توحـيـد

توحيد زيربناى همه اديان آسمانى به ويژه دين اسلام است. پيامبران الهى مردم را به توحيد و يگانه پرستى دعوت كرده اند. و با شرك و دوگانه پرستى مبارزه كرده اند. پيامبر گرامى اسلام دعوت خويش را با توحيد آغاز كرد، در نخستين مرحله دعوت فرمود: «قولوا لا اله الاّ الله تفلحوا». احكام و قوانين و معارف اسلام بر اصل توحيد بنا شده است قرآن مجيد عنايت ويژه اى به توحيد دارد و آيات فراوانى در اين رابطه وجود دارد به طورى كه مى توان قرآن را به عنوان يك كتاب توحيد و مبارزه با شرك معرفى كرد. قرآن كريم شرك را به صورت تنها گناهى كه قابل آمرزش نيست دانسته مى گويد:

همانا كه خدا مشرك را نمى آمرزد، و جز آن هر گناه ديگرى براى هر كس بخواهد مى آمرزد.(40)

توحيد انواع گوناگونى دارد كه در چند درس به صورت كوتاه بيان خواهد شد:

توحيد ذاتى

منظور از توحيد ذاتى اين است كه همه پديده هاى جهان از يك ذات صادر شده و جز او آفريدگارى وجود ندارد. ذات برترى كه خدا «الله» ناميده مى شود يكى بيش نيست و يگانه است. يك وجود بى نياز داريم و همه پديده هاى جهان به او وابسته و نيازمندند.

بگو او خداى بى همتاست.(41)

و مى‌فرمايد:

بگو: او خداى يگانه است و من از شرك شما بيزار هستم.(42)

در كتابهاى فلسفه و كلام براى توحيد ذاتى به دليل هاى مختلف استدلال شده است.

ولى ما نيازى به تفصيل و بيان آن ها نداريم. اگر در معناى وجود واجب و خالص و نامحدود خوب بينديشيد تصديق خواهيد كرد يك چنين وجودى بايد يگانه باشد و تعدد بردار نيست. در توضيح مطلب گفته مى شود كه موجودات از دو قسم خارج نيستند. يا محدودند يا نامحدود و مطلق.

موجود محدود موجودى است كه وجودش حد و اندازه دارد، وجود و كمالات ديگر را ندارد و مى توان آنها را از او نفى كرد. به عنوان مثال: وجود انسان، به انسان بودن مقيد و محدود شده و به همين جهت اشياى ديگر از قبيل گياه و جماد در برابر او قرار مى گيرند و مى توان آن ها را از او نفى كرد.

مى توان گفت انسان، گياه و جماد نيست، آن ها نيز انسان نيستند. چنين موجوداتى كه در مقام ذات خود وجود ندارند، نيازمند هستند و بايد وجود خود را از ديگرى بگيرند. در اين قبيل موجوداتِ محدود تعدد و تكثر تصور و امكان وقوع دارد. چنان كه گفته مى شود: انسان ها و حيوان ها و گياهان و جمادات.

قسم دوم موجود نامحدود: چنين موجودى وجودش حد و اندازه ندارد، بلكه مطلق، خالص و نامحدود است. چون نامحدود است و نقصى ندارد واجد همه كمالات است و به همين جهت بى نياز على الاطلاق و غنى بالذات است. در چنين فرضى وجود برتر و غنى ترى نيست تا به او نياز داشته باشد. در چنين وجودى اصلا تعدد و تكثر تصور ندارد. در برابر ذاتى نامحدود و بى نهايت چگونه مى توان ذات بى نهايت ديگرى را تصور كرد تا در ايجاد و اداره جهان شريك او باشد. زيرا ذات مفروض دوم اگر واجد همه كمالات ذات اول باشد عين او خواهد بود، و اگر فاقد بعض كمالات باشد محدود و نيازمند خواهد بود و چنين وجودى را نمى توان شريك خدا به شمار آورد. از آن چه گفته شد چنين نتيجه مى گيريم كه همه پديده هاى جهان محدود و نيازمند و وابسته به خدا هستند و فقط يك وجود نامحدود، خالص، و مطلق داريم، و او يگانه است و شريك ندارد.

توحيد در صفات

منظور از توحيدِ صفاتى اين است كه صفات خداى متعال عين ذات او هستند، نه زايد بر ذات او. در توضيح مطلب به چند نكته اشاره مى شود:

1. موجودات، ذاتى دارند و صفاتى; به عنوان مثال يك صفحه كاغذ سفيد را در نظر بگيريد، شما مى گوييد: اين كاغذ سفيد است. در اين مثال كاغذ، ذات است و سفيد صفت. كاغذ مى تواند سفيد باشد و مى تواند نباشد. سفيدى بر كاغذ عارض شده و وجود مستقلى ندارد. سفيدى غير از كاغذ است و در مقام ذات او نيست. به همين جهت مى تواند سفيد نباشد.

مثالى ديگر: انسان عالمى را در نظر بگيريد. در اين جا يك انسان داريم و يك علم. انسان ذات است و علم صفت او. علم در مقام ذات انسان نيست بلكه امرى عرضى است. اگر علم ذاتى انسان بود احتياج به تحصيل نداشت. پس علم نه عين ذات انسان است نه جزء ذات او.

2. قبلا خوانديد كه خداى متعال داراى همه صفات كمال است. چون وجودى است نامحدود بايد داراى همه كمالات باشد. و گرنه ناقص و محدود و نيازمند و معلول خواهد بود. با صفات كمال از قبيل علم، قدرت، حيات و سمع و بصر نيز آشنا شديد.

اكنون اين سؤال به ميان مى آيد كه صفات خدا چگونه اند؟ آيا مانند صفات انسان زايد و عارض بر ذات او هستند. آيا ذات مقدس خداى متعال در مقام ذات خالى از علم، قدرت، سمع و بصر است و اين صفات، عارض بر ذات او هستند، چنان كه در انسان همين گونه است؟ يا اين كه صفات خدا به گونه اى ديگرند؟ اگر به مطالب گذشته دقت كنيد پاسخ اين سؤال را به خوبى در مى يابيد.

در توضيح مطلب بايد بگوييم: خداى متعال، موجودى است كه وجودش نامحدود، مطلق خالص و بى نهايت مى باشد. از چنين وجودى نمى توان صفات كمال را نفى كرد. وگرنه محدود و ناقص و محتاج خواهد شد. بنابراين علم و قدرت و حيات و ديگر صفات كمال عين ذات خداى متعال خواهند شد، نه زايد و عارض بر ذات. به همين جهت همواره واجد صفات بوده و نياز به كسب و تحصيل ندارد. خداى متعال، وجود نامحدود و عين علم و قدرت و حيات است. چنان كه ذات او واجب الوجود است علم و حيات و قدرت او نيز واجب و بى نياز از علت و نامحدود خواهد بود. گرچه يك وجود بيش نيست ولى وجود نامحدودى است كه مفاهيم مختلف از آن انتزاع مى شود، در مورد خداى متعال چنان نيست كه ذاتِ موصوفى داشته باشيم و صفاتى در كنار او، بلكه ذات مقدس او و صفات كماليه اش عين يك ديگرند و موجود با يك وجود نامحدود و مطلق.

