بخش دوم كليات عقايد

توحيد و مراتب آن

اصل بيست و هفتم

اعتقاد به وجود خدا ، اصل مشترك ميان همه شرايع آسمانى مى باشد ، و اصولاً فصلِ مميّزِ انسان الهى ( پيرو هر شريعتى كه مى خواهد باشد ) از فرد مادى در همين امر نهفته است .

قرآن كريم وجود خدا را امرى روشن و بى نياز از دليل مى داند ، و هرگونه شك و ترديد در اين باره را بى مورد تلقى مى كند . چنانكه مى فرمايد :

در عين روشن بودن وجود خدا ، قرآن براى كسانى كه مى خواهند از طريق تفكر و استدلال ، خدا را بشناسند و شك و ترديدهاى احتمالى را از ذهن خويش بزدايند ، راههايى را پيش روى آنان گشوده است كه مهمترين آنها طرق زير است :

1 . احساس وابستگى و نيازمندى انسان به موجودى برتر كه در شرايط ويژه اى خود را نشان مى دهد ، و اين همان نداى فطرت انسانى است كه او را به سوى مبدء آفرينش فرا مى خواند . قرآن مى فرمايد :

نيز مى فرمايد :

آنگاه كه در كشتى مى نشينند [ و كشتى آنان ، در تلاطم امواج سهمگين دريا ، در آستانه غرق شدن قرار مى گيرد ] خالصانه خدا را مى خوانند ، ولى آنگاه كه آنان را به ساحل نجات رساند ، شرك مىورزند .

2 . دعوت به مطالعه عالم طبيعت و تأمل در شگفتيهاى آن كه نشانه هاى روشن وجود خداوند است ; نشانه هايى كه حاكى از مداخله علم و قدرت و تدبير حكيمانه در جهان هستى است :

بدرستى كه در آفرينش آسمانها و زمين و گردش شب و روز نشانه هايى براى خردمندان است .

آيات مربوط به اين امر ، بسيار است و ما به عنوان نمونه به ذكر همين آيه بسنده مى كنيم .

بديهى است آنچه گفتيم بدين معنا نيست كه راه خداشناسى منحصر به همين دو راه است ، بلكه براى اثبات وجود خدا دلايل بسيارى وجود دارد كه متكلمان اسلامى در كتب كلامى خود آورده اند .

مراتب توحيد

همه شرايع آسمانى بر اساس توحيد و يكتاپرستى استوار بوده ، و بارزترين اصل مشترك در ميان آنها اعتقاد به توحيد است ; هر چند در ميان پيروان برخى از شرايع انحرافاتى در اين عقيده مشترك رخ داده است . ذيلاً با الهام از قرآن كريم و احاديث اسلامى و به كمك برهان عقلى ، مراتب توحيد را بيان مى كنيم :

اصل بيست و هشتم

نخستين مرتبه توحيد ، توحيد ذاتى است . توحيد ذاتى دو تفسير دارد :

الف ـ ذات خداوند يكتا و بى همتا است و براى او مثل و مانندى متصور نيست .

ب ـ ذات خداوند بسيط است و هيچگونه كثرت و تركيبى در آن راه ندارد .

امير مؤمنان على (عليه السلام) در بيان دو معناى فوق چنين فرموده است :

1 . هو واحد ليسَ له في الأشياء شبه :

او يكتا است و براى او در ميان موجودات مانندى نيست .

او « اَحَدِىُّ المعنى » است يعنى نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل براى او ، جزءْ متصور نيست .

بنا بر آنچه گفتيم ، تثليث مسيحيت ( خداى پدر ، خداى پسر ، خداى روح

القدس ) از نظر منطق اسلامى باطل است ، و در آياتى از قرآن كريم نادرستى آن بيان شده است ، چنانكه در كتب كلامى نيز مشروحاً در اين باره بحث گرديده است و ما در اينجا به يك بيان بسنده مى كنيم و آن اينكه :

تثليث ، به معناى سه خدايى ، از دو حال بيرون نيست : يا هر يك از اين سه خدا ، داراى وجود و شخصيت جداگانه اى هستند ، يعنى هر يك واجد كلّ الوهيت مى باشد ; در اين صورت با توحيد ذاتى به معنى نخست ( براى او نظيرى نيست ) مخالف است ، و يا اين سه خدا داراى يك شخصيت بوده ، و هر يك جزئى از آن را تشكيل مى دهند ; در اين صورت نيز مستلزم تركيب بوده و با معنى دوم توحيد ذاتى ( او بسيط است ) مخالف خواهد بود .

اصل بيست و نهم

دومين مرتبه توحيد ، توحيد در صفات ذاتى خداوند است . ما خدا را واجد همه صفات كمالى مى دانيم ، و عقل و وحى بر وجود اين كمالات در ذات بارى دلالت مى كنند . بنا بر اين خداوند : عالم ، قادر ، حىّ ، سميع ، بصير و . . . است . اين صفات از نظر مفهوم با يكديگر تفاوت دارند و آنچه را كه ما از كلمه « عالِم » مى فهميم غير آن چيزى است كه از واژه « قادر » درك مى كنيم ، ولى سخن در جاى ديگر است و آن اينكه ، همان طور كه اين صفات در مفهوم با يكديگر مغايرت دارند ، آيا در واقعيت خارجى ، يعنى در وجود خدا ، نيز مغايرت دارند يا متحدند ؟

در پاسخ بايد گفت ، از آنجا كه مغايرت آنها در ذات خداوند ، ملازم با كثرت و تركيب در ذات الهى است ، قطعاً بايد گفت صفات مزبور ، در عين اختلاف در مفهوم ، در مقام عينيت ، وحدت دارند . به ديگر تعبير : ذات خداوند

در عين بساطت همه اين كمالات را دارا مى باشد ، و آنچنان نيست كه بخشى از ذات خدا را علم ، بخشى ديگر را قدرت ، و بخش سوم را حيات تشكيل دهد . و به تعبير محققان : بل هو علمٌ كلُّه وقدرة كُلُّهُ وحياةٌ كُلُّهُ . (1) .

بنا بر اين صفات ذاتى خداوند ، در عين قديم و ازلى بودن ، عين ذات او مى باشد ، و نظريه كسانى كه صفات حق را ازلى و قديم ، ولى زايد بر ذات مى دانند درست نيست چه ، اين نظريه در حقيقت از تشبيه صفات خدا به انسان سرچشمه گرفته و از آنجا كه صفات در انسان ، زايد بر ذات او مى باشد ، تصور شده است كه در خدا نيز اين چنين است .

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد :

خداوند از ازل پروردگار ما بوده و هست ، و پيش از آنكه معلوم ، مسموع ، مبصر و مقدورى وجود داشته باشد ، علم ، سمع ، بصر و قدرتْ عين ذات او بود .

