صحت و قبول

صحت به دو صورت تعريف شده است:

1. صحّت يعنى مطابق بودند «مَأْتِى بِهِ» با «مَأْمُورُ بِهِ»؛ يعنى آن عملى كه مكلف انجام مىدهد، مطابق باشد با آن چيزى كه به آن امر شده است؛ مثلاً فرض كنيم نماز داراى چهارده جزء و شرط داخلى است (از نيّت و قيام گرفته تا تشهد و سلام)، اگر شارع مقدس به اين چهارده جزء امر نموده است، مكلف هم بايد همان را بدون كم و كاست، آنها را انجام بدهد. اكنون، اگر مكلف تمام چهارده جزء و شرط را بى كم و كاست انجام بدهد، در اين حال گفته مىشود كه «مأتى به» مطابق با «مأمور به» چهارده جزء است و مكلف هم تمام چهارده جزء را به جا آورده است؛ پس نمازش صحيح است.

2. صحت، يعنى «اسقاط القضاء» معناى «اسقاط القضاء» اين است كه چون عمل انجام گرفت، ديگر تكرار آن، يعنى دوباره انجام دادن اين عمل در وقت و يا در خارج وقت لازم نيست؛ مثلاً اگر كسى نماز را آن چنان كه بايد، انجام داد، ديگر لازم نيست دوباره آن را تكرار كند، نه در وقت و نه در خارج وقت؛ يعنى هم اعاده و هم قضا از او ساقط مىشود؛ اما قبول يك مرحله بالاتر است.

در اين جا مناسب است كه به يك مطلب اصولى فقهى اشاره شود و آن فرق ميان «صحت» و «قبول» است. نماز داراى دو مرحله است: 1. مرحله صحّت؛ 2. مرحله قبول. مرحله صحّت عمدتا به كميّت عمل مربوط است و مرحله قبول، به كيفيّت آن.

تعريف قبول

قبول، يعنى اين كه عمل مورد عنايت و پذيرش مولى قرار گيرد و در نتيجه از مولى اجر و پاداش بگيرد.

براى قبولى عمل، بايد عمل به كيفيّتى انجام گيرد كه نظر مولى را تأمين كند و مولى از ان خوشنود شود؛ مثلاً اگر صاحب كار به معمار دستور دهد كه ساختمانى برايش بسازد، يك بار اين معمار ساختمان نامتناسب و نازيبايى برايش مىسازد كه فضا و جايگاه و ارتباط اجزاى آن با هم ناهماهنگ و نامطلوب است و كميت و كيفيت آن چنگى بدل نمىزند؛ اما يك بار ساختمانى مىسازد با نقشه‏اى جالب و داراى آب و رنگ زيبا و مطلوب، با سرويس كامل، به طورى كه هر بينندهاى را به خود جلب مىكند و هر اهل فنّى را به تحسين بر مىانگيزد.

در صورت نخست، به فرض صحت، تكليف ساقط مىشود و تكرار لازم نيست؛ اما به هيچ وجه مستحق تحسين و پاداش نخواهد بود؛ اما در صورت قبولى (صورت دوم)، علاوه بر اسقاط تكليف، مورد عنايت صاحب كار قرار مىگيرد و علاوه بر تحسين، جايزه‏اى نيز دريافت مىكند.

مثال ديگر اين كه اگر مولى به بنده‏اش فرمان داد كه تشنه هستم، برايم يك ليوان آب بياور. يك بار بنده يك ليوان معمولى، با مقدارى آب معمولى مىآورد، كه نه سرد است تا دل را خنك كند و نه شيرين و خوشمزه، كه روح را شاداب كند. مولى اين آب را مىنوشد و مقصود حاصل مىشود؛ اما بنده را تقدير و تحسين نمىكند. ولكن يك بار بنده آبى سرد و خوشگوار و كمى شيرين، با يك ليوان تميز، قشنگ و بلورين مىآورد و تقديم مولى مىكند. مولى چون آب را با آن كيفيت خاص مىنوشد، قلبش خنك مىشود؛ دل شاد مىگردد و با لبخند شيرين بنده‏اش را تحسين مىكند و از وى تقدير به عمل مىآورد.

در مرحله نخست فقط تكليف اسقاط مىشود و صحت تحقق مىيابد؛ اما در مرحله دوم، عمل علاوه بر اسقاط تكليف، مورد قبول و خشنودى و پاداش قرار مىگيرد.

با توجه به اين مقدمه، براى آن كه نماز نشان قبول به خود بگيرد، بايد داراى آب و رنگ خاصى باشد و روح نماز كه همان حضور قلب است، در كالبدش وجود داشته باشد.