على بن ابى طالب على(عليه السلام) در نهج البلاغه به اين معناى دقيق و بلند اشاره كرده و مى فرمايد: كمال اخلاص در اين است كه صفات (زايد بر ذات) را از او نفى كنيم، زيرا هر صفتى (كه زايد بر ذات باشد) شهادت مى دهد كه غير موصوف است، و هر موصوفى شهادت مى دهد كه با صفت خود دوگانه است. پس هر كس خداى متعال را با صفت (زايد) توصيف كند او را با صفاتش مقارن قرار داده است.(43)
توحيد در خلق

خلق به معناى ايجاد است، توحيد در خلق بدين معناست كه خداى متعال چنان كه در مقام ذات يگانه است و شريك ندارد در مقام ايجاد نيز يگانه است و وجود دهنده اى جز او نداريم. قبلا خوانديد كه موجودات دو قسمند: يكى موجودى كه وجودش عين ذات اوست و نيازى به غير ندارد، دوم موجوداتى كه در مقام ذات وجود ندارند و در وجود، نياز به موجودى دارند كه وجودش عين ذات او و بى نياز باشد و او ذات يگانه پروردگار جهان است. بنابراين، همه پديده هاى جهان در وجودشان نياز به خداى سبحان دارند و جز او وجود دهنده اى نداريم. چون پديده هاى ممكن چنان كه در اصل وجود به ذات مقدس خداى سبحان نياز دارند و در بقا و ادامه وجود و در افعال و تأثيراتشان نيز به همان ذات بى نياز وابسته اند و نياز دارند. اگر در وجود مستقل نيستند در فعل و تأثير نيز استقلال ندارند. خداست كه به آن ها وجود داده و وجودشان را منشأ اثر قرار داده است. بنابراين هر چه هست از خداست و خالق و آفريننده اى جز او نداريم. و همين است معناى توحيد در خلق.

لاحول و لا قوة الا بالله العلى العظيم. البته پديده هاى جهان آثار و افعالى دارند; مثلا خورشيد نور و حرارت دارد، گياهان را پرورش مى دهد و گياهان براى حيوانات و انسان ها خوراك تهيه مى كنند و صدها و هزارها اثر ديگر از اين قبيل كه در جهان طبيعت مشاهده مى كنيم، اين قبيل آثار قابل انكار نيستند، ولى اينها خالق و وجود دهنده نيستند، بلكه در اثر فعل و انفعالات طبيعى آثار نهفته آنها آشكار مى گردد. آفريدگار جهان است كه به موجودات طبيعى وجود داده و آثار ويژه اى را در وجودشان نهفته است. دانشمندان و پژوهش گران با تحقيقات و آزمايش هاى خود اشيا جديد و بسيار شگفت انگيزى را به وجود مى آورند، ولى با اندكى دقت روشن مى شود كه آنان نيز وجود دهنده نيستند بلكه مهم ترين كار آنها كشف اسرار نهفته در طبايع مادى است، كه آفريدگار جهان در وجودشان نهاده است. ما عليت و تأثير و تأثرات جهان مادى را نفى نمى كنيم بلكه استقلال در تأثير را از آنها نفى مى كنيم. از مجموع اين سخنان چنين نتيجه مى گيريم كه خداى سبحان چنان كه در ذات يگانه است در ايجاد و خالقيت نيز يگانه است و شريك ندارد.

از قرآن كريم استفاده مى شود كه مشركان جزيرة العرب نيز به توحيد در خالقيت اعتراف داشته اند.

در قرآن مى‌فرمايد:

اگر از آنان (مشركان) سؤال كنى: چه كسى آسمان ها و زمين را آفريد و خورشيد و ماه را مسخر گردانيد؟ در جواب مى گويند: خدا. پس چرا دروغ مى بندند.(44)

و مى‌فرمايد:

اگر از آنان سؤال كنى: چه كسى از آسمان باران نازل كرد و به وسيله آن زمين مرده را زنده كرد؟ مى گويند: خدا.(45)

و مى‌فرمايد:

آيا در خدايى كه خالق آسمان ها و زمين است، شك هست؟(46)

و مى‌فرمايد:

بگو خدا خالق همه چيزها است و او يگانه و غالب است.(47)

و مى‌فرمايد:

خدا خالق و وجود دهنده و صورت بخش است و اسماى حسنى از اوست.(48)

از اين قبيل آيات استفاده مى‌شود كه مشركان جزيرةالعرب و مخاطبان قرآن كريم، خالقيت را از آن خدا مى‌دانستند و در اين جهت مشرك نبودند. اما از اين آيات استفاده نمى شود كه مشركان ساير مناطق جهان نيز همين عقيده را داشتند و توحيد در خالقيت را پذيرفته بودند، بلكه در آن زمان در ساير نقاط جهان شرك در خالقيت نيز وجود داشته است. چنان كه زردشتيان به يزدان و اهريمن عقيده داشتند. يزدان را منشأ خيرات و اهريمن را منشأ شرور و بدى ها مى پنداشتند. ولى در بحث توحيد در ذات بطلان اين عقيده به اثبات رسيد.

توحيد در ربوبيت و تدبير

قبلا گفتيم كه خداى متعال چنان كه در ذات يگانه است در خالقيت نيز يگانه است و شريك ندارد، در اين جا به اثبات خواهد رسيد كه در ربوبيت و تدبير جهان نيز يگانه است و شريك ندارد. ابتدائاً بايد ربوبيت و تدبير را معنا كنيم آن گاه به بيان مطلب و استدلال بر آن بپردازيم.

ربّ در لغت به معناى كسى است كه چيزى در اختيار او قرار گرفته تا امور آن را اصلاح و اداره كند. تدبير نيز به همين معناست. به عنوان مثال، چنان چه مزرعه اى در اختيار شخصى قرار گيرد كه همه امور مربوط را انجام دهد، باغبان به عنوان ربّ و مدبر مزرعه شناخته مى شود، باغبان خالق مزرعه نيست بلكه مربى و مدبر آن است. يا اگر ساختمانى را در اختيار شخصى قرار دهند و اداره امور آن را به او واگذار كنند او ربّ و مدبر آن ساختمان ناميده مى شود. يا انسانى كه اداره شئون مختلف چارپايانى را بر عهده گرفته ربّ و تدبير كننده آن محسوب مى شود.

اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه اداره جهان بر عهده كيست؟ آيا خدايى كه جهان را آفريده و در آفرينش آن شريك ندارد، هم او جهان را اداره مى كند يا اين كه اداره همه پديده هاى جهان يا بخشى از آن را بر عهده اشخاص يا اشياى ديگر نهاده و خود در آن دخالتى ندارد؟ و اين همان مسئله مورد بحث ما است. از قرآن و تاريخ استفاده مى شود كه مشركان جزيرة العرب با اين كه توحيد در ذات و خالقيت را پذيرفته بودند، ولى در ربوبيت و تدبير جهان قائل به توحيد نبودند بلكه اشخاص و اشياى ديگر را شريك او مى دانستند. مشركان جزيرة العرب همانند مشركان ساير بلاد چنين مى پنداشتند كه خداىِ جهان آفرين (ذات برتر) اداره جهان را بر عهده نيروهاى ناپيدا مانند ملائكه، جن، ربّ انسان، ربّ حيوانات، ربّ دريا و صحرا، ربّ گياهان، ربّ توليد انسان، ارواح مقدسه، ارواح خبيثه و شرير، نهاده و آنها هستند كه به طور استقلال جهان طبيعت را اداره مى كنند و با همين عقيده در مواقع بحران و خطر و در حل مشكلات و قضاى حاجت ها به نيروى غيبى مربوط پناه مى بردند و براى جلب نظر او به عبادت و نذر و نياز مى پرداختند، و با توجه به اين كه نيروهاى غيبى موهوم، در منظر آنان نبود با چوب و سنگ و فلزات مجسمه هايى به نام «بت» به صورت آنها مى ساختند و به هنگام عبادت، توجه خود را به سوى آنها متمركز مى ساختند و در برابرشان تواضع و كرنش مى كردند. و در واقع هدفشان توجه به نيروهاى غيبى و ارباب انواع بود.

اما قرآن كريم شرك در ربوبيت و تدبير را عقيده اى باطل و ربوبيت را نيز از مختصات ذات خداى متعال مى داند. در اين باره آيات فراوانى داريم كه به بعض آنها اشاره مى شود:

خدايى كه آسمان ها را بدون ستونى كه ديده شود بالا برد. سپس بر عرش استقرار يافت و خورشيد و ماه را مسخر كرد. همه اينها تا زمانى معيّن جريان دارند، و خدا امور جهان را تدبير و اداره مى كند، آيات را براى شما تفصيل داد شايد به ملاقات پروردگارتان يقين پيدا كنيد.(49)

و فرمود:

ربّ شما خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد آن گاه بر عرش استقرار يافت و امر آن را تدبير كرد، و در كارهاى او هيچ شفيع و واسطه اى دخالت نمى كند جز با اجازه او، اين است خدايى كه ربّ شما است، پس او را عبادت كنيد، چرا تنبه پيدا نمى كنيد.(50)

استواى بر عرش (فرمان روايى) كنايه است از سلطه كامل بر همه جهان براى اداره و فرمان روايى كه همان تدبير و ربوبيت است. بنابراين ربوبيت و تدبير نيز از مختصات خداست، و ذات مقدس خداى متعال در اين جهت نيز يگانه است و تأثير علت ها و مؤثر ديگر با اجازه تكوينى او خواهد بود.

چنان كه در آيات ديگر نيز بدين مطلب اشاره شده است:

ربّ شما ربّ آسمان ها و زمين است كه آن ها را آفريده است.(51)

و مى‌فرمايد:

بگو: آيا جز خدا موجود ديگرى را ربّ خود بدانم، در صورتى كه او ربّ همه پديده هاى جهان است.(52)

و مى‌فرمايد:

ستايش مخصوص خدايى است كه ربّ (پروردگار) همه جهانيان است.(53)

بنابراين، چنان كه خداى متعال در مقام ذات و در خالقيت يگانه است و قبلا با دليل آن آشنا شديد، در ربوبيت و اداره جهان نيز يگانه است و شريك ندارد. جهان را خود اداره مى كند و تدبير امور را به هيچ كس و هيچ چيز (پيدا و ناپيدا) واگذار نكرده است. دليل فلسفى مطلب همان است كه در توحيد در خالقيت گفته شد. در آن جا گفتيم كه پديده هاى ممكن جهان، در وجودشان و افعالشان به موجودى نياز دارند كه وجودش عين ذات او و بى نياز از ديگران است، و چنين وجودى جز ذات مقدس خداى متعال نيست. در اين جا نيز گفته مى شود: همه پديده هاى جهان (پيدا و ناپيدا) چنان كه در وجود خود به ذاتى برتر و بى نياز احتياج دارند در افعال و تأثيرات خود نيز به همان ذات بى نياز احتياج دارند و كاملا وابسته اند. در بين پديده هاى جهان ذات مستقل و بى نيازى نداريم تا ربوبيت و اداره جهان به او واگذار شده باشد.

و اگر عليت و معلوليت و تأثير و تأثرى را در ميان پديده جهان مشاهده مى كنيم نبايد آنها را در كارهايشان مستقل بدانيم و چنين تصور كنيم كه امور تدبير جهان به آنها واگذار شده است. بلكه چنان كه در قرآن آمده واسطه ها و علل با اذن (تكوينى) خدا عمل مى كنند. گرچه فرشته ها در افاضات خداى متعال واسطه اند و تأثير دارند ولى در تأثيراتشان استقلال ندارند. چنان كه علت هاى مادى در وجود معلولات تأثير دارند ولى نه به طور استقلال بلكه خود آنها و تأثيراتشان نيازمند و وابسته به خداى متعال هستند.

توحيد در عبادت

توحيد در عبادت يعنى يگانه پرستى و اختصاص عبادت به ذات مقدس خداى واحد. توحيدِ در عبادت مهم ترين دعوت پيامبران بوده است، قرآن مى گويد:

ما در هر امتى رسولى فرستاديم كه خدا را عبادت كنيد و از پرستش طاغوت بپرهيزيد.(54)

و مى‌فرمايد:

قبل از تو پيامبرى را نفرستاديم جز اين كه به او وحى كرديم كه جز من خدايى نيست، پس تنها مرا پرستش كنيد.(55)

عبادت يعنى بندگى و پرستش و خضوعى ويژه در برابر معبود، به شرط اين كه عمل عبادى از روى عقيده به الوهيت يا ربوبيت و تدبير، يا خالقيت معبود صادر شده باشد. و با توجه به اين كه الوهيت و ربوبيت و تدبير و خالقيت از مختصات ذات مقدس خداى متعال است عبادت و پرستش نيز بايد از اختصاصات او باشد، و هيچ موجود ديگرى لياقت چنين مقامى را ندارد. و اين است معناى توحيد در عبادت.

