظيمى از انسانها بتپرست مىباشند.

نارسايى عقل ودانش بشر منحصر به موضوع مبدء ومعاد نيست، بلكه وى در بسيارى از مسائل حياتى نيز نتوانسته است طريق استوارى را برگزيند. ديدگاههاى مختلف ومتعارض بشر در مسائل اقتصادى، اخلاقى، خانوادگى وغيره نشانه نارسايى وى از درك صحيح اين مسائل مىباشد، وبه همين علت است كه مىبينيم مكتبهاى متعارض پديد آمده است.

با توجه به نكته فوق، عقل صحيح حكم مىكند كه به مقتضاى حكمت الهى بايد مربيان ورهبران الهى مبعوث شوند تا راه صحيح زندگى را به بشر بياموزند.

كسانى كه تصور مىكنند هدايتهاى عقلى مىتواند جايگزين هدايتهاى آسمانى شود بايد به دو مطلب توجه كنند:

1. خرد ودانش بشر در ساخت كامل انسان واسرار هستى وگذشته وآينده سير وجودى او ناقص ونارساست، در حاليكه آفريننده بشر به حكم اينكه هر صانعى مصنوع خود را مىشناسد، از انسان وابعاد واسرار وجود او كاملاً آگاه است. ودر قرآن به اين دليل اشاره كرده مىفرمايد:

آيا آن كس كه آفريده است (به آفريده خود) علم ندارد، واوست دقيق وآگاه.

2. انسان به مقتضاى غريزه حب ذاتن، آگاهانه يا ناخودآگاه، پيوسته به دنبال منفعت جوييهاى شخصى است ودر برنامهريزى نمىتواند از دايره منافع فردى وگروهى به طور كامل صرفنظر كند. طبعاً برنامههاى بشرى از جامعيت كامل برخوردار نخواهد بود، ولى برنامه پيامبران چون از جانب خداوند است از چنين نقصانى منزه است.

با توجه به اين دو نكته بايد گفت كه بشر هيچگاه از هدايتهاى الهى وبرنامههاى پيامبران بىنياز نبوده ونخواهد بود.

قرآن واهداف نبوت

اصل پنجاه وپنجم

در اصل گذشته از طريق داورى خرد با لزوم بعثت پيامبران الهى آشنا شديم. اكنون لزوم نبوت را با توجه به اهداف آن از ديدگاه قرآن كريم وروايات بررسى مىكنيم. هر چند نگرش قرآنى به اين مسئله نيز يك نوع تحليل عقلانى است.

قرآن هدف از بعثت پيامبران را امور زير دانسته است:

1. استحكام مبانى توحيد ومبارزه با هر نوع انحراف در اين زمينه. چنانكه مىفرمايد:

در ميان هر امتى پيامبرى را برانگيختيم تا آنان خدا را پرستش كنند واز پرستش مظاهرِ طغيان، بپرهيزند. بدين منظور پيامبران الهى پيوسته با مشركان درگير بوده ودر اين راه رنجهاى بزرگى را متحمل شدهاند.

اميرمؤمنان در باره هدف بعثت پيامبران مىفرمايد:

بالأُلوهية بعدَ ما عَنَدوا(27).

پيامبران را برانگيخت تا بندگان وى آنچه را كه در باره توحيد وصفات خدا نمىدانند فرا گيرند، وبه ربوبيت وپروردگارى ويگانگى او بعد از انكار وعناد، ايمان بياورند.

2. آشنا كردن مردم با معارف وپيامهاى الهى وراه وروش تزكيه. چنانكه مىفرمايد:

او كسى است كه در ميان اميين پيامبرى را برانگيخت تا آيات حق را بر آنان فرو خواند وآنان را از رذايل اخلاقى پاكيزه گرداند وكتاب وحكمت را به آنان بياموزد.

3. برپا داشتن قسط در جامعه بشرى. چنانكه مىفرمايد:

ما پيامبران را با دلايل روشن فرستاديم وهمراه آنان كتاب وميزان نازل كرديم تا مردم قسط را به پا دارند. مسلماً برپا داشتن قسط در گرو اين است كه انسانها عدالت را در ابعاد وزمينههاى مختلف بشناسند، واز طريق حكومت الهى آن را تحقق بخشند.

4. داورى در موارد اختلاف. چنانكه مىفرمايد:

مردم يك دسته بيش نبودند (تا اينكه در ميان آنان اختلاف پديد آمد)، سپس خدا پيامبران را، نويدبخش وبيم دهنده، برانگيخت وهمراه آنان كتاب را فرو فرستاد تا بين مردم در آنچه اختلاف كردهاند داورى كند.