امير مؤمنان (عليه السلام) نيز در بيان وحدت صفات حق با ذات وى چنين مى فرمايد :

كمال اخلاص در توحيد اين است كه صفات ( زايد بر ذات ) را از او نفى كنيم ، زيرا هر

صفتى بر تغايرش با موصوف ، و هر موصوفى بر جداييش از صفت گواهى مى دهد(1) .

اصل سى ام

مرتبه سوم توحيد ، توحيد در خالقيت و آفريدگارى است . يعنى جز خداوند آفريدگار ديگرى وجود ندارد و آنچه كه لباس هستى مى پوشد مخلوق و آفريده او است . قرآن بر اين وجه از توحيد تأكيد دارد و مى فرمايد :

او است آفريدگار هر چيز ، و او اتس يگانه غالب .

خدا پروردگار شما است كه آفريننده هر چيز است ، جز او خدايى نيست .

علاوه بر وحى ، خرد نيز بر توحيد در « خالقيت » گواهى مى دهد ، زيرا ما سوى الله ممكن و نيازمند است و طبعاً رفع نياز و تحقق خواسته هاى وجودى او از جانب خدا خواهد بود .

توحيد در خالقيت ، البته به معنى نفى اصل سببيّت در نظام هستى نيست ، زيرا تأثير پديده هاى امكانى در يكديگر ، منوط به اذن الهى بوده ، و وجود سبب و نيز سببيت اشيا ـ هر دو ـ از مظاهر اراده او به شمار مى روند . اوست كه به

خورشيد و ماه گرمى و درخشندگى عنايت كرده است ، و هرگاه نيز بخواهد اين تأثيرگذارى را از آنها مى گيرد . از اين جهت او آفريدگارى يكتا و بى همتا است .

همان گونه كه در اصل هشتم اشاره شد ، قرآن نيز نظام سببيت را تأييد كرده است . چنانكه مى فرمايد :

خدايى كه بادها را مى فرستد ، آنگاه باد ابر را برمى انگيزد . سپس خدا آن را در آسمان به هر نحو كه بخواهد مى گستراند . در آيه فوق صريحاً به تأثير باد در تحريك و راندن ابرها تصريح شده است .

شمول دايره خالقيت خدا نسبت به همه پديده ها ، مستلزم آن نيست كه كارهاى زشت بندگان به خدا نسبت داده شود . زيرا هر پديده ، به حكم اينكه يك موجود امكانى است ، نمى تواند بدون استناد به قدرات و اراده كلّى خدا جامه هستى بپوشد ، ولى در مورد انسان بايد افزود از آنجا كه وى موجودى مختار(2)و صاحب اراده بوده و در فعل خود ، به تقدير الهى ، نقش تصميم گيرى دارد ، چگونگى شكل پذيرى فعل از نظر طاعت و معصيت مربوط به نحوه تصميم گيرى و اراده او است .

به تعبير ديگر : خدا هستى بخش است ، و هستى به صورت مطلق ، از او و مستند بدوست و از اين نظر هيچ قبحى در كار نيست . چنانكه فرمود :

ولى اين نحوه تصميم گيرى انسان است كه موجب مطابقت يا عدم مطابقت

آن با معيارهاى عقل و شرع مى گردد . براى توضيح بيشتر مسئله ، دو فعل از افعال انسان مانند : « خوردن » و « نوشيدن » را در نظر بگيريد . اين دو فعل ، از آنجا كه سهمى از هستى دارند ، به خدا مستند مى باشند ، ولى از اين نظر كه وجود و هستى در آنها در قالب « اكل » و « شرب » درآمده و انسان با فعاليت اختيارى اعضاى خود آن را ، به اين شكل در آورده است ، بايد مربوط به فاعل باشد ، زيرا به هيچ عنوان نمى توان اين دو فعل را با اين قالب و شكل به خدا نسبت داد . بنا بر اين خدا مُعطىِ وجود ، و انسان آكل و شارب و فاعل و انجام دهنده كار است .

اصل سى و يكم

چهارمين مرتبه توحيد ، توحيد در ربوبيت و تدبير جهان و انسان است ، توحيد ربوبى دو قلمرو دارد :

1 . تدبير تكوينى ;

2 . تدبير تشريعى .

از تدبير تشريعى در اصل جداگانه سخن خواهيم گفت . فعلاً به توضيح توحيد در قلمرو تدبير تكوينى مى پردازيم .

مقصود از تدبير تكوينى ، كارگردانى جهان آفرينش است . بدين معنا كه اداره جهان هستى ـ بسان ايجاد و احداث آن ـ فعل خداوند يكتاست . درست است كه در كارهاى بشرى تدبير از احداث تفكيك پذير است ، مثلاً فردى كارخانه اى را مى سازد و ديگرى آن را اداره مى كند ، ولى در عالم آفرينش ، آفريدگار و كارگردان يكى است ، و نكته آن اين است كه تدبير جهان جدا از آفرينشگرى نيست .

تاريخ انبيا نشان مى دهد كه مسئله توحيد در خالقيت مورد مناقشه امتهاى آنان نبوده و اگر شركى در كار بوده است ، نوعاً مربوط به تدبير و كارگردانى عالم و به تبع آن عبوديت و پرستش مى شده است . مشركان عصر ابراهيم خليل (عليه السلام) تنها به يك خالق اعتقاد داشتند ، ولى به غلط مى پنداشتند كه ستاره ، ماه يا خورشيد ارباب و مدبّر جهانند ، و مناظره ابراهيم نيز با آنان در همين مسئله بوده است(1) .

چنانكه در زمان يوسف نيز ، كه پس از ابراهيم مى زيست ، باز شرك مربوط به مسئله ربوبيت بوده است ـ تو گويى خدا پس از آفرينش جهان ، كارگردانى آن را به ديگران سپرده است ـ اين مطلب از گفتگوى يوسف با مصاحبان زندانى او به دست مى آيد . آنجا كه به آنان مى گويد : ) ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ (2) .

همچنين از آيات قرآن استفاده مى شود كه مشركان عصر رسالت قسمتى از سرنوشت خود را در دست معبودهاى خود مى دانستند . چنانكه مى فرمايد :

جز خدا ، خدايانى را برگزيدند تا به پيروزى برسند ، توانايى يارى دادن به آنها را ندارند ، ولى مشركان بسان سپاهى در خدمت بتها مى باشند .

قرآن در آيات متعدد به مشركان هشدار مى دهد كه شما چيزهايى را مى پرستيد كه قادر نيستند به خود و نيز به پرستش كنندگان خود سود و زيانى

برسانند . اين دسته از آيات حاكى از آن است كه مشركان عصر پيامبر معتقد به سود و زيان رساندن معبودان خود بوده اند (1) ، و اين امر انگيزنده آنان به پرستش بتها بود . اين آيات و نظاير آنها كه بيانگر عقايد مشركان در عصر رسالت مى باشد ، حاكى است كه آنان در عين اعتقاد به توحيد در خالقيت ، در قسمتى از امور مربوط به ربوبيت حق ، مشرك بوده و معبودهاى خود را در آن امور مؤثر مى دانستند . قرآن براى بازدارى آنان از پرستش بتها ، انگيزه مزبور را باطل مى كند و مى گويد : معبودهاى شما كمتر از آنند كه بتوانند چنين نقشى داشته باشند .