حضور قلب آن است كه مصلّى هيچ آنى در حال نماز از معبود خود غفلت نداشته باشد. از ابتدا تا انتهاى نماز بداند كه چه مىگويد و در برابر چه كسى قرار گرفته است و با كه سخن مىگويد. در روايتى آمده است كه:

صَلاةُ رَكْعَتَيْنِ بِتَدَبُّرٍ خَيْرٌ مِنْ قِيامِ لَيْلَةٍ وَ الْقَلْبُ ساهٍ.(92)

دو ركعت نماز كه با تأمل و تدبر خوانده شود از يك شب عباده با قلبى غافل بهتر است.

و نيز از رسول اكرم (صلّى الله عليه وآله وسلّم) نقل شده است:

رَكْعَتانِ خَفيفَتانِ فى تَفَكُّرٍ خَيْرٌ مِنْ قِيامِ لَيْلَةٍ.(93)

متأسفانه در نمازهاى عموم مردم، تمام افكار و انديشه‏ها راه دارد، جز انديشه نماز و انديشه خدا. در حالى كه بايد در نماز همه چيز را فراموش كرد، جز خدا؛ اما ما همه چيز را به ياد مىآوريم، جز خدا.

مىگويند شخصى به مسجد رفت تا دو ركعت نماز با توجه و خالى از فكر و خيال بخواند؛ اما چون به نماز ايستاد، به جاى حضور قلب، در مورد ساختمان مسجد به فكر عميقى فرو رفت كه چرا اين مسجد با اين عظمت مناره ندارد؛ بايد مناره‏اى برايش ساخت. بعد در مورد كميّت و كيفيّت مناره و هم چنين در مورد مصالح، معمار، بنّا و ساير متعلقات مناره فكر كرد. سرانجام نيز هم زمان با ساختن يك مناره خيالى نمازش به پايان رسيد.

اما اميرالمؤمنين (عليه السلام) چون به نماز مىايستد، رابطه خود را با حضرت معبود محكم مىكند؛ ما سوى الله را پشت سر مىاندازد؛ از خود بى خود مىگردد؛ توجّهش تنها به خدا متمركز مىشود؛ در اين حالت، سر از پا نمىشناسد و جز خدا نمىبيند؛ تا حدى كه تير را از پايش بيرون مىكشند و او احساس درد نمىكند. معناى تجليه حقيقى همين است كه انسان، عبادت را آن گونه كه خدا خواسته است، انجام دهد.

در اين جا دو سؤال مطرح مىشود: يكى اين كه چه چيز باعث شده است كه على (عليه السلام) آن گونه نماز بخواند و ما على الظاهر نمىتوانيم سؤال ديگر آن است كه آيا واقعا ممكن است تيز از پا بيرون كشيده شود و انسان آن را احساس نكند؟ اين مطلب را چگونه مىتوان توجيه كرد؟

پاسخ از سؤال نخست آن است كه حضور قلب و عدم حضور قلب، به معرفت انسان وابسته است. هر قدر معرفت و شناخت انسان به حضرت معبود بيشتر باشد، توجه انسان زيادتر خواهد بود و هر اندازه معرفت كمتر باشد، به همان اندازه و تناسب، توجه كمتر مىشود، و از آن جا كه معرفت و شناختى كه آن حضرت داشته، در ما نيست لذا به هنگام نماز، خداى را حاضر و ناظر نمىبينيم؛ اما اميرالمؤمنين در حال نماز چيز جز خدا نمىبيند و به همين دليل حضور قلبش كامل مىشود.

و اما جواب سؤال دوّم را با يك مقدمه توضيح مىدهيم. انسان گاهى در حالتى قرار مىگيرد كه بسيارى از حوادث و سوانح را درك و احساس نمىكند. حال بىهوشى، حال مستى، حال خوف شديد، حال عشق و علاقه زياد و امثال آن.

براى شاهد مثال، قسمتى از داستان يوسف و زليخا را در قرآن كريم مورد بررسى قرار مىدهيم. زمانى كه زليخا، مكرر زنان مصر و سرزنش آنان را شنيد، همه آنها را به كاخ شاهانه احضار نمود و چون زنان اعيان و اشراف در مجلس حضور يافتند و هر يك در جايگاه مخصوص خود قرار گرفتند، صاحب خانه (زليخا) مدعوين را به صرف آجيل و تناول ميوه دعوت نمود. ميهمانان با كمال بىميلى و بىرغبتى كارد را به يك دست و ميوه را به دست ديگر گرفتند؛ اما هيچ ميلى براى خوردن ندارند؛ چون دل‏ها در جاى ديگر است. دلربا دل‏ها را غارت كرده و در محاصره خود در آورده است و انسان غارت زده ميلى به زندگى و خورد و خواب ندارد. تمام افكار در جاى ديگر متمركز است. تمام دل‏ها به يك نقطه خاصى گره خورده است. آنان براى ديدار جمال معشوق دقيقه شمارى مىكنند. زمان وصال رسيده است و آتش عشق شعله‏ور شده است.