در برابر توحيد در عبادت شرك در عبادت است. از قرآن استفاده مى شود كه گروهى از مردم به جز خدا موجودهاى ديگرى را مانند: فرشتگان، نيروهاى غيبى، خورشيد و ماه و بعض ستارگان را پرستش مى كردند، در برابر آنها كرنش، نذر و نياز و قربانى مى كردند، پرستش آنها از اين عقيده سرچشمه مى گرفت كه آن معبودها را در ربوبيت و تدبير جهان و تأمين نيازهاى خود مؤثر و مستقل مى دانستند. براى جلب نظر آنها عبادت و نذر و نياز و قربانى مى كردند. و اگر در برابر بت هاى ساخته شده از سنگ، چوب و فلز كرنش مى كردند بدان جهت بود كه آنها را نماد و مظهرى از آن ذوات پنهان مى دانستند به گمان باطل شان عبادت آنها را وسيله تقرب به خدا مى پنداشتند. در صورتى كه كارى از آنها ساخته نبود. قرآن مشركان را در اين عبادت تخطئه مى كند و مى گويد خدايى را عبادت كنيد كه همه كاره جهان است. قرآن مى گويد:

بگو: آيا به جز خدا چيزى را عبادت مى‌كنيد كه مالك ضرر و نفع به شما نيست.(56)

و مى‌فرمايد:

همانا كسانى را كه عبادت مى‌كنيد، غير از خدا، نمى‌توانند به شما روزى برسانند.(57)

و مى‌فرمايد:

همانا كه خدا پروردگار (ربّ) من و شما است پس او را عبادت كنيد و همين است راه راست.(58)

و فرمود:

اى مردم! عبادت كنيد پروردگارى را كه شما و مردم پيش از شما را آفريد.(59)

و فرمود:

اى مردم! خدا را عبادت كنيد كه جز او خدايى (الهى) وجود ندارد.(60)

و فرمود:

مشركان به جز خدا چيزهايى را پرستش مى‌كنند كه ضرر و نفعى به آنان

نمى‌رساند و مى‌گويند: اينها نزد خدا شفيعان ما هستند.(61)

و فرمود:

به آنها امر نشده جز اينكه خداى يگانه را عبادت كنند.(62)

و فرمود:

بگو: من مأمور هستم كه تنها خدا را عبادت كنم و برايش شريك قرار ندهم.(63)

چنان كه ملاحظه مى فرماييد قرآن كريم با نفى ربوبيت، الوهيت، و خلق از معبودهاى دروغين پرستش آنها را كارى اشتباه و بى فايده معرفى مى كند و عبادت را از مختصات الله مى شمارد كه ربوبيت و تدبير جهان از اختصاصات اوست، در درس هاى سابق با دليل فلسفى اين مطلب آشنا شديد و نيازى به تكرار نيست.

چنان كه در تعريف عبادت گفته شد هر خضوعى، حتى غايت خضوع را نمى توان از مصاديق عبادت به شمار آورد بلكه خضوعى عبادت است كه از روى عقيده به الوهيت يا خالقيت يا ربوبيت معبود صادر شده باشد و به همين جهت سجده فرشتگان براى حضرت آدم، يا به سوى او كه خداى متعال بدان فرمان داده و در قرآن آمده از مصاديق عبادت و شرك نبوده است. قرآن مى گويد:

هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم (يا به سوى او) سجده كنيد، فرشتگان سجده كردند ولى شيطان از سجده امتناع ورزيد و گفت: آيا من براى كسى كه از خاك آفريده شده سجده كنم؟(64)

معلوم است كه سجده براى حضرت آدم عبادت و شرك نبوده است، و گرنه خدا هيچ گاه امر به شرك نمى كند. و هم چنين سجده حضرت يوسف و برادرانش در برابر پدر و مادرشان عبادت و شرك نبوده است. چنان كه در قرآن آمده: يوسف والدين خود را بر تخت نشاند و خودش و برادرانش در برابر آنها به سجده افتادند.(65)

معلوم مى شود كه سجده فرشتگان براى حضرت آدم و سجده يوسف و برادرانش براى حضرت يعقوب عبادت و شرك نبوده است، چون فرشتگان و يوسف و برادرانش حضرت آدم و يعقوب را به عنوان الوهيت و خالقيت و ربوبيت سجده نكردند بلكه به عنوان تكريم و احترام بود.

بوسيدن حجرالاسود و استلام آن و طواف بر گرد كعبه در شرع مقدس اسلام به عنوان يك عبادت به شمار رفته و به آن امر شده است، و با اين كه غايت خضوع در برابر كعبه است شرك محسوب نشده است. بنابراين زيارت مرقد مطهر پيامبر گرامى اسلام و بوسيدن ضريح و دعا كردن نزد آن نيز از مصاديق شرك محسوب نخواهد شد. و هم چنين زيارت مرقد ائمه اطهار و عترت پيامبر(عليهم السلام)، و بوسيدن ضريح مطهر آنان، و توسل به ارواح پاك آن بزرگواران و طلب دعا و شفاعت از آن انسان هاى برگزيده الهى كردن از مصاديق شرك به شمار نمى رود. چون همه زائران مى دانند كه پيامبر اكرم و ائمه اطهار از بندگان خدا و نيازمند به او هستند. تكريم و احترام آن ها از روى عقيده به الوهيت يا ربوبيت يا خالقيت آنها صادر نمى شود. تكريم آن مراقد شريفه بدان جهت است كه به ارواح مقدس پيامبر اكرم و فرزندان برگزيده او نسبت دارند و در احاديث به تكريم و احترام و زنده نگه داشتن خاطرات و اظهار وفادارى و پيروى از آن رجال برگزيده الهى سفارش شده است.

و توسل به آن ارواح مقدس در صورتى كه در شرع با دليل هاى معتبر به اثبات رسيده باشد در واقع اطاعت از دستورهاى شريعت و وسيله تقرب به خداست. شما در امور زندگى از علل طبيعى استفاده مى كنيد و شرك نيست، توسل به ارواح مقدس اولياى خدا نيز مى تواند از علل غير طبيعى باشد. ولى به هر حال نه علل طبيعى در تأثيراتشان استقلال دارند، نه علل غير طبيعى و از مصاديق شرك به شمار نمى روند.

عــدل

عدل از صفات ثبوتى و صفت افعال است; بدين معنا كه همه كارهاى خدا بر طبق موازين عدل انجام مى گيرد و ساحت مقدس او از ارتكاب ظلم و ستم منزه است. عدل خدا عقيده اى اسلامى و مورد اتفاق عموم مسلمانان مى باشد; گرچه در تفسير آن در ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد و آنان را به دو گروه معتزلى و اشعرى يا عدليه و غير عدليه تقسيم كرده است.

در قرآن كريم صفت عدل براى خدا اثبات و ظلم از او نفى شده است به عنوان نمونه:

در قرآن مى‌گويد:

خدا شهادت مى دهد ـ و ملائكه و دانشمندان نيز ـ كه خداى برپا دارنده عدل جز او نيست خدايى جز او نيست و پيروز و حكيم است.(66)

و مى‌فرمايد:

كلمه (فرمان) پروردگارت در راستى و عدالت به اتمام رسيده و كسى نيست كه كلمات (فرمان ها) او را تغيير دهد، او شنوا و دانا است.(67)

و مى‌فرمايد:

همانا كه خدا ذره اى ستم نمى كند، اگر كار خوبى باشد آن را مضاعف (چند برابر) مى كند و از جانب خود پاداش بزرگى مى دهد.(68)

در حسن عدل و زشتى ظلم ترديد نيست. همه مردم عدل را دوست دارند و عادل را ستايش مى كنند، ظلم را زشت مى دانند و ظالم را مذمت مى كنند. براى عدل تعريف هاى مختلفى شده كه فرصت ذكر و بررسى آنها نيست.