بديهى است اختلافات مردم منحصر به عقايد نبوده، بلكه شئون مختلف زندگى را در برمىگيرد.

5. اتمام حجت بر بندگان. چنانكه مىفرمايد:

پيامبرانى نويد دهنده وبيم دهنده را برانگيخت تا پس از آمدن پيامبران مردم حجت وعذرى نزد خدا نداشته باشند، وخداوند قدرتمند وحكيم است.

مسلّماً خدا در آفرينش انسان هدفى براى خلقت دارد كه اين هدف از طريق تنظيم برنامهاى كامل در همه شئون زندگى بشر صورت مىپذيرد، واين برنامه بايد به گونهاى از طريق خدا به بشر برسد كه حجت بر وى تمام شود وبعداً عذر نياورد كه من راه ورسم درست زندگى را نمىدانستم.

راههاى شناخت پيامبران

اصل پنجاه وششم

فطرت بشر ايجاب مىكند كه هيچ ادعايى را بدون دليل نپذيرد، وهر كس مدعايى را بدون دليل بپذيرد بر خلاف فطرت انسانى خويش عمل كرده است. ادعاى نبوت عظيمترين ادعايى است كه بشر مىتواند داشته باشد، وطبعاً براى اثبات چنين مدعاى بزرگى بايستى دليل قاطع واستوارى ارائه كند. اين دليل مىتواند يكى از سه امر زير باشد:

الف ـ پيامبر پيشين، كه نبوت او با دلايل قطعى ثابت شده است، بر نبوت پيامبر بعدى تصريح كند. چنانكه حضرت مسيح(عليه السلام) بر نبوت پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله)تصريح كرد وآمدن او را بشارت داد(37)

ب ـ قراين وشواهد گوناگون بر صدق ادعاى او گواهى دهد. اين دلايل را مىتوان در سيره زندگى، محتواى دعوت، شخصيتهايى كه به او گرويدهاند، ونيز روش دعوت او به دست آورد. امروزه در محاكم جهان براى شناسايى حق از باطل ومجرم از بىگناه همين راه را مىپيمايند، ودر صدر اسلام نيز با استفاده از همين روش به راستگويى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) پى مىبردند(38)

ج ـ آوردن معجزه. يعنى همراه با دعوى نبوت، كارى خارقالعاده انجام دهد، وديگران را به تحدّى دعوت نمايد، وآن كار خارقالعاده با ادعاى او هماهنگ باشد.

دو راه نخست عموميت ندارد، در حاليكه راه سوم همگانى بوده ودر طول تاريخ نبوت، بشر براى شناخت پيامبران از انى راه استفاده كرده، وپيامبران نيز براى اثبات دعوى خود از آن بهره گرفتهاند.

اصل پنجاه وهفتم

ميان معجزه وصدق دعوى نبوت، رابطهى منطقى برقرار است. زيرا اگر آورنده معجزه در ادعاى خود راستگو باشد، طبعاً مطلب ثابت مىشود; واگر فرض كنيم در ادعاى خود دروغگوست باشد بر خداوند حكيم، كه به هدايت بندگان خود علاقمند مىباشد، شايسته نيست كه چنين قدرتى را در اختيار او قرار دهد. چون مردم با مشاهده اين قدرت خارق العاده به او ايمان مىآورند وبه سخنان او عمل مىكنند. در نتيجه هرگاه او در ادعاى خود دروغگو باشد، آنان را گمراه مىكند، واين امر با عدل وحكمت الهى منافات دارد. اين مسئله يكى از متفرعات قاعده حسن وقبح عقلى است كه قبلاً در باره آن بحث شد.

اصل پنجاه وهشتم

انجام كار خارقالعاده كه همراه وهماهنگ با دعوى نبوت باشد، «معجزه» نام دارد، ولى اگر كار خارقالعاده از بنده صالح خدا سر بزند كه مدعى نبوت نباشد، «كرامت» ناميده مىشود. گواه اين امر كه بندگان صالح خدا (از غير پيامبران) نيز مىتوانند مبدء كارهاى خارقالعاده شوند، يكى نزول مائده

آسمانى براى حضرت مريم، وديگرى انتقال تخت ملكه سبا در يك لحظه از يمن به فلسطين توسط فردى برجسته از ياران حضرت سليمان (آصف بن برخيا) مىباشد كه قرآن از هر دوى آنها خبر داده است. در باره مريم مىفرمايد:

هر وقت كه زكريا وارد محراب او مىشد پس او خوردنى مىيافت مىگفت اى مريم اينها براى تو از كجاست؟! مريم مىگفت از جانب خدا.

