درس چهل و دوم : وابستگى مسأله معاد به مسأله روح

ملاك وحدت در موجود زنده

بدن انسان مانند همه حيوانات، مجموعه‌اى از ياخته ها (سلولها) است كه هر يك از آنها همواره در حال سوخت و ساز و تحوّل و تبدّل مى‌باشد و شماره آنها از آغاز تولّد تا پايان زندگى، عوض نشود يا تعداد ياخته هايش همواره ثابت بماند.

با توجه به اين تغييرات و تحوّلاتى كه در بدن حيوانات و بخصوص انسان، رخ مى‌دهد اين سؤال، مطرح مى‌شود كه به چه ملاكى بايد اين مجموعه متغيّر را، موجود واحدى به حساب آورد؛ با اينكه ممكن است اجزاء آن در طول زندگى، چندين بار عوض شود (273)؟

پاسخ ساده‌اى كه به اين سؤال، داده مى‌شود اين است كه ملاك وحدت در هر موجود زنده‌اى پيوستگى اجزاى همزمان و ناهمزمانِ آن است و هر چند سلولهايى تدريجاً مى‌ميرند و سلولهاى تازه‌اى جاى آنها را مى‌گيرند اما به لحاظ پيوستگى اين جريان مى‌توان اين مجموعه باز و در حال نوسان را موجود واحدى شمرد.

ولى اين، جواب قانع كننده‌اى نيست، زيرا اگر ساختمانى را فرض كنيم كه از تعدادى آجر، تشكيل شده و آجرهاى آن را تدريجاً عوض مى‌كنند، بطورى كه بعد از مدتى هيچ يك از آجرهاى قبلى، باقى نمى‌ماند؛ نمى‌توان مجموعه آجرهاى جديد را همان ساختمان قبلى دانست هر چند از روى مسامحه و به لحاظ شكل ظاهرى، چنين تعبيراتى بكار مى‌رود مخصوصاً از طرف كسانى كه اطلاعى از تعويض اجزاى مجموعه ندارند.

ممكن است پاسخ گذشته را به اين صورت، تكميل كرد كه اين تحوّلات تدريجى در صورتى به وحدت مجموعه، آسيبى نمى‌رساند كه براساس يك عامل طبيعى و درونى، انجام بگيرد چنانكه در موجودات زنده، ملاحظه مى‌شود. اما تبديل آجرهاى ساختمان بوسيله عامل بيرونى و قشرى، حاصل مى‌شود و از اينرو نمى‌توان وحدت و اين همانىِ حقيقى را در طول جريان تعويض اجزاء، به آنها نسبت داد.

اين پاسخ، مبتنى بر پذيرفتن عامل طبيعى واحدى است كه در جريان تحولات، همواره باقى مى‌ماند و نظم و هماهنگى اجزاء و اعضاى ارگانيسم را حفظ مى‌كند. پس سؤال درباره خود اين عامل، مطرح مى‌شود كه حقيقت آن چيست؟ و ملاك وحدت آن كدام است؟

طبق نظريه فلسفى معروف، ملاك وحدت در هر موجود طبيعى، امر بسيط (= غيرمركب) و نامحسوسى به نام «طبيعت» يا «صورت» (274) است كه با تحوّلات مادّه، عوض نمى‌شود. و در موجودات زنده كه افعال مختلف و گوناگونى از قبيل تغذيه و نموّ و توليدمثل، انجام مى‌دهند اين عامل به نام «نفس» ناميده مى‌شود.

فلاسفه پيشين، نفس نباتى و حيوانى را «مادّى» و نفس انسانى را «مجرّد» مى‌دانسته‌اند ولى بسيارى از حكماى اسلامى و از جمله صدرالمتألّهين شيرازى، نفس حيوانى را نيز داراى مرتبه‌اى از تجرّد دانسته و شعور و اراده را از لوازم و علائم موجود مجرّد، قلمداد كرده اند. ولى ماترياليستها كه وجود را منحصر به مادّه و خواصّ آن مى‌دانند روح مجرّد را انكار مى‌كنند و مادّيين جديد (مانند پوزيتويست ها) اساساً منكر هر چيز نامحسوسى هستند و دست كم، امر غيرمحسوس را نيز مى‌پذيرند و طبعاً پاسخ صحيحى براى ملاك وحدت در موجودات زنده هم ندارند.

بنابر اينكه ملاك وحدت در نباتات، نفس نَباتىِ آنها باشد زندگى نباتىِ در گروى وجود صورت و نفس نباتى خاصّ در موادّ مستعدّ مى‌باشد و هنگامى كه استعداد موادّ از بين برود صورت يا نفس نباتى هم نابود مى‌شود. و اگر فرض كنيم كه همان موادّ مجدداً استعداد پذيرفتن صورت نباتى را پيدا كنند نفس نباتى جديدى به آنها افاضه مى‌شود ولى دو گياه كهنه و نو با وجود مشابهت كامل نيز، وحدت حقيقى نخواهند داشت و با نظر دقيق نمى‌توان نبات جديد را همان نبات قبلى دانست.