در برخى از آيات مشركان را نكوهش مى كند كه براى خداوند ، نظير و همانند تصوير كرده و آنها را به اندازه خدا دوست مى دارند :  وَمِنَ النَّاسِ مَن يَتَّخِدُ مِنْ دُونِ اللهِ أَنْدَاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللهِ (2) .

يعنى برخى از مردم براى خدا همتايانى برگزيده و آنان را بسان خدا دوست مى دارند .

نكوهش در قرار دادن « ندّ » براى خدا ، در آيات ديگر(3) نيز وارد شده و از آيات مزبور برمى آيد كه مشركان براى آنها شئونى مانند شئون خدا مى انديشيدند ، سپس به خيال داشتن چنين مقامات آنها را دوست داشته و پرستش مى كردند . به ديگر سخن : چون آنها را ، از برخى از جهات « ندّ » و « نظير » و « مثل » خدا مى پنداشتند ، از اين جهت به پرستش آنها مى پرداختند .

قرآن از زبان مشركان در روز رستاخيز نقل مى كند كه آنان در نكوهش خود و بتها چنين مى گويند :

به خدا سوگند ما در گمراهى آشكارى بوديم ، زمانى كه شماها ( بتان ) را با خدا يكسان مى گرفتيم .

آرى دايره ربوبيت حق بسيار گسترده است ، از اين جهت مشركان معاصر با رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد امور مهمى چون رزق ، احيا و اماته ، و تدبير كلى جهانْ موحد بودند .

چنانكه مى فرمايد :

بگو كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد ، كيست كه صاحب اختيار گوشها و چشمهاى شما است ، كيست كه زنده را از مرده ، و مرده را از زنده خارج مى سازد ، و كيست كه امر آفرينش را تدبير مى كند ؟

همگى مى گويند : خدا . بگو ، پس چرا پروا نمى كنيد ؟ !

بگو ، زمين و آنچه كه در آن است از آن كيست ( بگوييد ) اگر مى دانيد . مؤكَّداً مى گويند از آنِ خداست ، بگو پس چرا يادآور نمى شويد . بگو پروردگار

هفت آسمان و پروردگار عرش بزرگ كيست ؟ قطعاً مى گويند خدا . بگو پس چرا پروا نمى كنيد ؟ !

ولى همين افراد ، به حكم آيات سوره مريم و يس ، كه قبلاً متذكر شديم ، در مواردى مانند پيروزى در جنگ ، مصونيت از خطر در سفر ، و نظاير آن ، معبودان خويش را مؤثر در سرنوشت جهان مى انگاشتند و روشنتر آنكه شفاعت را حق آنان دانسته و معتقد بودند كه آنان مى توانند بدون اذن خدا شفاعت كنند و شفاعت آنان مؤثر خواهد بود .

بنا بر اين منافات ندارد كه برخى از افراد ، در بعضى امور ، تدبير را از آنِ خدا دانسته و موحد باشند ، ولى در امور ديگر مانند شفاعت ، سود و زيان ، و عزت و مغفرت ، تدبير و سررشته دارى برخى از امور را در اختيار معبودهايى دانسته و به تأثيرگذارى آنها معتقد باشند .

آرى ، گاهى مشركان براى توجيه شركورزى و بت پرستى خود مى گفتند : پرستش ما به خاطر اين است كه از اين طريق به خدا نزديك شويم ( يعنى ما آنها را در زندگى خود مؤثر نمى دانيم ) . قرآن اين توجيه را از آنان چنين نقل مى كند :

بتها را جز براى نزديك شدن به خدا نمى پرستيم .

ولى در ذيل آيه يادآور مى شود كه آنان در اين ادعا دروغ مى گويند چنان كه مى فرمايد :

خدا دروغگوى كفرپيشه را هدايت نمى كند .

امّا توحيد در ربوبيت ، به معنى كشيدن خط بلان بر هر نوع انديشه تدبير مستقل از اذن الهى ـ اعم از كلى و جزئى ـ براى غير خدا در مورد انسان و جهان است . منطق توحيدى قرآن ، با ابطال انديشه هر نوع تدبير مستقل است كه عبادت غير خدا را مردود مى شمارد .

دليل توحيد ربوبى روشن است : زيرا در مورد جهان و انسان ، « كارگردانى دستگاه خلقت » جدا از « آفرينش » آن نيست و اگر خالق جهان و انسان يكى است مدبر آنها نيز يكى بيشتر نيست . به علت همين پيوند روشن ميان خالقيت و تدبير جهان است كه خداى متعال در قرآن آنجا كه سخن از آفرينش آسمانها به ميان مى آورد ، خود را مدبّر جهان معرفى مى كند و مى گويد :

خدايى كه آسمانها را بدون ستونى كه ديده شود برافراشت ، آنگاه بر سرير قدرت چيره گشت ، و خورشيد و ماه را مسخر نمود ، هر يك تا وقت معين حركت مى كنند ، او مدبر امر آفرينش است .

در آيه ديگر هماهنگى نظام حاكم بر آفرينش را دليل يگانگى مدبر جهان دانسته مى فرمايد :

اگر در آسمان و زمين خدايانى جز « الله » بود ، نظام آن دو به تباهى مى گراييد .

توحيد در تدبير ، با اعتقاد به مدبرهاى ديگر كه « با اذن خدا » انجام وظيفه مى كنند ، و در حقيقت جلوه اى از مظاهر ربوبيت خدا مى باشند ، منافات ندارد .

لذا قرآن در عين تأكيد بر توحيد در ربوبيت ، به وجود مدبران ديگر تصريح كرده مى فرمايد :

اصل سى و دوم

مقصود از تدبير ، همان اداره جهان و انسان در كليه شئون و جهات ، اعم از دنيا و آخرت ، از حيث تكوين و تشريع است . بنا بر اين تدبير امور بشر در تمام شئون منحصراً از آنِ خداوندِ يكتاست .

اينك به وجه دوم توحيد ربوبى ( تدبير در تشريع ) توجه كنيد :

تدبير در تشريع

همان گونه كه در پهنه تكوين خداوند يگانه مدبر است ، و تدبير جهان آفرينش و زندگى انسان در دست اوست ( تدبير تكوينى ) همچنين هر نوع امور مربوط به شريعت نيز ـ اعم از حكومت و فرمانروايى ، تقنين و قانونگذارى ، اطاعت و فرمانبردارى ، و شفاعت و مغفرت گناه ـ همگى در اختيار اوست ، و هيچكس بدون اذن او حق تصرف در اين امور را ندارد . از اين روى توحيد در حاكميت ، توحيد در تشريع ، توحيد در اطاعت و . . . از شاخه هاى توحيد در تدبير شمرده مى شوند .