بهترين تعريف چيزى است كه از برخى كلمات نهج البلاغه استفاده مى شود: حضرت على(عليه السلام) در بيان افضليت عدل از جود فرمود: «عدل هر چيزى را در جايگاه خودش قرار مى دهد.»(69)

عدل يعنى حق هر صاحب حقى را ادا كردن: «اعطا كل ذى حق حقه».

هر انسانى طبق آفرينش ويژه اش حقوقى دارد كه ديگر انسان ها وظيفه دارند آنها را محترم بشمارند; مانند حق كار كردن و تملّكِ حاصل دست رنج خود، حق امنيت و آزادى، حق حيات و زندگى، حق تحصيل علم، حق ازدواج و توليد فرزند، و ده ها حق ديگر، عادل كسى است كه در معاشرت هاى خود، حقوق ديگران را محترم مى شمارد و بدان ها تجاوز نمى كند براى اثبات عدل خدا و نفى ظلم از دو گونه دليل مى توان استفاده كرد:

اول از قرآن

خداى متعال در آيات فراوان به رعايت عدل و انصاف سفارش كرده و از ظلم و ستم بر حذر داشته است.

از باب نمونه، سه آيه را مى‌آوريم:

همانا خدا به عدل و احسان فرمان مى‌دهد.(70)

اى مؤمنان برپا دارنده عدل باشيد و براى خدا شهادت بدهيد.(71)

مپندار كه خدا از كردار ستمكاران غافل است. عذابشان را تا روزى كه چشمها در آن خيره مى‌ماند به تأخير مى‌افكند.(72)

خدايى كه در ده ها آيه بندگان را به رعايت عدل و انصاف امر كرده و از ارتكاب ظلم و ستم برحذر داشته امكان ندارد خودش بر بندگان ستم كند.

دوم دليل عقلى

كسى كه حقوق ديگران را ناديده مى گيرد و بر آنها ستم مى كند از چند صورت خارج نيست: يا بدى و قبح ظلم را درك نمى كند، يا بدان چه از مظلومان مى گيرد نيازمند است، حاصل دست رنج آنها را غصب مى كند تا نقصان خودش را برطرف سازد يا قدرت اداى حقوق آنها را ندارد، يا بخيل است و از عطاى چيزى به ديگران بخل مىورزد، يا از باب انتقام و لهو و لعب مرتكب ستم مى شود.

اما درباره خداى متعال هيچ يك از اين احتمال ها وجود ندارد، زيرا قبلا خوانديد كه خداى متعال عالم و حكيم است. كارهاى خود را از روى علم و حكمت انجام مى دهد و جهل در وجودش راه ندارد، واجد همه كمالات است و نقصان در او راه ندارد، او منشأ همه كمالات است و نقصانى ندارد تا بخواهد با ستم بر ديگران نقصان و كمبود خود را برطرف سازد، فيّاض و جواد است و در افاضه كمال به ديگران چيزى از او كم نمى شود تا از عطاى فيض به ديگران بخل بورزد، قدرت مطلق است و در دادن كمال به ديگران ناتوان نيست.

بنابراين چون ظلم، كار زشتى است كه همه عقلا زشتى آن را درك مى كنند خداى متعال نيز از ارتكاب ظلم منزه است. هر موجودى ـ از جمله انسان ـ را بر طبق استعداد و ظرفيت وجودى او كمال مى بخشد و حقى را تضييع نمى كند.

عدل در آفرينش

عدل در آفرينش بدين معناست كه در آفرينش موجودات جهان هستى استعدادها و استحقاق ها رعايت شده و از جانب خداى متعال منع فيض و تبعيض ناروايى به عمل نيامده است در توضيح اين سخن بايد به چند مطلب اشاره كنيم:

مطلب اول: پديده هاى جهان هستى را به دو بخش مى توان تقسيم كرد:

عالم مجردات و عالم ماديات.

الف) جهان مجردات: مجردات موجوداتى هستند كه حركت و تكامل ندارند آن چه بايد بشوند از آغاز شده اند، و به اصطلاح فعليت محض هستند مادى و جسمانى نيستند با چشم ديده نمى شوند، فساد و مرگ ندارند. واسطه فيض الهى هستند و عصيان و تخلف در آنها راه ندارد.

اين موجودات ناديدنى در لسان شرع به نام هاى: ملائكه، جنود الهى، مدبّرات، مقسّمات، عرش، كرسى، لوح و قلم معرفى شده اند. از اين قبيل تعريفات چنين استفاده مى شود كه بين خداى جهان آفرين و پديده هاى جهان هستى واسطه هايى وجود دارد كه با چشم ديده نمى شوند; به عبارت روشن تر، نظام آفرينش با ترتيب و نظم خاصى به وجود مى آيد و اداره مى شود. ملائكه مجريان فرمان تكوينى الهى هستند و تخلف و عصيان ندارند.(73)

هر يك از فرشته ها جايگاهى ويژه و مسئوليت خاصى بر عهده دارد.(74)

گفتنى است كه مقام هاى فرشتگان تكوينى است نه قراردادى. بدين معنا كه هر يك از آنها وجود خاصى دارند كه مسئوليت هايشان از آن وجود نشأت مى گيرد. ناگفته نماند كه فرشتگان در وجود و افعالشان استقلال ندارند بلكه واسطه اى بيش نبوده و نيازمند و وابسته به خداى بى نياز و قادر و عالم و حكيم هستند.

ب) جهان ماده و ماديات: ماديات بر خلاف مجردات، داراى ماده و صورت هستند. از جهت ماده تغيير پذيرند حركت و تكامل دارند، صورت هاى ماده عوض مى شود ولى ماده باقى مى ماند. هرگاه ماده در اثر حركت استعداد و قابليت صورت جديدى را پيدا كرد صورت جديدى به آن عطا مى شود; مثلا يك درخت سيب را در نظر بگيريد اين درخت داراى ماده اى است و صورتى. صورت آن عبارت است از: درخت سيب بودن كه رشد و نمو مى كند و ميوه مى دهد. و ماده آن عبارت است از چيزى كه صورت درخت سيب را پذيرفته است، ماده درخت سيب قبلا صورت ديگرى داشت; مثلا دانه سيب بود. دانه سيب در اثر رشد و حركت استعداد درخت شدن را پيدا كرد، پيرو آن صورت درخت به آن داده شد همين درخت بعد از خشكيدن صورتش عوض مى شود و به صورت خاك تبديل مى شود ولى ماده اش همان ماده سابق است، اما آثار درخت سيب را ندارد. وضع ماده و صورت و تغيير و تبديل به همين طريق ادامه خواهد يافت.

جهان ماده و ماديات بسيار گسترده است و بشر اطلاعات كامل و درستى از آنها ندارد، اطلاعات ما محدود است به زمين و تعداد محدودى از موجودات زمينى مانند انواع و اصناف گياهان، انواع حيوانات، انواع معادن، آب، هوا، نور، حرارت، اطلاعات كمى از خورشيد و بعضى ستارگان، اما از عالم عظيم و بهت آور كهكشان ها، ستارگان ثابت و سيّار، اطلاعات درست و كاملى نداريم. از جهان عظيم و پنهان اتم ها نيز اطلاعات درستى نداريم. گرچه پژوهش گران براى كشف اسرار جهان اتم تلاش كرده و مى كنند و در اين خصوص به كشفيات بزرگى رسيده اند ولى رازهاى كشف نشده ميلياردها بيش از كشف شده ها است.