اما در مورد حيوان و انسان، چون نفس آنها مجرّد است مى‌تواند بعد از متلاشى شدن بدن هم باقى باشد و هنگامى كه مجدّداً به بدن، تعلق بگيرد وحدت و «اين همانىِ» شخص را حفظ كند چنان كه قبل از مرگ هم همين وحدت روح، ملاك وحدت شخص مى‌باشد و تبدّل موادّ بدن، موجب تعدّد شخص نمى‌شود. ولى اگر كسى وجود حيوان و انسان را منحصر به همين بدن محسوس و خواصّ و اعراض آن بپندارد و روح را هم يكى يا مجموعه‌اى از خواصّ بدن بشمارد و حتّى اگر آن را صورتى نامحسوس ولى مادّى بداند كه با متلاشى شدن اندامهاى بدن، نابود مى‌شود چنين كسى نمى‌تواند تصوّر صحيحى از معاد داشته باشد زيرا به فرض اينكه بدن، استعداد جديدى براى حيات، پيدا كند خواص و اعراض نوينى در آنها پديد مى‌آيد و ديگر ملاك حقيقى براى وحدت و «اين همانىِ» آنها وجود نخواهد داشت زيرا فرض اين است كه خواصّ قبلى به كلّى نابود شده و خواصّ جديدى پديد آمده است.

حاصل آنكه: در صورتى مى‌توان حيات پس از مرگ را بصورت صحيحى تصوّر كرد كه روح را غير از بدن و خواصّ و اعراض آن بدانيم و حتّى آن را صورت مادّى كه در بدن، حلول كرده باشد و با متلاشى شدنِ آن، نابود شود، ندانيم. پس اولا بايد وجود روح را پذيرفت، و ثانياً بايد آن را امرى جوهرى دانست نه از قبيل اعراض بدن، و ثالثاً بايد آن را قابل استقلال و قابل بقاى بعد از متلاشى شدن بدن دانست نه مانند صورتهاى حلول كننده (و به اصطلاح، منطبق در مادّه) كه با تلاش بدن، نابود مى‌شوند.

موقعيّت روح در وجود انسان

نكته ديگرى را كه بايد در اينجا خاطر نشان كنيم اين است كه تركيب انسان از روح و بدن، مانند تركيب آب از اكسيژن و هيدروژن نيست كه با جدا شدن آنها از يكديگر، موجود مركّب به عنوان يك «كلّ» نابود شود بلكه روح، عنصر اصلى انسان است و تا آن، باقى باشد انسانيّت انسان و شخصيّت شخص، محفوظ خواهد بود. و به همين جهت است كه عوض شدن سلولهاى بدن، آسيبى به وحدت شخص نمى‌رساند. زيرا ملاك وحدت حقيقىِ انسان، همان وحدت روح اوست.

قرآن كريم با اشاره به اين حقيقت، در پاسخ منكرين معاد كه مى‌گفتند: «چگونه ممكن است انسان بعد از متلاشى شدن اجزاى بدنش حيات جديدى بيابد؟» مى‌فرمايد:

«قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (275).

بگو (شما نابود نمى‌شويد بلكه) فرشته مرگ شما را مى‌گيرد.

پس قوام انسانيّت و شخصيّت هر كسى به همان چيزى است كه ملك الموت آن را قبض و توفّى مى‌كند نه براى اجزاى بدنش كه در زمين، پراكنده مى‌شوند.

پرسش

1- آيا پيوستگى اجزاى متغيّر يك مجموعه را مى‌توان ملاك وحدت آن دانست؟ چرا؟

2- چه ملاك ديگرى را مى‌توان براى وحدت تركيبات ارگانيك، ارائه داد؟

3- نظريه فلسفى معروف درباره وحدت موجودات مركّب و بخصوص موجودات زنده كدام است؟

4- فرق بين صورت طبيعى و نفس چيست؟

5- نفس نباتى چه فرقى با نفس حيوانى و انسانى دارد؟ و اين فرق، چه تأثيرى در مسأله معاد مى‌تواند داشته باشد؟

6- تصوّر صحيح معاد، نيازمند به چه اصولى است؟

7- تركيب انسان از روح و بدن، چه تفاوتى با تركيبات شيميايى دارد؟

درس چهل و سوّم : تجرّد روح

مقدّمه

دانستيم كه مسأله معاد، مبتنى بر مسأله روح است، يعنى هنگامى مى‌توان گفت: «كسى كه بعد از مرگ، زنده مى‌شود همان شخص سابق است» كه روح او بعد از متلاشى شدنِ بدن، باقى بماند، و به ديگر سخن: هر انسانى غير از بدن مادّى، داراى يك جوهر غيرمادّى و قابل استقلال از بدن مى‌باشد. در غير اين صورت، فرض حيات مجدّد براى همان شخص، فرض معقولى نخواهد بود.

پس، قبل از پرداختن به اثبات معاد و بيان معاد و بيان مسائل مربوط به آن، بايد اين مطلب به اثبات برسد. از اينرو، اين درس را اختصاص به همين موضوع مى‌دهيم و براى اثبات آن از دو راه، استدلال مى‌كنيم: يكى از راه عقل، و ديگرى از راه وحى (276).