بنا بر اين اگر پيامبر به عنوان حاكم بر مسلمين برگزيده شده ، اين گزينش به اذن پروردگار بوده است و درست به همين علت مى باشد كه اطاعت او مانند

اطاعت خدا لازم شمرده شده ، بلكه عين اطاعت خداست . مى فرمايد :

و نيز مى فرمايد :  وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُول إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللهِ (2) .

چه ، اگر اذن و فرمان الهى نبود ، پسامبر نه حاكم بود و نه مطاع ، و در حقيقت ، حكومت و اطاعت او تجليگاه حكومت و اطاعت خدا است .

ضمناً از آنجا كه تعيين تكليف از شئون ربوبيت است ، هيچكس حق ندارد به غير آنچه كه خدا فرمان داده است داورى كند :

همچنين شفاعت و بخشش گناهان از حقوق مختص خدا است ، و هيچكس نمى تواند بدون اذن او شفاعت كند ، چنانكه مى فرمايد :

و نيز مى فرمايد :

بنا بر اين ، از ديدگاه اسلامى ، خريد و فروش اوراق مغفرت به تصور اينكه فردى غير از مقام ربوبى مى تواند بهشتى را بفروشد يا عطاب اخروى را از كسى باز دارد ، آن گونه كه در مسيحيت رايج بود ، كارى بى اساس است ، چنان كه مى فرمايد :

با توجه به آنچه گفته شد ، يك فرد موحد بايد در امور مربوط به شريعت ، خدا را تنها مرجع و مدبر بداند مگر آنكه خود خدا كسى را براى فرمانروايى و بيان تكاليف دينى برگزيند .

اصل سى و سوم

توحيد در عبادت ، اصل مشترك ميان تمام شرايع آسمانى است ، و به يك معنا ، هدف از بعثت پيامبران الهى تذكر و يادآورى اين اصل بوده است ، چنانكه مى فرمايد :

در ميان هر امتى پيامبرى را برانگيختيم تا به مردم بگويد خدا را بپرستيد و از پرسش طاغوت دورى گزينيد . همه مسلمانان در نماز به توحيد در عبادت گواهى داده و مى گويند :

بنا بر اين ، در اينكه فقط بايد خدا را پرستش كرد و از پرستش غير او دورى جست ، سخنى نيست و با اين قاعده كلى يك نفر هم مخالفت ندارد . اگر سخنى باشد در باره برخى از امور است كه آيا انجام دادن آنها مصداق عبادت غير خداست يا نه ؟ براى رسيدن به داورى قطعى در اين زمينه ، بايد به تعريف منطقى عبادت پرداخته و عملى را كه تحت عنوان پرستش قرار مى گيرد از عملى

كه به عنوان تعظيم و تكريم انجام مى شود ، جدا سازيم .

ترديدى نيست كه پرستش پدر و مادر و انبيا و اوليا حرام و شرك است و در عين حال تكريم و تعظيم آنان لازم و عين توحيد مى باشد :

اكنون بايد ديد عنصرى كه « عبادت » را از « تكريم » جدا مى سازد چيست ، و چگونه يك عمل در بعضى مواقع ( مانند سجده ملائكه بر آدم و سجده فرزندان يعقوب بر يوسف ) عين توحيد بوده ولى همان عمل در مواقع ديگر ( مانند سجده در برابر بتها ) عين شرك و بت پرستى است ؟ پاسخ اين سؤال از بحثى كه قبلاً در باره توحيد در تدبير انجام گرفت ، آشكار مى گردد .

عبادت و پرستش ( كه از غير خدا نفى و نهى شده است ) آن است كه انسان در مقابل موجودى خضوع كند با اين اعتقاد كه او به طور مستقل سرنوشت جهان يا انسان و يا بخشى از سرنوشت آن دو را در دست دارد و به تعبير ديگر ، « ربّ » و « مالك جهان و انسان » است .

ولى اگر خضوع در مقابل موجودى از اين نظر صورت گيرد كه وى بنده صالح خدا و صاحب فضيلت و كرامت و يا منشأ احسان و نيكى در مورد انسان است ، چنين عملى تكريم و تعظيم خواهد بود نه عبادت . اگر سجده فرشتگان يا فرزندان يعقوب ، رنگ شرك و عبادت غير خدا را نپذيرفت ، به علت همين بود كه خضوع مزبور با اعتقاد به عبوديت و بندگى ولى همراه با كرامت آدم و يوسف ( و در عين حال ، كرامت و بزرگوارى آنان در درگاه الهى ) سرچشمه گرفته بود ، نه از اعتقاد به ربوبيت و پروردگارى آنان .

با توجه به اين ضابطه مى توان در باره احترام و تكريمى كه مسلمانان در مشاهد مشرفه به اولياى مقرّب الهى مى گذارند قضاوت و داورى كرد . پيداست كه بوسيدن ضرايح مقدسه يا اظهار شادمانى در روز ولادت و بعثت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ، و جنبه تكريم و اظهار محبت به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) را دارد ، و هرگز از امورى چون اعتقاد به ربوبيت او سرچشمه نمى گيرد . همچنين مسائلى چون سرودن اشعار در مدايح و مراثى اولياى الهى ، حفظ آثار رسالت و ساختن بنا بر قبور بزرگان دين نه شرك است و نه بدعت . شرك نيست زيرا سرچشمه اعمال ، محبت و علاقمندى به اولياى الهى است ( نه اعتقاد به ربوبيت آنان ) ; بدعت نيز نيست زيرا اعمال مزبور مبناى قرآنى و حديثى دارد كه همان اصل لزوم محبت و مودّت به پيامبر و خاندان او باشد ، و اعمال تكريم آميز ما در روزهاى ولادت و بعثت ، جلوه اى از بروز اين مودت است ( توضيح اين امر ، در بخش مربوط به بدعت خواهد آمد ) .

متقابلاً سجده مشركان بر بتها از اين جهت منفى و مطرود بود كه از اعتقاد به ربوبيت و كارگردانى بتها و اينكه قسمتى از سرنوشت مردم در دست آنها است ، سرچشمه مى گرفت ، و مشركين لااقل عزت و ذلت و مغفرت و شفاعت را در دست آنها مى دانستند .

بخش سوم

كليات عقايد2

صفات خداوند

اصل سى و چهارم

از آنجا كه ذات خداوند حقيقتى غير متناهى است و مثل و نظيرى ندارد ، انسان راهى به درك كنه ذات خداوند نخواهد داشت ، در عين حال مى توان او را از طريق صفات جمال و جلال شناخت .

مقصود از صفات جمال ، صفاتى است كه نشان دهنده كمال وجودى خداوند است ، مانند علم ، قدرت ، حيات ، اختيار و نظاير آن .