وعده وصل اگر شود نزديك *** آتش عشق شعله‏ور گردد

گرش بينى و دست از ترنج بشناسى *** روا بود كه ملامت كنى زليخا را

زليخا كه خود زنى هوشمند و شايسته دربار سلاطين بود، از موقعيّت بهره گرفت به غلام كنعانى فرمان داد تا در جمع شيفتگان جمالش حضور يابد و با جلوه جمال خود ديدگان عاشقانش را خيره و افكار و عقولشان را تيره كند؛ اما او فقط از درى وارد و از درى ديگر خارج شود.

چون خورشيد جمال دل‏آراى يوسف صدّيق فضال سالن پذيرايى را روشن نمود و ديده زنان مصر به جمال بىمثالش افتاد، يك باره از خود بى خود گشتند و تماما يكپارچه در سيماى يوسف محو شدند. ديگر از خود خوديّتى نداشتند و ديگر سر از پا نمىشناختند و همه او شدند.

چون روح عاشق در وجود معشوق محو شود، ديگر خود را نمىبيند و نمىشناسد. خود را فدايش مىكند و در اين ايثارگرى، نه فقط بر معشوق منّت نمىنهد، بلكه خود را شرمنده او نيز مىبيند.

زنان مصر، در اين حال ـ كه مست وصال و محو جمال يوسف شده بودند ـ بىاختيار به جاى بريدن ميوه، دست‏هاى خود را بريدند و هيچ احساس درد هم نمىكردند. در اين رابطه قرآن شريف چنين مىفرمايد:

فَلَمّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ اَرْسَلَتْ اِلَيْهُنَّ وَ اَعْتَدَّتْ لَهُنَّ مُتَكِّئا وَ آتَتُ كَلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكّينا وَ قَالَتْ اُخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلمَّا رَئَيْنَهُ اَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ اَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشُ لِلّهِ ما هذا بَشَرا اِنْ هذا اِلاّ مَلَكٌ كَريمٌ.(94)

چون افسونشان را شنيد، نزدشان كس فرستاد و براى هر يك متكايى ترتيب داد و به هر يك كاردى داد و گفت: بيرون آى تا تو را بنگرند. چون او را ديدند، بزرگش شمردند و دستان خويش ببريدند و گفتند: معاذ الله. اين آدمى نيست، اين جز فرشته‏اى بزرگوار نيست.

نتيجه آن كه اگر عشق مجازى، انسان‏ها را اين چنين از خود بى خود مىكند، كه دست‏هاى خود را قطعه قطعه مىكنند و احساس درد نمىكنند، پس چگونه است عشق حقيقى و عاشق حقيقى و معشوق حقيقى. على (عليه السلام) كه عشق حقيقى و الهى، جان و روانش را مشتعل نموده و در اقيانوس عشق مستغرق گشته است، چه جاى شگفتى است كه در حال وصال به معشوق حقيقى تير از پايش بكشند و او احساس نكند.

در اينجا اشكال ديگرى نيز مطرح مىشود كه لازم است بدان پاسخ داده شود. اشكال اين است كه اگر حضرت نمازش را به آن صورت مىخواندند كه از كشيدن تير احساس درد نمىكردند، پس چگونه آه و ناله فقير را در حال نماز شنيده و به او انگشترى بخشيده‏اند؟

خاتم‏بخشى اميرالمؤمنين (عليه السلام) از نظر روايات مسلّم است و آيه كريم ذيل در همين رابطه نازل شده است:

اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكوةَ وَ هُمْ راكِعُونَ.(95)

جز اين نيست كه ولى شما خداست و رسول او و مؤمنانى كه نماز مىخوانند و در حالى كه در ركوعند، انفاق مىكنند.