دلايل عقلى بر تجرّد روح

از ديرباز، فلاسفه و انديشمندان درباره روح (كه در اصطلاح فلسفى «نفس» ناميده مى‌شود) (277) بحثهاى فراوانى كرده‌اند و مخصوصاً حكماى اسلامى اهتمام فراوانى به اين موضوع، مبذول داشته‌اند و علاوه بر اين‌كه بخش مهمى از كتابهاى فلسفى خودشان را به بحث پيرامون آن، اختصاص داده‌اند رساله ها و كتابهاى مستقلى نيز در اين زمينه نوشته‌اند و آراى كسانى كه روح را عَرَضى از اعراض بدن يا صورتى مادّى (منطبع در مادّه بدن) مى‌پنداشته‌اند را با دلايل زيادى ردّ كرده اند.

روشن است كه بحث گسترده پيرامون چنين موضوعى متناسب با اين كتاب نيست از اينرو، به بحث كوتاهى بسنده مى‌كنيم و مى‌كوشيم در اين باب بيان روشن و در عين حال متقنى را، ارائه دهيم. اين بيان را كه مشتمل بر چند برهان عقلى است با اين مقدمه، آغاز مى‌كنيم:

ما رنگ پوست و شكل بدن خودمان را با چشم مى‌بينيم و زبرى و نرمى اندامهاى آن را با حسّ لامسه، تشخيص مى‌دهيم و از اندرون بدنمان تنها بطور غيرمستقيم مى‌توانيم اطلاع پيدا كنيم. اما ترس و مهر و خشم و اراده و انديشه خودمان را بدون نياز به اندامهاى حسّى، درك مى‌كنيم و هم چنين از «من»ى كه داراى اين احساسات و عواطف حالات روانى است بدون بكارگيرى اندامهاى حسّى، آگاه هستيم.

پس انسان، بطور كلّى، از دو نوع ادراك، برخوردار است: يك نوع، ادراكى كه نيازمند به اندامهاى حسّى است، و نوع ديگرى كه نيازى به آنها ندارد.

نكته ديگر آنكه: با توجه به انواع خطاهايى كه در ادراكات حسّى، روى مى‌دهد ممكن است احتمال خطا در نوع اوّل از ادراكات، راه بيابد به خلاف نوع دوّم كه به هيچ وجه جاى خطا و اشتباه و شكّ و ترديد ندارد. مثلاً ممكن است كسى شكّ كند كه آيا رنگ پوستش در واقع، همانگونه است كه حسّ مى‌كند يا نه. ولى هيچ كس نمى‌تواند شك كند كه آيا انديشه‌اى دارد يا نه؛ آيا تصميمى گرفته است يا نه؛ و آيا شكّى دارد يا ندارد!

اين، همان مطلبى است كه در فلسفه با اين تعبير، بيان مى‌شود: علم حضورى مستقيماً به خود واقعيّت، تعلّق مى‌گيرد و از اين جهت، قابل خطا نيست ولى علم حصولى چون با وساطت صورت ادراكى، حاصل مى‌شود ذاتاً قابل شكّ و ترديد است (278).

يعنى يقينى ترين علوم و آگاهى هاى انسان، علوم حضورى و دريافت هاى شهودى است كه شامل علم به نفس و احساسات و عواطف و ساير حالات روانى مى‌شود. بنابراين، وجود «منِ» درك كننده و انديشنده و تصميم گيرنده به هيچ وجه قابل شكّ و ترديد نيست چنانكه وجود ترس و مهر و خشم و انديشه و اراده هم ترديدناپذير است.

اكنون سؤال اين است كه آيا اين «من» همان بدن مادّى و محسوس است و اين حالات روانى هم از اعراض بدن مى‌باشد يا وجود آنها غير از وجود بدن است هر چند «من» رابطه نزديك و تنگاتنگى با بدن دارد و بسيارى از كارهاى خود را به وسيله بدن، انجام مى‌دهد و هم در آن، اثر مى‌گذارد و هم از آن، اثر مى‌پذيرد؟

با توجه به مقدمه مزبور، پاسخ اين سؤال، به آسانى بدست مى‌آيد، زيرا:

اولا «من» را با علم حضورى مى‌يابيم ولى بدن را بايد به كمك اندامهاى حسّى بشناسيم، پس من (= نفس و روح) غير از بدن است.

ثانياً «من» موجودى است كه در طول دهها سال، با وصف وحدت و شخصيّت حقيقى، باقى مى‌ماند و اين وحدت و شخصيّت را با علم حضورىِ خطاناپذير مى‌يابيم در صورتى كه اجزاى بدن، بارها عوض مى‌شود و هيچ نوع ملاك حقيقى براى وحدت و «اين همانىِ» اجزاى سابق و لاحق، وجود ندارد.

ثالثاً «من» موجودى بسيط و تجزيه ناپذير است و فى المثل نمى‌توان آن را به «نيمه تن» تقسيم كرد در صورتى كه اندامهاى بدن، متعدّد و تجزيه پذير است.