مقصود از صفات جلال نيز صفاتى است كه خدا اجلّ و برتر از آن است كه به آنها وصف شود ، زيرا اين صفات نشانه نقص و كاستى ، و عجز و ناتوانى موصوف است ، و خداى متعال ، غنى مطلق و منزه از هر نقص و عيب است . جسمانيت ، داشتن مكان ، قرار گرفتن در زمان ، تركيب و امثال آن . از جمله اين گونه صفات است . گاه از اين دو نوع صفات ، به ثبوتى و سلبى نيز تعبير نيز تعبير مى شود ، كه مقصود از هر دو يك چيز است .

اصل سى و پنجم

در بحث شناخت يادآور شديم كه راههاى عمده شناخت حقايق ، حس ، عقل و وحى است . براى شناخت صفات جلال و جمال الهى نيز مى توان از اين دو راه بهره گرفت .

1 . راه عقل : مطالعه جهان آفرينش و اسرار و رموز نهفته در آن ، كه همگى مخلوق خداوند است ، ما را به كمالات وجودى خدا رهبرى مى كند . آيا مى توان تصور كرد بناى كاخ عظيم خلقت ، بدون دانايى و توانايى و اختيار برافراشته شده باشد ؟ ! قرآن مجيد براى تأييد حكم عقل در اين باره ، به مطالعه آيات تكوينى در قلمرو آفاق و انفس دعوت مى كند ، چنانكه مى فرمايد :

بگو ديدگان خود را باز كنيد و ببينيد در آسمانها و زمين چه حقايقى وجود دارد ؟

البته در مطالعه جهان طبيعت ، عقل اين راه را به كمك حس مى پيمايد . بدينگونه كه ، ابتدا حس موضوع را به صورت شگفت درك مى كند ، آنگاه عقل شگفتى مخلوق را نشانه عظمت و جمال خالق مى گيرد .

2 .راه وحى : آنگاه كه دلايل قعطى ، نبوت و وحى را اثبات كرد ، و روشن شد كه كتاب و گفتار پيامبر همگى از جانب خدا است ، طبعاً آنچه در كتاب و سنت آمده مى تواند راهگشاى بشر در شناخت صفات خدا باشد . در اين دو مرجع ، خدا به برترين صفات وصف شده ، و در اين زمينه كافى است بدانيم كه در قرآن 135 اسم و صفت براى خدا بيان گرديده است كه به يك مورد مهم بسنده مى كنيم :

او است خدايى كه جز او خدايى نيست ; فرمانرواى منزه از نقص ، ايمنى بخش ، رقيب و نگهبان ، قدرتمند ، عظيم الشأن و شايسته تعظيم . منزه است خدا از آنچه براى او شريك قرار مى دهند . اوست آفريدگار صورتگر ، براى او است نامهاى نيكوتر ، آنچه در آسمانها و زمين است او را تسبيح مى گويند ، و او است قدرتمند و حكيم .

در اينجا بايد يادآور شويم ، كسانى كه از بحث در باره شناخت صفات خدا سرباز مى زنند در حقيقت گروه « معطّله » مى باشند ، زيرا انسان را از معارف بلندى كه عقل و وحى به آن هدايت مى كند محروم مى سازند ، و اگر بحث و گفتگو در باره اين گونه از معارف ممنوع بود ، ذكر اين همه صفات در قرآن و امر به تدبّر در آنها لزومى نداشت .

اصل سى و ششم

صفات خدا از زاويه ديگر به دو قسم تقسيم مى شود :

الف ـ صفات ذات ;

ب ـ صفات فعل .

مقصود از صفات ذات ، صفاتى است كه در وصف خداوند به آنها تصور ذات كافى است ، و به اصطلاح از مقام ذات خداوند انتزاع مى شود ، مانند علم و قدرت و حيات .

مقصود از صفات فعل نيز ، صفاتى است كه ذات خداوند با ملاحظه صدور فعل از او ، به آنها متصف مى شود ، مانند : آفرينندگى ، رزق دهى ، بخشندگى و مانند آن ، كه همگى با توجه به صدور فعل از خدا انتزاع مى شوند .

به عبارت ديگر ، تا از خداوند فعلى به نام خلقت و رزق صادر نشود او را خالق و رازق بالفعل نمى توان خواند ، هر چند قدرت ذاتى بر خلقت و رزق و رحمت و مغفرت دارد .

در خاتمه يادآور مى شويم كه همه صفات فعل خداوند ، از ذات و كمالات ذاتى خدا سرچشمه مى گيرند ، يعنى خداوند داراى كمال مطلقى است كه مبدء همه اين كمالات فعلى است .

صفات ذات خداوند

پس از آگاهى از تقسيم صفات خداوند به صفات ثبوتى و سلبى ، و ذاتى و فعلى ، شايسته است مهمترين مسائل مربوط به آن را مطرح نماييم :

اصل سى و هفتم

الف ـ علم ازلى و گسترده

علم خدا ، به حكم اينكه عين ذات اوست ، ازلى بوده و بى نهايت مى باشد . خداى متعال علاوه بر علم به ذات ، به ماسواى ذات نيز اعم از كلى و جزئى ، پيش از وقوع و بعد از وقوع آگاه است . قرآن بر اين حقيقت تأكيد بسيار دارد ، چنانكه مى فرمايد :

و نيز مى فرمايد :

احاديث ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هم كراراً بر ازليت و گستردگى علم خداوند تأكيد شده است ، چنانكه امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد :

ــ[68]ــ

آگاهى او از مكان پيش از آفرينش بسان آگاهى او از آن بعد از خلقت آن است و به همين منوال علم او به تمام اشياء و مخلوقات .

ب ـ قدرت گسترده

توانايى خدا ، بسان علم وى ، ازلى بوده و به حكم اينكه عين ذات اوست مانند علم حق ، نامحدود است . قرآن بر گستردگى قدرت خداوند تأكيد كرده و مى فرمايد :

و نيز مى فرمايد :

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد :

همه اشيا ، از نظر دانش و قدرت و تسلط و مالكيت و احاطه خداوند بر آنها ، يكسانند .

ضمناً اگر ايجاد اشياى ممتنع و محال بالذات از قلمرو قدرت و سيطره خداوند بيرون است ، به علت نارسايى قدرت حق نيست ، بلكه به علت نارسايى ممتنع است كه قابليت تحقق و هستى را ندارد ( و به اصطلاح ، نقص در قابل است ) . مولاى متقيان على (عليه السلام) آنگاه كه از او در باره ايجاد ممتنعات سؤال شد

چنين فرمود :

خداوند متعال پيراسته از عجز و ناتوانى است ، و آنچه كه از آن سؤال كردى شدنى نيست .