در تفسير آيه شريفه از ائمه معصومين چنين آمده است كه پيامبر گرامى اسلام (صلّى الله عليه وآله وسلّم) پس از نزول اين آيه شريفه به پا ايستاد و فرمود: اى اصحاب من! چه كسى از شما در حال نماز، به هنگام ركوع به فقير صدقه داده است؟ كسى پاسخ نداد و تنها اميرالمؤمنين (عليه السلام) بود كه عرض كرد: من انگشترى خود را به سائلى كه عرض حاجت مىنمود، بخشيده‏ام. اين عمل حضرت كار بزرگ و خداپسندانه‏اى بوده است، اما ممكن است تصور شود كه آن حضرت در حال نماز با تمام وجود حضور قلب نداشته است؛ براى آن كه متوجه درخواست سائل شده و به او جواب مثبت داده است. در اين خصوص بايد گفت: تمام نمازهاى آن حضرت به يك منوال نبوده است. حالات آن حضرت هم، مانند ساير مردم نشيب و فراز داشته است. سعى درباره اولياى خدا مىگويد:

يكى پرسيد از آن گم گشته فرزند *** كه‏اى روشن روان پير خردمند

ز مصرش بوى پيراهن شنيدى *** چرا در چاه كنعانش نديدى

بگفتا حال ما برق جهان است *** گهى پيدا و ديگر گه نهان است

گهى بر طارم اعلا نشينيم *** گهى تا پشت پاى خود نبينيم

آرى اميرالمؤمنين (عليه السلام) نيز گاهى به هنگام دعا و مناجات از خوف خدا مدهوش مىگردد. روايت ابودردا در اين رابطه مشهور است. او مىگويد: شبى از كنار نخلستان بنى النجّار مىگذشتم، ناله دلسوزى در گوشم طنين افكند؛ ناله‏اى برخاسته از اعماق قلب يك عاشق دلباخته، كه از مفارقت معشوق مىسوزد. در اثناى اين سوز و گداز، صعقه‏اى شنيدم و ديگر هيج.

با اضطراب، پيش رفتم؛ مردى را ديدم كه بر خاك افتاده و نيم رمقى در كالبدش مانده بود. در تابش ماه او را شناختم. وى مولايم اميرالمؤمنين (عليه السلام) بود. هر چه صدايش كردم، جوابى نشنيدم. خوف و وحشت سراپاى وجودم را فراگرفت. به سرعت، به جانب منزل على (عليه السلام) رفتم تا همسرش را از ماجرا مطلع سازم. درِ خانه را زدم فاطمه عليها‏السلام پشت در آمد و پرسيد: كيستى. گفتم: ابودردا هستم. فرمود: در اين ساعت، به چه كارى آمده‏اى. ماجرا را به اطلاع حضرت رساندم؛ فرمود: ابودردا، همسرم نمرده است؛ بلكه بارها در دل شبها خلوت كرده، از خوف خدا مىنالد تا مدهوش مىگردد. اين يكى از حالات على است. حالت ديگر مزّاح و شوخ طبع بودن على است. تا حدّى كه خليفه دوم ان را نقصى براى خلافت آن حضرت دانسته بود. البته اين عذرى بدتر از گناه بود. زيرا خلافت پنج ساله على (عليه السلام) توان حكومت و عالىترين شكل خلافت آن حضرت را به اثبات رسانده است.

شوخ طبع بودن على، هيچ نقصى در كيفيت افكار و اعمالش نبوده، بلكه به معناى خوش‏رو و متبسّم بودن است كه همه از اخلاق نيك است. البته بايد در مزاح نمودن، زياد مبالغه نكرد، دروغ نگفت، غيبت نكرد و كسى را تحقير ننمود.

در مورد حالات عادى و مزاح حضرت گفته‏اند كه روزى به همسرش زهراى اطهر چنين فرمود:

اِنَّ النِّساءَ شَياطينٌ خُلِقْنَ لَنا نَعُوذُ بِاللّهِ مِنْ شَرِّ الشَّياطينِ.

زنان شياطينى هستند كه براى ما آفريده شده‏اند. از شر شياطين به خدا پناه مىبريم.

حضرت صديقه طاهره كه علوم و معارف را در دامان پيامبر آموخته است، در پاسخ گفت:

اِنَّ النِّساءَ رِياحينٌ خُلُقْنَ لَكُمْ. فَكُلُّكُمْ تَسْتَهونَ شَمَّ الرِّياحينِ.

زنان گل‏هاى خوش‏بويى هستند كه براى شما آفريده شده‏اند. از اين رو، همه شما بوييدن گل‏هاى خوشبو را دوست داريد.

اين گونه شوخىها بسيار لطيف و دلنشين است.

خلاصه پاسخ، در مورد اعتراض دوّم اين است كه همه نمازهاى حضرت به يك شكل نبوده، در عين حال كه هيچ نماز امام نيز بدون حضور قلب نبوده است. حضور قلب يك كلّى مشكك و داراى مراتب است.