رابعاً هيچ يك از حالات روانى مانند احساس و اراده و... خاصيت اصلى مادّيات يعنى امتداد و قسمت پذيرى را ندارد و چنين امور غيرمادّى را نمى‌توان از اعراض مادّه (بدن) بشمار آورد. پس موضوع اين اعراض، جوهرى غيرمادّى (مجرّد) مى‌باشد (279).

از جمله دلايل اطمينان بخش و دلنشين بر وجود روح و استقلال و بقاى آن بعد از مرگ، رؤياهاى صادقانه‌اى است كه اشخاصى بعد از مرگ، اطلّاعات صحيحى را در اختيار خواب بيننده، قرار داده اند. و نيز از كرامات اولياى خدا و حتّى از بعضى از كارهاى مرتاضان هم مى‌توان براى اثبات روح و تجرّد آن، استفاده كرد. و بحث پيرامون اين مطالب در خور كتاب مستقلى است.

شواهد قرآنى

وجود روح انسانى از نظر قرآن كريم، جاى ترديد نيست روحى كه از فرط شرافت، به خداى متعال نسبت داده مى‌شود (280) چنانكه درباره كيفيت آفرينش انسان مى‌فرمايد:

«وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِه» (281).

پس از پرداختن بدن، از روح منسوب به خودش در آن دميد.

(نه اينكه العياذباللّه چيزى از ذات خدا، جدا و به انسان، منتقل شود). و در مورد آفرينش حضرت آدم(ع) مى‌فرمايد:

«وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (282).

همچنين از آيات ديگرى استفاده مى‌شود كه روح، غير از بدن و خواصّ و اعراض آن است و قابليّت بقاى بدون بدن را دارد. از جمله بعد از نقل سخن كافران كه مى‌گفتند:

«أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّا لَفِي خَلْق جَدِيد» (283).

هنگامى كه ما (مرديم و) در زمين گم شديم (و اجزاى بدن ما در خاك، پراكنده شد) آيا آفرينش جديدى خواهيم داشت؟

چنين پاسخ مى‌دهد: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ» (284).

بگو (شما گم نمى‌شويد بلكه) فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده شما را مى‌گيرد و سپس بسوى پروردگارتان بازگردانده مى‌شويد.

پس ملاك هويّت انسان، همان روح او است كه بوسيله فرشته مرگ، گرفته شود و محفوظ مى‌ماند نه اجزاى بدن كه متلاشى مى‌شود و در زمين، پراكنده مى‌گردد.

و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

«اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَل مُسَمًّى» (285).

خداى متعال جانها (يا اشخاص) را هنگام مرگشان مى‌گيرد و نيز كسى را كه در خواب نمرده است (يعنى كسى كه به خواب رفته و مرگش فرا نرسيده است) پس آنكه مرگش فرا رسيده، نگه مى‌دارد و آن ديگرى را تا سرآمد معينى رها مى‌كند.

و در بيان كيفيّت مرگ ستمكاران مى‌فرمايد:

«إِذِ الظّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ...» (286).

هنگامى كه ستمكاران در سكرات مرگند و فرشتگان دستهايشان را گشوده‌اند (و به آنان مى‌گويند) جانهاى خود را بيرون كنيد (= تسليم كنيد).

از اين آيات و آيات ديگرى كه براى رعايت اختصار، از ذكر آنها صرف نظر مى‌كنيم استفاده مى‌شود كه نفسيّت و شخصيّت هر كسى به چيزى است كه خدا و فرشته مرگ و فرشتگان گمارده بر قبض روح، آنرا مى‌گيرند و نابودى بدن، آسيبى به بقاى روح و وحدت شخصى انسان نمى‌زند.

نتيجه آنكه: اولا در انسان، چيزى به نام روح وجود دارد، ثانياً روح انسانى، قابل بقاء و استقلال از بدن مى‌باشد نه مانند اعراض و صور مادّى كه با تلاشى محلّ، نابود مى‌شوند، و ثالثاً هويّت هر فردى بستگى به روح او دارد، و به ديگر سخن: حقيقت هر انسان همان روح اوست و بدن، نقش ابزار را نسبت به روح، ايفاء مى‌كند.

پرسش

1- علم حضورى و حصولى را تعريف و فرقهاى آنها را بيان كنيد.

2- دلايل عقلى بر تجرّد روح را شرح دهيد.

3- از چه راههاى ديگرى مى‌توان براى اثبات تجرّد روح، استفاده كرد؟

4- آيات مربوط به اين بحث را ذكر كنيد.

5- چه نتايجى از اين آيات بدست مى‌آيد.

درس چهل و چهارم : اثبات معاد

مقدّمه

چنانكه در آغاز اين كتاب، اشاره كرديم اعتقاد به معاد و زنده شدن هر فرد انسان در عالم آخرت، يكى از اصلى ترين اعتقادات در همه اديان آسمانى است و انبياى الهى تأكيد فراوانى بر اين اصل داشته‌اند و براى تثبيت اين عقيده در دلهاى مردم، رنجهاى بسيارى برده اند. و در قرآن كريم، اعتقاد به معاد، عِدْل و همسنگ اعتقاد به خداى يگانه، دانسته شده و در بيست و چند آيه، كلمات «اللّه» و «اليوم الآخر» با هم بكار رفته است (علاوه بر مطالبى كه در حول و حوش عالم آخرت در بيش از دو هزار آيه آمده است.)