ج ـ حيات

خداى دانا و توانا ، قطعاً حىّ و زنده نيز هست ، زيرا دو وصف پيشين از ويژگيهاى موجود زنده است ، و از همين جا دلايل حيات الهى نيز روشن مى شود . البته صفت حيات در خداوند : بسان ساير صفات ـ از هرگونه نقص پيراسته است ، و از خصوصيات اين صفت در انسان و مانند بن ( همچون عروض مَوْت ) منزه مى باشد . چه ، از آنجا كه او حىّ بالذات است ، مرگ به ساحت او راه ندارد . و به عبارت ديگر ، چون وجود خداوند كمال مطلق است ، قطعاً موت كه نوعى نقص است به ذات او راه نخواهد داشت . چنانكه مى فرمايد :

د ـ اراده و اختيار

فاعل آگاه از فعل خويش ، كاملتر از فاعل ناآگاه است . همچنانكه فاعلِ مريد و مختار در فعل خود ( كه اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد ) كاملتر از فاعل مضطر و مجبور است كه ناگزير تنها بايد يك طرف فعل يا ترك را برگزيند . با توجه به نكته فوق ، و نيز ملاحظه اين امر كه خدا كاملترين فاعل در پهنه هستى است ، طبعاً بايد گفت كه ذات ربوبى فاعل مختار است ، نه مجبور از جانب غير يا مضطر از ناحيه ذات ، و اگر مى گوييم خدا مريد است مقصود مختار

بودن او است .

اراده ، به معناى معروف در انسان كه امرى تدريجى و حادث است ، در ذات الهى راه ندارد . از اين روى در احاديث اهل بيت (عليهم السلام) براى جلوگيرى از خطا و انحراف اشخاص ، اراده حق عين انجام و تحقق فعل تلقى شده است ، چنانكه مى فرمايد :

اراده مربوط به انسان حالتى درونى است كه به دنبال آن فعل انجام مى شود ، امّا اراده خدا ايجاد فعل است بدون آنكه چنين حالتى در او حادث گردد(1) .

از اين بيان روشن شد كه اراده ـ به معنى اختيار ـ از صفات ذات بوده ، ولى به معنى ايجاد و هستى بخشيدن ، از صفات فعل است .

صفات فعل خداوند

اكنون كه با رؤوس مطالب مربوط به صفات ذات آشنا شديم ، شايسته است با برخى از صفات فعل نيز آشنا گرديم . در اينجا سه صفت را بررسى مى كنيم :

1 . تكلم ;

2 . صدق ;

3 . حكمت .

اصل سى و هشتم

قرآن كريم خدا را به صفت تكلم وصف كرده مى فرمايد :

و نيز مى فرمايد :

بشر را نرسد كه خداى متعال با وى سخن بگويد مرا از طريق وحى ، يا از پس پرده ، يا آنكه رسولى نزد وى بفرستد .

بنا بر اين در اينكه تكلم يكى از صفات خدا است شكى نيست ، سخن در باره حقيقت آن است و اينكه اين صفت ، از صفات ذات خداوند است يا از صفات فعل ؟ چه ، پيداست تكلم به آن صورتى كه در انسان موجود است براى خداوند قابل تصور نيست .

از آنجا كه وصف تكلم در قرآن مجيد آمده ، لازم است براى فهم حقيقت آن نيز به خود قرآن مراجعه كنيم . قرآن تكلم خدا با بندگان خويش را ، چنانكه ديديم ، به سه نحو معرفى مى كند و مى فرمايد :

1 .  إِلاَّ وَحْياً  : الهام به قلب .

2 .  أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَاب  : از پشت پرده ، به گونه اى كه بشر سخن خدا را مى شنود ولى او را نمى بيند ، چنانكه سخن گفتن خدا با موسى چنين بوده است .

3 .  أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً  : رسولى  فرشته اى را مى فرستد تا به اذن پروردگار به او وحى نمايد .

در اين آيه تكلم خدا به اين صورت بيان شده است كه وى كلامى را ايجاد مى كند ، گاه بدون واسطه و گاه به واسطه فرشته . ضمناً در صورت نخست ، گاه كلام مستقيماً به قلب پيامبر القا مى شود و گاه از طريق گوش به قلب او مى رسد ، و در هر سه صورت تكلم به معنى ايجاد كلام بوده و از صفات فعل خداوند است .

اين يك تفسير از تكلم خدا به كمك راهنمايى قرآن ، تفسير ديگر اينكه : خدا موجودات جهان را « كلمات » خود مى شمارد ، چنانكه مى فرمايد :

 قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً 

بگو اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركّب گردد ، دريا پايان مى پذيرد پيش از آنكه كلمات پروردگارم به پايان برسد ، ولو دريايى ديگر همانند وى را به كمك بن بياوريم .

در اين آيه ، مقصود از « كلمات » ، آفريده هاى خدا است كه جز ذات الهى كسى قادر به شمارش آنها نيست ، به گواه اينكه قرآن در آيه اى حضرت مسيح را « كلمة الله » خوانده و مى فرمايد :

اميرمؤمنان (عليه السلام) در يكى از سخنان خود كلام خدا را به ايجاد و فعل او تفسير كرده مى فرمايد : « يقول لمن أراد كونه  كن ( فيكون ، لا بصوت يُقْرَع ولا بنداء يُسْمَع ، وإنما كلامُه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله »(3) .

چيزى را كه مى خواهد لباس هستى به روى بپوشاند ، به وى مى گويد : « باش » پس موجود مى شود ، ولى گفتن او با صداى كوبنده ، و نداى شنيده شده نيست ، سخن خدا فعلى از او است ، موجود را از عدم به وجود مى آورد و به آن تحقق و عينيت مى بخشد .

اصل سى و نهم

از بحث گذشته كه واقعيت كلام خدا به دو تفسير كه دومى اعم از اولى است روشن شد ، ضمناً ثابت مى گردد كه كلام خدا حادث است و قديم نيست .

زيرا كلام او همان فعل است و طبعاً فعل خدا حادث بوده و در نتيجه « تكلم » امرى حادث خواهد بود .

با آنكه كلام خدا حادث است ، براى رعايت ادب و نيز به منظور اينكه سوء تفاهمى پيش نيايد ، به كلام خدا « مخلوق » نمى گوييم ، زيرا چه بسا آن را به معنى « مجعول » و ساختگى تفسير كنند . و الاّ اگر از اين جهت صرف نظر كنيم ، طبعاً ما سوى الله مخلوق خدا بوده و آفريده او است . سليمان بن جعفرى مى گويد : از امام هفتم موسى بن جعفر (عليه السلام) پرسيدم : آيا قرآن مخلوق است ؟ حضرت در پاسخ گفت : من مى گويم قرآن كلام خدا است(1) .

در اينجا از ذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه در اوايل قرن سوم در سال 212 هـ ق مسئله اى به نام قديم يا حادث بودن قرآن ، در ميان مسلمين مطرح شده و مايه اختلاف و دو دستگى حادّى گرديد ، در حاليكه طرفداران قديم بودن قرآن توجيه درستى براى ادعاى خود نداشتند ، زيرا در اينجا احتمالاتى در كار است كه طبق برخى از آنها قرآن مسلماً حادث و طبق برخى ديگر قديم است .