در باره ماجراى تخت بلقيس نيز مىفرمايد:

آن كس كه نزد او دانشى از كتاب بود، گفت من آن را پيش از آنكه چشم برهم زنى نزد تو مىآورم.

اصل پنجاه ونهم

تفاوت معجزه با ديگر امور خارق العاده در امور زير خلاصه مىشود:

الف ـ آموزش ناپذيرى: آورنده معجزه بودن سابقه هر نوع آموزش دست به اعجاز مىزند، در حاليكه انجام يافتن امور خارق العاده ديگر، نتيجه يكرشته آموزشها وتمرينهاست. موسى بن عمران(عليه السلام) پس از سپرى كردن دوران جوانى راهى مصر شد. در نيمه راه به نبوت ورسالت مبعوث گرديد وخطاب آمد كه اى موسى عصا را بيفكن. چون افكند ناگهان به صورت اژدها درآمد، به گونهاى كه خود موسى وحشت كرد: نيز به موسى خطاب شد كه دست

خود را از بغل بيرون آر، چون برآورد، نورى از آن درخشش نمود كه چشم را خيره مىساخت(41)

ولى در باره ساحران عصر سليمان يادآور مىشود:

شياطين سحر را به مردم مىآموختند... ومردم نيز از آن دو ملك، مطالبى مىآموختند كه به واسطه آن ميان زن وشوهر جدايى مىانداختند.

ب ـ معارضه ناپذيرى: معجزه، از آنجا كه از قدرت نامتناهى الهى سرچشمه مىگيرد، معارضهناپذير است، در حاليكه جادو وسحر ونظاير آن از قبيل كار مرتاضان چون از قدرت محدود بشر سرچشمه مىگيرد قابل معارضه واتيان به مثل است.

ج ـ عدم محدوديت: معجزات پيامبران محدود به يك نوع يا دو نوع نبوده، وبه قدرى مختلف ومتنوع است كه نمىتوان در ميان آنها قدر مشتركى يافت. مثلاً انداختن عصا وتبديل شدن آن به اژدها كجا، ودست از گريبان بيرون آوردن ودرخشش آن كجا؟! نيز اين دو معجزه كجا وجارى شدن چشمههاى آب توسط زدن عصا به سنگ كجا(43) ؟! همچنين اين سه معجزه كجا وزدن عصا به دريا وشكافتن آب دريا كجا(44)؟!

در باره حضرت عيسى نيز مىخوانيم از گِل، پرندهاى مىساخت، سپس

در آن مىدميد وبه اذن خدا حيات مىيافت. افزون بر اين عمل، با كشيدن دست بر روى نابينايان وبيماران مبتلا به پيسى، آنها را شفا مىبخشيد. همچنين مردگان را زنده مىكرد واز اندوختههاى داخل خانهها خبر مىداد(45)

د ـ اصولاً آورندگان معجزه يا كرامت با كسان ديگرى چون ساحران كه دست به كارهاى خارقالعاده مىزنند، هم از نظر هدف، وهم از حيث روحيات متمايزند. گروه نخست اهداف والايى را تعقيب مىكنند، در حاليكه گروه دوم اهداف دنيوى دارند; وطبعاً روحيات آنها نيز با هم متفاوت است.

وحى ونبوت

اصل شصتم

در اصل پيش، طرق شناخت پيامبر واقعى از مدعيان دروغين آن بيان گرديد. اينك بايد راه ارتباط پيامبر با عالم غيب را كه «وحى» است بررسى كنيم.

«وحى»، كه مهمترين راه ارتباط با عالم غيب است، مولود غريزه يا عقل بشرى نيست، بلكه آگاهى ويژهاى است كه خدا آن را در اختيار پيامبران قرار داده است، تا پيامهاى الهى را به بشر برسانند. قرآن وحى را چنين وصف مىكند:

اين قرآن را روح الأمين (فرشته وحى) بر قلب تو فرود آورده است.

اين آيه ناظر به اين است كه آگاهى پيامبر از پيامبران الهى، نتيجه به كارگيرى امورى همچون حواس ظاهرى ونظاير آن نيست، بلكه فرشته وحى آن را بر قلب پيامبر فرود مىآورد(47)

2 ـ البته راه وحى الهى به پيامبران منحصر در نزول فرشته وحى نيست، بلكه راههاى ديگرى نيز دارد كه در آيه 51 سوره شورى بيان شده است، وتوضيح آن در اصل سى وهشتم گذشت.