در آغاز اين بخش، اهميت تحقيق درباره فرجام‌شناسى را بيان كرديم و نيز توضيح داديم كه تصوّر صحيح معاد، مبتنى بر پذيرفتن روحى است كه ملاك هويّت هر انسانى باشد و بعد از مرگ، باقى بماند تا بتوان گفت: همان شخصى كه از دنيا رفته است بار ديگر در عالم آخرت، زنده مى‌شود. سپس به اثبات چنين روحى از راه عقل و وحى پرداختيم تا زمينه بحث هاى اصلى پيرامون زندگى ابدى انسان، فراهم شود. اينك نوبت آن رسيده است كه به اثبات اين اصل مهم اعتقادى بپردازيم.

همانگونه كه مسأله روح از دو راه (عقل و نقل) اثبات مى‌شد اين مسأله هم از دو راه، قابل اثبات است و ما در اين درس، دو دليل عقلى بر ضرورت معاد را بيان مى‌كنيم و بعداً به ذكر بخشى از بيانات قرآنى در زمينه امكان و ضرورت معاد مى‌پردازيم.

برهان حكمت

در بخش خداشناسى توضيح داديم كه آفرينش الهى بيهوده و بى هدف نيست بلكه محبت به خير و كمال كه عين ذات الهى است بالاصاله به خود ذات و بالتَّبَع به آثار آن‌كه داراى مراتبى از خير و كمال هستند تعلّق گرفته، و از اينرو، جهان را به گونه‌اى آفريده است كه بيشترين خير و كمال ممكن، بر آن مترتّب شود. و بدين ترتيب صفت حكمت را اثبات كرديم كه مقتضاى آن اين است كه مخلوقات را به غايت و كمال لايق به خودشان برساند. ولى از آنجا كه جهان مادّى، دار تزاحمات است و خيرات و كمالات بيشترى بر آنها طورى تنظيم كند كه مجموعاً خيرات و كمالات موجودات مادّى با يكديگر تعارض پيدا مى‌كند مقتضاى تدبير حكيمانه الهى اين است كه به صورتى آنها را تنظيم كند كه مجموعاً خيرات و كمالات بيشترى بر آنها مترتّب شود، و به ديگر سخن: جهان، داراى نظام احسن باشد. و به همين جهت است كه انواع عناصر و كميّت و كيفيّت و فعل و انفعالات و حركات آنها طورى تنظيم شده كه زمينه آفرينش گياهان و جانوران، و در نهايت، زمينه آفرينش انسان كه كاملترين موجودات اين جهانى است فراهم شود. و اگر جهان مادّى طورى آفريده شده بود كه پيدايش و رشد موجودات زنده را ناممكن مى‌ساخت خلاف حكمت مى‌بود.

اكنون مى‌افزاييم: با توجه اين‌كه انسان، داراى روح قابل بقاء است و مى‌تواند واجد كمالات ابدى و جاودانى گردد آن هم كمالاتى كه از نظر مرتبه و ارزش وجودى، قابل مقايسه با كمالات مادّى نيست، اگر حيات او منحصر به همين حيات دنيوى محدود باشد با حكمت الهى، سازگار نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به اينكه حيات دنيوى، توأم با رنجها و سختيها و ناگواريهاى فراوان است و غالباً تحصيل يك لذّت بدون تحمل رنج و زحمت، فراهم نمى‌شود بطورى كه حسابگران را به اين نتيجه مى‌رساند كه تحمل اين همه رنج و ناخوشى براى دستيابى به لذايذ محدود نمى‌ارزد. و از همين محاسبات است كه گرايش به پوچى و بيهودگى پديد مى‌آيد و حتى كسانى را با وجود علاقه شديد فطرى به زندگى، به سوى خودكشى مى‌كشاند.

راستى، اگر زندگى انسان جز اين نمى‌بود كه پيوسته زحمت بكشد و با مشكلات طبيعى و اجتماعى، دست و پنجه نرم كند تا لحظاتى را با شادى و لذّت بگذراند و آنگاه از فرط خستگى به خواب رود تا هنگامى كه بدنش آمادگى فعاليت جديد را پيدا كند و مجدداً «روز از نو روزى از نو» همى تلاش كند تا مثلاً لقمه نانى بدست آورد و لحظه‌اى از خوردن آن، لذّت ببرد و ديگر هيچ! چنين تسلسل زيان بار و ملال آورى را عقل نمى‌پسنديد و به گزينش آن، فتوى نمى‌داد. مَثَل چنين حياتى در بهترين شكل آن اين است كه راننده‌اى تلاش كند اتومبيل خود را به پمپ بنزين برساند و ظرف بنزينش را پر كند آنگاه با مصرف كردن بنزين موجود، اتومبيل خود را به پمپ بنزين ديگرى برساند و اين سير را همچنان ادامه دهد تا هنگامى كه اتومبيلش فرسوده شود و از كار بيفتد يا در اثر برخورد با مانع ديگرى متلاشى شود!