اما آن چه مى توان به طور اجمال گفت اين كه همه اين ها از پديده هاى موجودات مادى هستند كه در طول ساليان بسيار دراز و در اثر فعل و انفعال هاى طبيعى تكامل يافته و تغيير صورت داده و مى دهند و هر جا استعداد تازه اى به وجود آمده صورت جديدى را دريافت كرده اند. از آينده اين حركت و تكاپوى همگانى نيز اطلاعات دقيق و كاملى نداريم. سبحان الله العظيم.

مطلب دوم ـ قانون كلى عليت: قبلا با معناى علت و معلول آشنا شديد. معلول پديده اى است كه در مقام ذات وجود ندارد، وجود و عدم نسبت به او يك سان است و به همين جهت نياز به علت دارد. علت چيزى است كه وجود معلول بر او توقف دارد. در ميان هر علت و معلولى ارتباط و سنخيت ويژه اى وجود دارد. هر معلولى از هر علتى صادر نمى شود. و هر علتى منشأ وجود هر معلولى نخواهد شد. علت اگر پديده باشد خود نيز به علتى ديگر نياز دارد. و هم چنين علّت او و علّتِ علّتِ او، سلسله علّت و معلول ها تا جايى ادامه خواهد يافت كه به علّتى برسيم كه پديده نباشد; يعنى ذاتى كه عين وجود و هستى و بى نيازى است. او خداى متعال و واجب الوجود است و علت العلل نيز ناميده مى شود.

بنابراين قانون عليت و معلوليت و اسباب و مسببات يك قانون كلى و جهان شمول است كه بر جهان هستى حاكميت دارد و بدان نظام بخشيده است. خداى متعال از طريق علل و معلولات جهان را آفريده و اداره مى كند، جهان نظم و قانون دارد و با فرمان تكوينى خداى متعال اداره مى شود

در قرآن مى‌فرمايد:

ما هر چيزى را به اندازه آفريديم و فرمان ما يكى بيش نيست، به اندازه چشم به هم زدن.(75)

در اين نظام قانون مند هر پديده، جايگاه ويژه اى دارد و تخلف بردار نيست. اگر جز اين باشد مجموعه نظام بر هم خواهد خورد.

اكنون به توضيح عدل الهى در آفرينش انسان مى پردازيم: عدل در آفرينش انسان بدين معناست كه اصل ايجاد انسان و ويژگى هاى هر يك از انسان ها عادلانه و بر طبق استعداد و استحقاق آنها است و منع فيض و تبعيض ناروايى به عمل نيامده است.

بدين بيان: انسان يكى از موجودات طبيعى جهان هستى است. همانند انواع گياهان تغذيه و رشد و توليد مثل دارد، و همانند انواع حيوانات احساس و شعور و حركت با اراده دارد. بنابراين مى توان او را نوعى نبات و حيوان به شمار آورد. ولى از يك امتياز مهم برخوردار است كه در ساير نباتات و حيوانات وجود ندارد: انسان عقل و هوش و تفكر دارد كه در ساير حيوانات ديده نمى شود. منشأ اين امتياز، روح مجرد و ملكوتى اوست كه انسانيت انسان بدان بستگى دارد، به اصطلاح «صورتِ نوعى انسان» ناميده مى شود. انسان نيز مانند ساير موجودات مادى، ماده اى دارد و صورتى.

ماده انسان همان چيزى است كه قبلا صورتى ديگر داشت و اكنون نفس انسانى و روح مجرد ملكوتى را پذيرفته است. هر ماده اى لياقت و استعداد پذيرش نفس انسانى را ندارد. موادى كه صورت نباتى يا حيوانى را پذيرفته اند نمى توانند به طور مستقيم نفس انسانى را بپذيرند و انسان شوند. تنها نطفه انسان (منى) است كه مى تواند نفس انسان را بپذيرد و انسان شود. آن هم بعد از تغيير و تكامل هاى فراوان و شگفت انگيز، نطفه انسان نيز قبلا نطفه نبود بلكه به صورتى ديگر موجود بود، به تدريج و با حركت و تكامل نطفه شد. وقتى نطفه مرد در جاى مناسب يعنى رحم مادر قرار گرفت و با نطفه زن تركيب يافت استعداد انسان شدن پيدا مى كند و روح انسانى به او افاضه مى شود و بايد چنين باشد چون خداى متعال بخيل نيست.

اما انسان ها نيز از جهت هوش، حافظه، قيافه، رنگ پوست، قد، سلامت بدن يا عيب يكسان نيستند، بلكه تفاوت هاى فراوانى دارند. اين تفاوت ها نيز معلول ويژگى هاى نطفه پدر و مادر و آبا و اجداد آنها، نوع تغذيه پدر و مادر به ويژه در ايام آبستنى و شير دادن، محيط زندگى آنها، سلامت يا بيمارى پدر و مادر و اجداد مى باشد. نطفه اى كه صورت انسان خاص را مى پذيرد اين گونه استعداد داشته و بر طبق نظام عليت و معلوليت بايد اين چنين آفريده شود.

بنابراين هر انسانى در نظام قانون مند عليت و معلوليت جايگاه ويژه اى دارد و طبق استعداد خاصى كه ماده آن داشته استحقاق وجود داشته و به همان گونه و بدون ظلم و تبعيض وجود و كمالات وجودى را دريافت كرده است. اگر جز اين باشد بايد قانون جهان شمول علّيت و معلوليت به هم بخورد و اصل نظام از هم بپاشد و اصلا وجود پيدا نكند.

بنابراين عدل در آفرينش جهان و انسان بدين معناست كه پديده هاى جهان و از جمله انسان ها طبق استعدادى كه پيدا كرده اند استحقاق وجود يافته اند و به همان مقدار و همان گونه وجود و كمالات وجودى به آنها عطا شده، منع فيض و تبعيض ناروايى به عمل نيامده است.

عدل خدا و اشكال هاى آن

عدل يكى از مسائل مهم اسلامى است كه همواره در كتاب هاى كلام و فلسفه مورد بحث بوده است. فيلسوفان و علماى اسلام بدان معتقد بوده و شديداً از آن دفاع كرده اند. بر عكس گروهى از مخالفان، عدل خدا را مورد انكار و ترديد قرار داده و در اين خصوص، شبهه افكنى كرده و مى كنند. اينان وقوع زلزله هاى ويران گر، سيلاب هاى خسارت بار، كودكان ناقص الخلقه و معلول، تفاوت ها و تبعيض هايى كه در افراد انسان ها مشاهده مى شود، وجود حيوانات درنده و موذى و ديگر امور از اين قبيل را از نشانه هاى عدم وجود عدل در آفرينش دانسته اند و از اين راه اصل وجود آفريدگار جهان و معاد نيز مورد تشكيك واقع شده است.