اگر مقصود ، كتاب قرآن و كلمات قرآن است كه تلاوت مى شود ، و يا كلماتى است كه جبرئيل امين از خدا دريافت كرد و به قلب پيامبر نازل نمود ، مسلّماً همه اينها حادث است ، و اگر مقصود مفاهيم و معانى آيات قرآنى است كه قسمتى از آنها مربوط به قصص پيامبران ، و غزوات پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) است ، آنها را نيز نمى توان قديم دانست .

وبالأخره اگر مقصود ، علم خدا به قرآن از نظر لفظ و معنى است ، مسلماً علم خدا قديم و از صفات ذات او است ، ولى علم غير از كلام است .

اصل چهلم

يكى از صفات خداوند « صدق » است ، يعنى در گفتار خود راستگو است و شائبه كذب در گفتار او راه ندارد . دليل اين امر نيز روشن است ، زيرا دروغ شيوه جاهلان ، نيازمندان ، عاجزان و ترسويان است ، و خدا از همه اينها پيراسته است . به تعبير ديگر ، دروغگويى قبيح است و خداوند از فعل قبيح منزه است .

اصل چهل و يكم

يكى از صفات كمال خداوند ، حكمت است ، چنانكه حكيم از نامهاى او است . مقصود از حكيم بودن خداوند اين است كه :

اوّلاً ، افعال خداوند از نهايت اتقان و كمال برخوردار است .

ثانياً ، خداوند از انجام كارهاى ناروا و عبث منزه است .

گواه معنى نخست ، نظام شگفت انگيز جهان آفرينش است كه كاخ عظيم خلقت را به نحو احسن برافراشته است ، چنانكه مى فرمايد :

آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آن دو قرار دارد ، به باطل ( بيهوده ) نيافريدم .

گذشته از اين ، خداوند كمال مطلق است و فعل او نيز بايد از كمال برخوردار بوده و از عبث و بيهودگى پيراسته باشد .

صفات سلبى خداوند

اصل چهل و دوم

در تقسيم صفات خداوند يادآور شديم كه صفات الهى بر دو نوع است : صفات جمال و صفات جلال . آنچه كه از سنخ كمال است صفات جمال يا صفات ثبوتى خوانده مى شود ، و آنچه كه از سنخ نقص مى باشد صفات جلال يا صفات سلبى نام دارد .

هدف از صفات سلبى ، تنزيه ساخت خداوند از نقص و نيازمندى است . ذات خدا به حكم اينكه غنى و كمال مطلق است از هر وصفى كه حاكى از نقص و نيازمندى باشد ، پيراسته مى باشد . از اين جهت ، متكلمان اسلامى مى گويند : خدا جسم و جسمانى نيست ، محل براى چيزى نيست ، و در چيزى نيز حلول نمى كند ، زيرا همه اين خصوصيات ، ملازم با نقص و نيازمندى موجودات است .

از جمله صفات ديگرى كه حاكى از نقص است مرئى بودن است ، زيرا لازمه مرئى بودن اين است كه شرايط لازم براى رؤيت در آن تحقق يابد از قبيل :

الف ـ در مكان و جهت خاصى قرار گيرد .

ب ـ در تاريكى قرار نداشته باشد و به اصطلاح نورى بر آن بتابد .

ج ـ فاصله معينى ميان بيننده و او وجود داشته باشد .

روشن است كه اين شرايط از آثار موجود جسمانى و مادى است ، نه

خداى برتر .

گذشته از اين ، خداى مرئى از دو حالت بيرون نيست : يا مجموع وجود او مرئى است ، يا برخى از آن ; در صورت نخست خداوندِ محيط ، محاظ و محمدود خواهد بود ، و در صورت دوم داراى اجزاء است . و هر دو ، دون شأن خداوند سبحان است .

آنچه گفته شد مربوط به رؤيت حسّى و بصرى بوده و رؤيت قلبى و شهود باطنى كه در پرتو ايمان كامل به دست مى آيد از موضوع بحث بيرون است ، و در امكان و بلكه وقوع آن براى اولياى الهى جاى ترديد نيست .

ذعلب يمانى ، از ياران اميرمؤمنان (عليه السلام) ، به امام عرض كرد : آيا خداى خود را ديده اى ؟ امام در پاسخ گفت : من چيزى را كه نمى بينم نمى پرستم . آنگاه سائل پرسيد : چگونه او را مى بينى ؟ امام فرمود :

ديدگان ظاهرى او را نمى بيند ، اما دلها در پرتو حقيقت ايمان او را مى بينند .

گذشته از امتناع عقلى رؤيت خداوند با چشم سر ، قرآن نيز به صراحت امكان رؤيت را نفى كرده است .

وقتى حضرت موسى (عليه السلام) ( به اصرار بنى اسرائيل ) از خداوند درخواست رؤيت مى كند ، جواب نفى مى شنود ، چنانكه مى فرمايد :

موسى گفت خدايا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم ، خدا گفت ، هرگز مرا نمى بينى .

ممكن است سؤال شود اگر رؤيت خدا ممكن نيست ، پس چرا قرآن

مى فرمايد : روز قيامت بندگان شايسته به او مى نگرند چنانكه مى فرمايد :

در آن روز چهره هايى شاداب به سوى خدا مى نگرند .

پاسخ اين است كه مقصود از نگاه كردن در آيه كريمه ، انتظار رحمت خداوند است ، زيرا در خود آيات دو شاهد بر اين مطلب وجود دارد :

1 . نگاه را به چهره ها نسبت مى دهد و مى گويد : صورتهاى شاداب به سوى او مى نگرند ، و اگر مقصود ديدن خدا بود ، لازم بود ديدن به چشمها نسبت داده شود ، نه به صورتها .

2 . در اين سوره در باره دو گروه سخن گفته شده است :

گروهى كه چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جمله :

بيان كرده است ، و گروه هى كه چهره اى گرفته و غمزده دارند و كيفر آنها را با جمله :

مقصود از جمله دوم روشن است ، و آن اينكه ، اين گروه مى دانند كه عذاب كمرشكنى متوجه آنها خواهد شد و طبعاً در انتظار چنين عذابى خواهند بود .

به قرينه مقابله ميان اين دو گروه ، مى توان به مقصود از آيه نخست دست يافت ، و آن اينكه ، دارندگان چهره هاى شاداب در انتظار رحمت خدا مى باشند ، و اينكه مى گويد به سوى خدا مى نگرند كنايه از انتظار رحمت است . براى آن در

زبان عربى و فارسى شواهد بسيارى وجود دارد ، در زبان فارسى مى گويند : فلانى چشمش به دست ديگرى است ، يعنى از او انتظار كمك دارد .

بعلاوه در تفسير آيات قرآن اصولاً نبايد به يك آيه اكتفا كرد ، بلكه بايد آيات مشابهى را كه در همان موضوع وارد شده اند در يك جا گرد آورد و از مجموع آنها به مفهوم حقيقى آيه دست يافت . در موضوع رؤيت نيز اگر مجموع آيات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآورى شوند ، امتناع رؤيت خداوند از نظر اسلام روشن مى گردد .