بديهى است نتيجه منطقىِ چنين نگرشى به زندگى انسان، جز پوچ گرايى نخواهد بود. از سوى ديگر، يكى از غرايز اصيل انسان، حبّ به بقاء و جاودانگى است كه دست آفرينش الهى در فطرت او به وديعت نهاده است و حكم نيروى محرّك فزاينده‌اى را دارد كه او را بسوى ابديّت، سوق مى‌دهد و همواره بر شتاب حركتش مى‌افزايد. اكنون اگر فرض شود كه سرنوشت چنين متحرّكى جز اين نيست كه در اوج شتاب حركت، به صخره‌اى برخورد كند و متلاشى شود آيا ايجاد آن نيروى فزاينده با چنين غايت و سرنوشتى متناسب خواهد بود؟!پس وجود چنين ميل فطرى، هنگامى با حكمت الهى سازگار است كه زندگى ديگرى جز اين زندگى محكوم به فنا و مرگ، در انتظار او باشد.

حاصل آنكه: با ضميمه كردن اين دو مقدّمه يعنى حكمت الهى، و امكان زندگى ابدى براى انسان به اين نتيجه مى‌رسيم كه مى‌بايد زندگى ديگرى براى انسان، وراى اين زندگى محدود دنيوى، وجود داشته باشد تا مخالف حكمت الهى نباشد.

و مى‌توان ميل فطرى به جاودانگى را مقدّمه ديگرى قرار داد و به ضميمه حكمت الهى، آن را برهان ديگرى به حساب آورد.

ضمناً روشن شد كه زندگى ابدى انسان بايد داراى نظام ديگرى باشد كه مانند زندگى دنيا مستلزم رنجهاى مضاعف نباشد. و گرنه، ادامه همين زندگى دنيوى حتى اگر تا ابد هم ممكن مى‌بود با حكمت الهى، سازگار نمى‌بود.

برهان عدالت

در اين جهان، انسانها در انتخاب و انجام كارهاى خوب و بد، آزادند: از يك سو، كسانى يافت مى‌شوند كه تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان او مى‌كنند. و از سوى ديگر، تبهكارانى ديده مى‌شوند كه براى رسيدن به هوسهاى شيطانى خودشان، بدترين ستمها و زشت ترين گناهان را مرتكب مى‌گردند. و اساساً هدف از آفرينش انسان در اين جهان و مجهّز ساختن او به گرايشهاى متضادّ و به نيروى اراده و انتخاب، و به انواع شناختهاى عقلى و نقلى، و فراهم كردن زمينه براى رفتارهاى گوناگون و قرار دادن وى بر سر دو راهيهاى حقيقت و باطل و خير و شرّ اين است كه در معرض آزمايشهاى بى شمار، واقع شود و مسير تكامل خود را با اراده و اختيار برگزنيند تا به نتايج اعمال اختيارى و پاداش و كيفر آنها برسد. و در حقيقت، سراسر زندگى دنيا براى انسان، آزمايش و ساختن و پرداختن هويّت انسانى خويش است و حتّى در آخرين لحظات زندگى هم معاف از آزمايش و تكليف و انجام وظيفه نيست.

اما مى‌بينيم كه در اين جهان، نيكوكاران و تبهكاران، به پاداش و كيفرى كه در خورِ اعمالشان باشد نمى‌رسند و چه بسا تبهكارانى كه از نعمتهاى بيشترى برخوردار بوده و هستند. و اساساً زندگى دنيا ظرفيّت پاداش و كيفر بسيارى از كارها را ندارد. مثلاً كسى كه هزاران شخص بى گناه را به قتل رسانيده است نمى‌توان او را جز يكبار، قصاص كرد و قطعاً ساير جناياتش بى كيفر مى‌ماند در صورتى كه مقتضاى عدل الهى اين است كه هر كس كوچكترين كار خوب يا بدى انجام دهد به نتيجه آن برسد.

پس همچنان كه اين جهان، سراى آزمايش و تكليف است بايد جهان ديگرى باشد كه سراى پاداش و كيفر و ظهور نتايج اعمال باشد و هر فردى به آنچه شايسته آن است نايل گردد تا عدالت الهى، تحقق عينى يابد!

ضمناً از همين بيان، روشن مى‌شود كه جهان آخرت، جاى انتخاب راه و انجام تكاليف نيست و در آينده، بحث بيشترى در اين باره خواهد آمد.

پرسش

1- حكمت الهى و رابطه آن با نظام احسن را شرح دهيد.

2- برهان حكمت را با دو تقرير، بيان كنيد.

3- از اين برهان، چه نكته ديگرى غير از اثبات اصل معاد، استفاده مى‌شود؟

4- هدف از آفرينش انسان در اين جهان را توضيح دهيد.

5- برهان عدالت را مشروحاً بيان كنيد.