بنابراين طرح مسئله عدل و پاسخ گويى به شبهات در شرايط كنونى يك ضرورت به شمار مى رود. بحث عدل و پاسخ به شبهات آن، يكى از مسائل مهم فلسفى و كلامى است كه در كتاب هاى فلسفه و كلام به تفصيل مورد دقت و بررسى قرار گرفته و به اثبات رسيده است. متأسفانه طرح آن مسائل دشوار در اين نوشتار كوتاه امكان پذير نيست، ولى براى اين كه شبهات بى پاسخ نماند سعى مى كنم پاسخ هاى كوتاه و ساده اى را بيان كنم. مهم ترين اشكال و پاسخ آنها در چهار عنوان بررسى مى شود:

اول: آفت ها و بليه هاى طبيعى مانند زلزله هاى خسارت بار، سيلاب هاى ويران گر، طوفان هاى هولناك و ديگر بليه هاى طبيعى از اين قبيل. مى گويند: وقوع اين حوادث تلخ كه غالباً خسارت هاى جانى و مالى فراوانى به همراه دارد چگونه با عدل خدا سازگار است؟ چرا از وقوع اين حوادث جلوگيرى نمى كند؟ و چرا جهان را اين گونه آفريده است؟

به طور كوتاه مى توان گفت: اين قبيل حوادث از جمله رويدادهاى طبيعى و معلول علل و عوامل خاص خود مى باشند، از سوى ديگر قبلا دانستيد كه خداى متعال جهان طبيعت و پديده هاى مادى را به وسيله علل و اسباب آفريده و اداره مى كند و با قانون عليت و معلوليت جهان را نظم داده است نه بدين صورت كه اول پديده ها را آفريده و بعداً عليت و معلوليت را به آنها داده باشد بلكه عليت و معلوليت عين وجود آنها و با يكديگر رابطه تكوينى دارند. هر يك از علل و معلولات در جايگاه ويژه خود قرار دارند و نفى هر يك از آنها به معناى نفى مجموع نظام خواهد بود; به عنوان مثال به مراتب اعداد بنگريد، هر يك از اعداد (1ـ 2ـ 3ـ تا آخر) در جايگاه ويژه خود قرار دارد، عدد پنج نمى تواند در جايگاه عدد ده قرار گيرد و بالعكس. از مجموع سلسله اعداد نمى توان مثلا عدد پنج را به كلى حذف كرد. حذف آن يعنى حذف كليه اعداد.

نظام آفرينش نيز همين گونه است، هر پديده اى در جايگاه ويژه خود قرار دارد و با علل و اسباب خود رابطه تكوينى دارد. و به علت العلل يعنى خداى متعال منتهى مى شوند كه وجود عين ذات او و بى نياز از غير مى باشد. مجموع پديده هاى جهان هستى با اراده او به وجود آمده و اداره مى شوند، ولى نه با اراده هاى جدا جدا بلكه با يك اراده بسيط. قرآن مى فرمايد: امر تكوينى (ايجاد)

جز يكى نيست، همانند يك چشم به هم زدن.(76)

بنابراين زلزله، پديده اى طبيعى است و به گفتار كارشناسان منافع فراوانى به همراه دارد و در نظام طبيعت يك امر ضرورى به شمار مى رود. گفته اند: اگر زلزله نبود كوه نبود و اگر كوه نبود باران و برف نبود و اگر باران نبود حيات نباتى و حيوانى و انسانى امكان پذير نبود.

البته گاهى بعضى زلزله ها خسارت هاى جانى و مالى به همراه دارد كه از لوازم تزاحم بين پديده هاى طبيعت مى باشد. نمى توان از خداى متعال توقع داشت كه در موارد زلزله هاى خسارت بار شخصاً دخالت كند و از وقوع آنها جلوگيرى نمايد چون جلوگيرى از آن بايد از راه نفى علت آن انجام بگيرد، و لازمه اش به هم خوردن نظام آفرينش خواهد بود.

پيش گيرى از خسارت هاى زلزله بر عهده خود انسان نهاده شده است، خدا به انسان عقل و هوش داده تا با كسب دانش و تجربه علل و عوامل زلزله ها را شناسايى كند و با مهار طبيعت جلو خسارت هايش را بگيرد يا به حداقل برساند در زمين هاى زلزله خيز خانه نسازد و ساختمان ها را در برابر وقوع زلزله مقاوم گرداند; چنان كه بعضى كشورها در حل اين مشكل به موفّقيت هاى بزرگى دست يافته اند.

درخصوصِ سيلاب هاى خسارت بار نيز مى توان همين گونه سخن گفت: سيلاب معلول بارش باران هاى شديد بر نقاط مرتفع زمين، شيب دار بودن زمين و سيال بودن آب است. بنابراين، جريان سيل در شرايط خاص، حادثه اى طبيعى است كه معلول علل و اسباب خاص خود مى باشد. بارش باران بر ارتفاعات و شيب دار بودن زمين و روان بودن آب از نعمت هاى بزرگ الهى هستند كه حيات گياهان و حيوانات و انسان ها را ميسر ساخته اند. و همه در جاى خويش نيكو هستند، آيا تاكنون فكر كرده ايد كه اگر باران بر زمين هاى مرتفع نمى باريد يا زمين شيب دار نبود يا طبيعت آب روان نبود زندگى ما چگونه مى شد؟ البته لازمه اينها چنين است كه در برخى موارد سيلاب جارى شود و خسارت هاى جانى و مالى به همراه داشته باشد مسئوليت پيش گيرى از اين خسارت ها بر عهده انسان عاقل نهاده شده است. بايد در مسير احتمالى سيل ها خانه نسازند، و ساختمان هاى خود را در برابر احتمال سيلاب مقاوم بنا كنند. اگر انسان ها در اين مورد كوتاهى كنند و خسارتى ببينند تقصير از جانب خودشان مى باشد.

دوم كودكان ناقص الخلقه: يكى از موارد نقض عدل الهى ايجاد كودكان ناقص الخلقه است. مانند كودكانى كه از آغاز ولادت كر يا كور يا لال يا فلج يا معلول يا ديوانه و عقب مانده از مادر متولد مى شوند. مى گويند: وجود اين قبيل كودكان ناقص الخلقه كه ناچارند عمرى را با سختى بگذرانند و پدر و مادرانشان نيز در پرستارى از آنها زجر بكشند چگونه با عدل خدا سازگار است؟ چرا همانند ساير كودكان از سلامت كامل برخوردار نيستند؟ و چرا اصلا آفريده مى شوند؟ آيا اين ظلم نيست؟

در پاسخ اين اشكال مى توان گفت: نقص اين قبيل كودكان يا در اثر نقصانى است كه در نطفه پدر و مادرشان (ژن هاى معيوب) وجود داشته و از اجداد خود به ارث برده اند يا در اثر تغذيه نامناسب پدر و مادر، مخصوصاً مادر در ايام باردارى و شير دادن است، يا در اثر رشد جنين در محيط هاى آلوده به سموم و مواد زيان بار مى باشد يا در اثر ضربه اى است كه در ايام باردارى يا در حال زايمان بر شكم مادر وارد شده است. به هر تقدير، نقصان نوزاد مربوط به نقصى است كه در ماده پذيرنده صورت انسان وجود داشته است. خداى متعال به اين قبيل كودكان وجود ناقص نداده بلكه وجود داده ولى ظرفيت ماده پذيرنده آنها بيش از اين نبوده است. ظرفيت و استعداد ويژه ماده هر يك از اينها نيز معلول علل و اسباب خاص خود مى باشد.