ضمناً از همين جا معلوم مى شود كه درخواست رؤيت توسط حضرت موسى ، به علت اصرار بنى اسرائيل بوده است كه مى گفتند : همين گونه كه صداى خدا را مى شنوى و نقل مى كنى ، خدا را هم ببين و براى ما وصف كن :

از اين روى حضرت درخواست رؤيت كرد و پاسخ منفى شنيد ، چنانكه مى فرمايد :

آنگاه كه موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت ، موسى گفت : پروردگارا خودت را به من بنمايان تا به تو بنگرم ، خدا فرمود : هرگز مرا نمى بينى . . .

صفات خبرى

اصل چهل و سوم

آنچه تاكنون از صفات الهى بيان شد ( جز تكلم ) همگى از نوع صفاتى بودند كه عقل بر اثبات يا نفى آنها در مورد خداوند داورى مى كرد ، ولى يك رشته صفات در قرآن و احاديث وارد شده است كه جز نقل ، مدرك ديگرى براى آنها نيست . مانند :

1 . يدالله :  إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهَ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ 

2 . وجه الله :  وَللهِِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ إِنَّ اللهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (2) .

مشرق مغرب از آن خدا است ، پس به هر سو روى بگردانيد ، خدا آنجا است ، ذات خدا محيط ( و يا رحمت او گسترده ) و دانا است .

3 . عين الله :  وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا (3) .

با نظارت و تعليم ما كشتى را بساز .

4 . استواء بر عرش : الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (4) .

خدا بر عرش استيلا يافت . و نمونه هاى ديگر .

علت اينكه اينها را صفات خبريه مى گويند اين است كه فقط نقل از آن خبر داده است .

لازم به يادآورى است كه از نظر عقل و خرد نمى توان اين صفات را بر معناى عرفى آن حمل نمود ، زيرا لازمه آن تجسيم و تشبيه است كه عقل و نقل بر نادرستى آن گواهى مى دهد ، بدين جهت براى دستيابى به تفسير واقعى اين صفات ، بايد مجموع آيات قرآن را در نظر گرفت . ضمناً بايد دانست كه زبان عرب مانند ديگر زبانها آكنده از مجاز و كنايه است و قرآن كريم كه با زبان قوم سخن مى گويد اين شيوه را به كار گرفته است . اينك به تبيين اين صفات مى پردازيم :

الف ـ در آيه نخست مى گويد : آنان كه با تو بيعت مى كنند ( دست تو را به عنوان بيعت مى فشرند ) همانا با خدا بيعت مى كنند ( زيرا بيعت با فرستاده ، بيعت با فرستنده است ) . سپس مى گويد : دست خدا بالاى دستهاى آنها است ، يعنى قدرت خدا برتر از قدرت آنها است ، نه اينكه خدا داراى دست جسمانى بوده و دستهاى وى بالاى دستهاى آنها قرار دارد . گواه اين مطلب آن است كه در ادامه آيه مى گويد :

آن كس كه بيعت شكنى كند به زيان خود عمل كرده است ، و آن كس كه به بيعت خود وفادار باشد ، پاداش عظيم خواهد داشت .

اين نوع سخن گفتن كه پيمان شكنان را تهديد كرده و وفا كنندگان به پيمان را نويد مى دهد ، نشان دهنده اين است كه مقصود از « يدالله » قدرت و حاكميت خداوند است ، و اصولاً كلمه « يد » گاه در فرهنگهاى مختلف كنايه از قدرت مى باشد ، چنانكه مى گويند : دست بالاى دست بسيار است .

ب ـ مقصود از وجه در مورد خداوند متعال ، ذات خداوند است ، نه عضو مخصوص در انسان و مانند آن . قرآن آنجا كه از فنا و نابودى انسانها گزارش مى دهد و مى فرمايد :

به دنبال آن از بقا و پايدارى وجود خدا و اينكه فنا در او راه ندارد سخن گفته و مى فرمايد :

ذات پروردگارت كه صاحب جلال و عظمت است باقى مى ماند .

از اين بيان ، معنى آيه مورد بحث روشن مى شود و آن اينكه مقصود اين است كه خدا در نقطه خاصى نيست ، بلكه وجود او محيط بر همه چيز است و به هر طرف رو كنيم به سوى او روى نموده ايم . آنگاه براى اثبات اين مطلب دو صفت را يادآور مى شود :

1 . واسع : وجود خداوند نامتناهى است .

2 . عليم : از همه چيز آگاه است .

ج ـ در آيه سوم قرآن يادآور مى شود كه : نوح از جانب خدا مأمور ساختن كشتى شد . از آنجا كه ساختن كشتى در نقطه اى دور از دراى مايه استهزا

و ايذاى گروهى از ناآگاهان بوده است ، لذا در چنين شرايطى ، خدا به او مى فرمايد : تو كشتى را بساز ، تو زير نظر ما هستى ، و اين عمل را ما به تو وحى كرديم . مقصود اين است كه نوح طبق دستور خداوند عتمل كرده و طبعاً مورد حفظ و حمايت وى قرار دارد و استهزاگران آسيبى به او نخواهند رساند .

د ـ عرش در لغت عرب به معنى تخت و سرير است و « استواء » زمانى كه با كلمه « على » همراه مى شود به معنى استقرار و استيلا مى باشد . از آنجا كه فرمانروايان معمولاً با استقرار بر سرير حكومت ، به تدبير امور مملكت مى پرداختند ، لذا اين نوع تعبير ، كنايه از استيلا بر قلمرو حكومت و قدرت بر تدبير امور است . گذشته از دلايل عقلى و نقلى گذشته كه لامكانى خداوند را ثابت مى كند ، گواه روشن بر اينكه هدف از اين گونه تعبيرها جلوس بر تخت و سرير جسمانى نيست بلكه كنايه از استيلا بر تدبير امور جهان آفرينش است ، دو چيز است :

1 . در بسيارى از آيات قرآن قبل از اين جمله ، از آفرينش آسمان و زمين و اينكه خداوند كاخ خلقت را بدون ستونه مرئى آفريده است سخن مى گويد .

2 . در بسيارى از آيات ، پس از آوردن اين جمله ، از تدبير امور جهان ياد مى كند .

از اينكه اين جمله در ميان دو مطلب يعنى آفرينش و تدبير جهان قرار گرفته است ، مى توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اينكه قرآن مى خواهد برساند : آفرينش هستى با آن عظمت موجب آن نشد كه زمام امور از دست خدا بيرون برود ، بلكه او گذشته از خلقت ، زمام تدبير جهان را نيز در چنگ دارد و ما از ميان اين آيات به ذكر يكى اكتفا مى كنيم :

حقاً كه پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز ( دوره ) آفريد ، سپس بر عرش ( تدبير ) استيلا يافت ، تدبير امر خلقت در دست اوست ، هيچ شفاعت كننده اى جز به اذن خداوند شفاعت نمى كند .

پى‏نوشتها:‌