6- چه نكته خاصّى از اين برهان بدست مى‌آيد؟

درس چهل و پنجم : معاد در قرآن

مقدّمه

آيات قرآن كريم، پيرامون اثبات معاد و احتجاج با منكرينِ آن را مى‌توان به پنج دسته، تقسيم كرد:

1- آياتى كه بر اين نكته، تأكيد مى‌كند كه برهانى بر نفى معاد، وجود ندارد. اين آيات، به منزله خلع سلاح منكرين است.

2- آياتى كه به پديده هاى مشابه معاد، اشاره مى‌كند تا جلوى استبعاد را بگيرد.

3- آياتى كه شبهات منكرين معاد را ردّ، و امكان وقوع آنرا تثبيت مى‌كند.

4- آياتى كه معاد را بعنوان وعده حتمى و تخلّف ناپذير الهى، معرّفى مى‌كند و در واقع، وقوع معاد را از راهِ اخبار مُخبر صادق، اثبات مى‌نمايد.

5- آياتى كه اشاره به برهان عقلى بر ضرورت معاد دارد.

در حقيقت، سه دسته اوّل، ناظر به امكان معاد، و دو دسته اخير، ناظر به وقوع و ضرورت آن است.

انكار معاد، بى دليل است

يكى از شيوه هاى احتجاج قرآن با صاحبان عقايد باطل اين است كه از آنان، مطالبه دليل مى‌كند تا روشن شود كه عقايد ايشان پايه عقلى و منطقى ندارد، چنانكه در چندين آيه، آمده است: «قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ...» (287). بگو (اى پيامبر) دليلتان را بياوريد.

و در موارد مشابهى با اين لحن مى‌فرمايد كه صاحبان اين عقايد نادرست، «علم» و اعتقاد مطابق با واقع و مستند به برهان ندارند بلكه به «ظنّ» و گمان بى دليل و مخالف با واقع، بسنده كرده اند (288).

و در مورد منكرين معاد هم مى‌فرمايد:

«وَ قالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْم إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ» (289).

و (كافران) گفتند: جز اين زندگى دنيا حياتى نيست كه مى‌ميريم و زندگى مى‌كنيم و جز روزگار، چيزى ما را نابود نمى‌كند (در صورتى كه) به اين مطلب، علمى ندارد و تنها گمانى مى‌برند.

همچنين در آيات ديگرى بر اين نكته، تأكيد شده كه انكار معاد، تنها گمان بى دليل و نادرستى است (290). البته ممكن است گمانهاى بى دليل در صورتى كه موافق هواى نفس باشد مورد قبول هوى پرستان، واقع شود (291) و در اثر رفتارهاى متناسب با آنها و ارتكاب گناهان تدريجاً به صورت اعتقاد جزمى، جلوه كند (292) و حتى شخص بر چنين اعتقادى پافشارى نمايد (293).

قرآن كريم، سخنان منكرين معاد را نقل كرده است كه غالباً چيزى بيش از استبعاد نيست و احياناً اشاره به شبهات ضعيفى دارد كه منشأ استبعاد و شك در امكان معاد شده است (294). از اينرو، از يك سو، پديده هاى مشابه معاد را يادآور مى‌شود تا رفع استبعاد گردد (295)، و از سوى ديگر به پاسخ شبهات، اشاره مى‌كند تا هيچ گونه شبهه‌اى باقى نماند و امكان وقوعىِ معاد، كاملا تثبيت شود. ولى به اين مقدار، اكتفاء نمى‌كند و علاوه بر حتمى بودن اين وعده الهى و اتمام حجّت بر مردم به وسيله وحى، به برهان عقلى بر ضرورت معاد نيز اشاره مى‌كند چنان كه در درسهاى آينده، بيان خواهد شد.

پديده هاى مشابه معاد

الف- رويش گياه.

زنده شدن انسان پس از مرگ، از آن جهت حيات مسبوق به موت است شبيه روييدن گياه در زمين، بعد از خشكى و مردگىِ آن است. از اينرو، تأمّل در اين پديده كه همواره در جلو چشم همه انسانها رخ مى‌دهد كافى است كه به امكان حيات خودشان بعد از مرگ، پى ببرند. و در واقع، آنچه موجب ساده شمردنِ اين پديده و غفلت از اهميت آن شده عادت كردن مردم به ديدن آن است و گرنه از جهت پيدايش حيات جديد، فرقى با زنده شدن انسان، بعد از مرگ ندارد.

قرآن كريم براى دريدن اين پرده عادت، مكرّراً توجه مردم را به اين پديده جلب، و رستاخيز انسانها را به آن، تشبيه مى‌كند (296) و از جمله مى‌فرمايد:

«فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللّهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَُمحْيِ الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ» (297).

پس به آثار رحمت الهى بنگر كه چگونه زمين را بعد از مرگش زنده مى‌كند. تحقيقاً (همان زنده كننده زمين) زنده كننده مردگان (هم) هست و او بر هر چيزى تواناست.

ب- خواب اصحاب كهف.

قرآن كريم بعد از ذكر داستان شگفت انگيز اصحاب كهف كه حاوى نكته هاى آموزنده فراوانى است مى‌فرمايد:

«وَ كَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السّاعَةَ لا رَيْبَ فِيها...» (298).