در اين جا دو سؤال پيش مى آيد: سؤال اول اين كه خدايى كه از نقصان اين ماده آگاه است چرا وجود انسان به او مى دهد تا انسان ناقص آفريده شود؟ سؤال دوم اين كه مگر خدا قادر نيست به چنين ماده اى صورت انسان سالم عطا كند؟

در پاسخ سؤال اول مى توان گفت: چنان كه قبلا گفته شد وجود پديده هاى مادى مربوط است به استعداد خاصى كه در ماده آنها پيدا شده است. هر استعدادى كه در ماده پيدا شد بر طبق آن صورتى به او داده خواهد شد، ماده اى كه استعداد پذيرش صورت انسان را پيدا كرد صورت انسانى به او عطا خواهد شد. نفس انسان خير و كمال است بايد افاضه شود، نهايت اين كه اگر اين ماده استعداد رشد جسمانى كامل داشت به طور صحيح رشد مى كند و اگر نقصى در آن بود از رشد كامل محروم خواهد شد.

در پاسخ سؤال دوم نيز مى توان گفت: چنان كه قبلا گفته شد خداى متعال پديده هاى هستى را به وسيله علل و اسباب آفريده و اداره مى كند و از همين راه جهان نظام يافته است. نبايد توقع داشت خداى متعال در بعضى موارد شخصاً دخالت كند و بدون وجود علل طبيعى به ماده غير مستعد رشد صحيح جسمانى عطا كند. اين بدان معناست كه در برخى موارد، قانون عليت و معلوليت و نظم جهان آفرينش را بر هم بزند و چنين كارى امكان پذير نيست. در يك كلام، در قدرت خدا شك نيست ولى قدرت او به امر محال تعلق نمى گيرد، و بر هم خوردن نظام عليت و معلوليت از محالات است.

بنابراين، نواقصى كه در كودكان معلول مشاهده مى شود معلول نقصان و عدم استعداد نطفه اى است كه نفس انسان بر آن افاضه شده است. و خود آن نقصان نيز معلول علل خاص خود مى باشد و از لوازم جهان ماده و محصول تزاحمات موجودات مادى است و جلوگيرى از آنها جز از راه جلوگيرى از وقوع علل طبيعى امكان پذير نيست. خدا به انسان عقل و هوش داده تا با پژوهش هاى علمى و تجربه علل و عوامل حدوث اين نواقص را كشف كند و در توليد فرزند و حتى در موقع انتخاب همسر مورد استفاده قرار دهد با رعايت كامل قوانين بهداشت، در محيط زيست و در تغذيه در ايام باردارى و زايمان مى توان از توليد كودكان ناقص تا حد زيادى جلوگيرى كرد.

ممكن است كسى بگويد: در صورتى كه پدر و مادر و مسئولانِ سالم سازى محيط زيست و بهداشت عمومى به وظيفه خود عمل نكردند و كودكى ناقص و معلول به دنيا آمد او چه تقصيرى دارد كه ناچار است عمرى را با تحمل دشوارى هاى فراوان بگذراند؟ در پاسخ مى گوييم: البته او تقصير ندارد خداى متعال هم بيش از حد قدرتش تكاليفى را بر او مقرر نداشته است. او انسان است و تكامل نفسانى براى هر انسانى به مقدار استعداد و تلاشش ميسور مى باشد. صبر و تحمل مشكلات او نيز قطعاً بى پاداش نخواهد بود. و در جهان پس از مرگ نتيجه آنها را خواهد ديد. پدر و مادر و ديگر پرستاران او نيز پاداش نيك خواهند داشت.

سوم ـ تفاوت ها و تبعيض ها: يكى از موارد نقض عادلانه بودن آفرينش وجود تفاوت در ميان افراد انسان است. مانند تفاوت در رنگ پوست، زيبايى و زشتى، هوش و حافظه، قواى جسمانى و ديگر امور از اين قبيل، گفته مى شود همه انسان ها حق حيات و برخوردارى از نعمت هاى زندگى دارند، چرا متفاوت آفريده شده اند؟ چرا به انسان ها هوش و حافظه يك سان داده نشده است؟ مگر افراد زشت چه جرمى داشتند كه زشت آفريده شدند؟ آيا اين قبيل تفاوت ها تبعيض ناروا و ظلم نيست؟

در پاسخ مى توان گفت: تفاوت هاى مذكور يا معلول استعدادهاى متفاوتى است كه در نطفه پدر و مادرشان بوده و از اجداد خود به ارث برده اند يا معلول اوضاع و شرايط محيط زندگى آنها است يا معلول نوع تغذيه پدر و مادر و به ويژه مادر در زمان باردارى است. به هر تقدير، تفاوت انسان ها معلول استعدادهاى متفاوت طبايع آنها مى باشد. و در يك كلام تفاوت ها قابل انكار نيست، ولى نبايد آنها را تبعيض ناروا به شمار آورد، تبعيض در جايى صادق است كه به دو نطفه اى كه از جهت استعداد يكسان هستند دو نوع كمال وجودى داده شده باشد در صورتى كه در موارد مذكور چنين نيست.

چهارم ـ وجود حيوانات موذى: گفته مى شود وجود حيوانات موذى مانند درندگان، گزندگان، انواع ويروس ها و ميكرب هاى زيان بار كه جان و سلامت انسان ها و برخى حيوانات را به خطر انداخته اند چگونه با عدل خدا سازگار است؟ وجود اين حيوانات موذى چه فايده اى دارد؟ و چرا اصلا آفريده شده اند؟

در پاسخ مى توان گفت: مقتضاى جود و فيض خدا اين است كه در هر ماده اى كه استعداد وجود خاصى را پيدا كرد بر طبق استعدادش افاضه وجود بكند، اگر استعداد وجود حيوانات درنده و گزنده پيدا شد نفس حيوانى را به آن افاضه مى كند و اگر استعداد وجود ميكرب را پيدا كرد همان وجود را به آن عطا مى كند. وجود اين قبيل حيوانات موذى گرچه ممكن است براى انسان ها و ديگر حيوانات زيان بار باشد ولى براى خود آنها خير و كمال است. وجود عقرب گرچه براى انسان ضرر دارد ولى براى خود آن خير و كمال است. به علاوه وجود اين حيوانات قطعاً منافعى در بر دارد گرچه انسان هنوز به منافع آن ها پى نبرده است. بى اطلاعى ما دليل بى فايده بودن آنها نيست.