بنابراين نمىتوان حقيقت پيچيده وحى را با مقياسهاى عادى تبيين كرد. در حقيقت، نزول وحى يكى از مظاهر غيب است كه بايد به آن ايمان آورد، هر چند حقيقت آن براى ما روشن نباشد. چنانكه مىفرمايد:

اصل شصت ويكم

كسانى كه مىخواهند هر چيز را با مقياسهاى مادى وابزار حسى بسنجند وحقايق غيبى را در قوالب حسى محصور كنند، وحى الهى را به صورتهاى گوناگون توجيه كردهاند، كه همه آنها از نظر ما باطل است. ذيلاً به نقل از ونقد اينگونه توجيهات مىپردازيم.

الف ـ گروهى از نويسندگان، پيامبران را از نوابغ بشر دانسته ووحى را محصول تفكر واعمال حواس باطنى آنان پنداشتهاند. به پندار اين گروه، حقيقت روحالامين، روح ونفس پاك اين دسته از نوابغ وكتاب آسمانى نيز همان افكار بلند ووالاى آنهاست.

اينگونه تفسير از وحى، نشانه خودباختگى در مقابل دانش تجربى جديد است كه تنها به روشهاى حسى اعتماد دارد. مشكل مهم اين نظريه آن است كه با سخنان پيامبران الهى منافات دارد، زيرا آنان پيوسته اعلان مىكردند كه آنچه براى بشر آوردهاند جز وحى الهى چيزى نيست بنابراين اساس، لازمه تفسير فوق است كه پيامبران افرادى دروغگو باشند، واين با مقام والا وراستى ودرستى آنان كه تاريخ از آن خبر داده است، سازگار نيست.

به ديگر سخن: مصلحان دوگونهاند: مصلحانى كه برنامه خود را به خدا نسبت دادهاند، ومصلحانى كه برنامه خود را زاييده افكار خويش معرفى مىكنند، وچه بسا هر دو گروه نيز دلسوز وخيرخواه باشند. بنابراين نمىتوان اين دو صنف مصلح را يكى دانست.

ب ـ گروهى ديگر، به همان انگيزه كه در نظريه پيشين بيان شد، وحى را نتيجه تجلى حالات روحى پيامبر مىدانند. به ادعاى اينان، پيامبر به علت ايمان استوارى كه به خدا دارد، در سايه عبادت بسيار خويش، به مرتبهاى مىرسد كه يك رشته حقايق عالى را در درون خود مىيابد، وتصور مىكند كه از جهان غيب بر او القا شده است، در حاليكه دريافتهاى مزبور مبدء وسرچشمهاى جز نفس او ندارد. صاحبان اين نظريه اظهار مىدارند كه ما در راستگويى پيامبران شك نداريم ومعتقديم كه آنان حقيقتاً يك رشته حقايق برين را مشاهده مىكنند، ولى سخن در منشأ اين حقايق عالى است، پيامبران تصور مىكنند اين حقايق از عالم بيرون وجهان غيب به آنان القا شده است، در حاليكه سرچشمه آن همان نفس آنان است(49)

اين نظريه، سخن جديدى نيست، بلكه ارائه يكى از نظريات دوران جاهليت در باره وحى، منتها با پوششى جديد است. حاصل اين نظريه آن است كه وحى نتيجه تخيّل پيامبراو وفرو رفتن آنان در خويشتن است، وآنان از كثرت تفكر درباره خدا وعبادت وانديشه اصلاح بشر، ناگهان حقايقى را در برابر خود مجسم مىبينند وگمان مىكنند كه از عالم غيب بر آنان القا مىشود، واين به نحوى همان تصور عرب جاهلى در باره وحى است كه مىگفتند:

يعنى: وحى افكار آشفتهاى است كه پيامبر مىبيند.

قرآن در آيات ديگر اين نظريه را بشدت رد كرده مىگويد: اينكه پيامبر مدعى ديدن فرشته وحى است راستگوست، نه قلب او خطا كرده ونه چشمش، چنانكه مىفرمايد:

نيز مىفرمايد:

دل آنچه را كه چشم ديد، تكذيب نكرد وهرگز ديدگان او لغزش نيافت وخطا نرفت.

يعنى واقعاً فرشته وحى را ديد، هم با ديد ظاهر وهم با ديد باطن.

پى‏نوشتها:‌