بدين سان مردم را بر ايشان (اصحاب كهف) آگاه ساختيم تا بدانند كه وعده خدا راست است و قيامت خواهد آمد و جاى شكّى در آن نيست.

بى شكّ، اطلاع از چنين حادثه عجيبى كه عده‌اى در طول چند قرن (سيصد سال شمسى = سيصد و نه سال قمرى) خواب باشند و سپس بيدار شوند تأثير خاصّى در توجه انسان به امكان معاد و رفع استبعاد آن خواهد داشت زيرا هر خواب رفتنى شبيه مردن است «النومُ اخُ الموت» و هر بيدار شدنى شبيه زنده شدن پس از مرگ، ليكن در خوابهاى عادى، اَعمال زيستى (بيولوژيك) بدن، بطور طبيعى ادامه مى‌يابد و بازگشت روح، تعجّبى را برنمى انگيزد اما بدنى كه سيصد سال از موادّ غذائى، استفاده نكند مى‌بايست طبق نظام جارى در طبيعت، بميرد و فاسد شود و آمادگى خود را براى بازگشت روح، از دست بدهد. پس چنين حادثه خارق العاده‌اى مى‌تواند توجّه انسان را به ماوراى اين نظام عادى، جلب كند و بفهمد كه بازگشت روح به بدن، هميشه در گروى فراهم بودن اسباب و شرايط عادى و طبيعى نيست. پس حيات مجدّد انسان هم هر چند برخلاف نظام مرگ و زندگى در اين عالم باشد، امتناعى نخواهد داشت و طبق وعده الهى، تحقق خواهد يافت.

ج- زنده شدن حيوانات.

قرآن كريم هم چنين به زنده شدن غيرعادىِ چند حيوان اشاره مى‌كند كه از جمله آنها زنده شدن چهار مرغ به دست حضرت ابراهيم(ع) (299) و زنده شدن مَركب سوارى يكى از پيامبران است كه به داستان آن، اشاره خواهد شد. و هنگامى كه زنده شدن حيوانى ممكن باشد زنده شدن انسان هم ناممكن نخواهد بود.

د- زنده شدن بعضى از انسانها در همين جهان.

از همه مهمتر، زنده شدن بعضى از انسانها در همين جهان است كه قرآن كريم، چند نمونه از آنها را يادآور مى‌شود. از جمله، داستان يكى از انبياى بنى اسرائيل است كه در سفرى عبورش به مردمى افتاد كه هلاك و متلاشى شده بودند و ناگهان به ذهنش خطور كرد كه چگونه اين مردم، دوباره زنده خواهند شد! خداى متعال جان او را گرفت و بعد از يك صد سال دوباره زنده‌اش ساخت و به وى فرمود: چه مدت در اين مكان، توقّف كرده اى؟ او كه گويا از خوابى برخاسته است گفت: يك روز يا بخشى از روز!

خطاب شد: بلكه تو يك صد سال در اينجا مانده اى! پس بنگر كه از يك سوى، آب و نانت سالم مانده، و از سوى ديگر، مركب سواريت متلاشى شده است! اكنون بنگر كه ما چگونه استخوانهاى اين حيوان را بر روى هم سوار مى‌كنيم و دوباره گوشت بر آنها مى‌پوشانيم و آنرا زنده مى‌سازيم (300).

مورد ديگر، داستان گروهى از بنى اسرائيل است كه به حضرت موسى(ع) گفتند: ما تا خدا را آشكارا نبينيم هرگز ايمان نخواهيم آورد! و خداى متعال آنان را با صاعقه‌اى هلاك كرد و سپس به درخواست حضرت موسى(ع) دوباره آنها را زنده ساخت (301).

و نيز زنده شدن يكى از بنى اسرائيل كه در زمان حضرت موسى (ع) به قتل رسيده بود به وسيله زدن پاره‌اى از پيكر يك گاو ذبح شده به او كه داستان آن در سوره بقره، ذكر شده و سوره مزبور به همين مناسبت نامگذارى گرديده، و در ذيل آن آمده است:

«كَذلِكَ يُحْيِ اللّهُ الْمَوْتى وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (302).

بدين سان خدا مردگان را زنده مى‌كند و نشانه هايش را به شما مى‌نماياند باشد كه با خرد دريابيد.

همچنين زنده شدن بعضى از مردگان به اعجاز حضرت عيسى(ع) (303) را مى‌توان نشانه‌اى بر امكان معاد، قلمداد كرد.

پرسش

1- روش برخورد قرآن با منكران معاد را بيان كنيد.

2- رويش گياه چه شباهتى به رستاخيز دارد؟ و بيان قرآن در اين زمينه چيست؟

3- از داستان اصحاب كهف، چه نكته‌اى مربوط به مسأله معاد، استفاده مى‌شود؟

4- داستان زنده شدن پرندگان به دست حضرت ابراهيم(ع) را بيان، و ارتباط آن را با موضوع معاد، شرح دهيد.

5- قرآن كريم از چه كسانى كه در اين جهان، زنده شده‌اند ياد مى‌كند؟