بايد در تجليه بيشتر كوشيد

افكار و انديشه‏ها و تخيلات گوناگون در ماهيّت و هويّت نماز تأثير زيادى مىگذارد. اين واقعيت از ماجراى زير كاملاً آشكار است. نقل است كه سيد رضى جامع نهج البلاغه در نماز جماعت برادر بزرگش سيد مرتضى علم الهدى حضور نمىيافت.

سيد مرتضى از اين ماجرا به مادرش شكوه كرد. مادر از سيد رضى خواست تا در نماز جماعت شركت كند. دو برادر با هم به جانب مسجد حركت كردند. در مسير مسجد، بانويى از سيد مرتضى مسأله‏اى در باب عادت ماهانه پرسش نمود و پاسخى شنيد. در حال اقامه نماز، سيد رضى در اثناى نماز قصد فرادا كرد و به منزل بازگشت. سيد مرتضى از ماجرا متأثر شده، دوباره نزد مادر لب به شكايت گشود. مادر علت جريان را از فرزندش سيد رضى پرسيد. سيد رضى عرض كرد: مادر، در اثناى نماز، برادرم را در درياى خون غوطه‏ور ديدم. لذا صلاح نديدم نمازم را با جماعت به اتمام برسانم. سيد مرتضى گفتار برادرش را تصديق نمود و فرمود: من در حال نماز به فكر مسأله عادت ماهانه افتاده بودم و در اين مورد فكر مىكردم؛ آرى:

اى برادر تو همى انديشه‏اى *** مابقى خود استخوان و ريشه‏اى

گر گل است انديشه تو گلشنى *** ور بود خارى، تو هيمه گلخنى

اگر انديشه تو در معقولات و امور مربوط به عالم لاهوت سير نمود، لاهوتى مىشوى و با عالم الوهيّت (جلّت عظمته) پيوند مىيابى. و اگر انديشه‏ات تنزّل كند و در امور مادى و موجودات عالم ناسوت گردش كنى و در حال نماز در فكر خوراك، پوشاك و امور روزمره باشى، چه خواهى شد؟ خود دانى. مخصوصا بنا بر اتحاد عاقل و معقول كه فِرفِريوس حكيم آن را ادعا نموده و بسيارى از فلاسفه اسلام، مانند صدرالمتألهين شيرازى، حكيم سبزوارى، علاّمه طباطبايى و ديگران آن را پذيرفته و بر آن مهر صحت نهاده‏اند. در اين صورت، انسان در مورد هر چيزى فكر كند، با آن چيز عينيت پيدا مىكند.

از آنچه گذشت، به دست مىآيد كه چرا نمازها و ساير عبادات ما، تأثيرات مطلوبى ندارد.

تجليه آن بود كه عبادات شرعيّه بدان گونه كه هست، انجام گيرد، كه اگر به گونه مطلوب انجام گرفت، نتايج مطلوب به دست خواهد آمد.

نمازى كه شرايط و مقدماتش كامل نباشد، نمازى كه حضور قلب نداشته باشد، نمازى كه با خلوص نيّت انجام نگيرد، ديگر چه انتظارى از آن مىتوان داشت؟ نماز بايد انسان را از تباهىها و فسادها و منكرات باز دارد. (اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)(96) «نماز بايد انسان را به جانب «قاب قوسين اوادنى عروج دهد» (اَلصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤْمِن). نماز بايد نمازگزار را به مقاب قرب الوهيّت برساند. (اَلصَّلوةُ قُرْبانُ كُلَّ تَقِى).(97) اما متأسفانه در نمازهاى ما اين آثار و ثمرات وجود ندارد. ابوبصير از امام باقر (عليه السلام) نقل مىكند كه رسول گرامى اسلامى فرموده است: مَثل نماز، مَثل يك نهر جارى است. اگر در كنار منزل شما نهرى باشد و هر روز پنج بار در آن نهر خود را شست و شو نماييد، آيا ديگر در بدن چركى باقى مىماند؟

البته سخن پيامبر گرامى اسلام، ناظر به نمازى است كه جامع شرايط صحت و قبول باشد و مراد از نهر، نهرى است كه از آن، آب صاف و زلال جارى باشد؛ اما اگر آب نهر كثيف و گل‏آلود باشد و انسان هر روز چندين بار در آن آب خود را بشويد، آيا پاك و تميز مىشود، يا كثيف‏تر مىگردد؟ متأسفانه نمازها و عبادات اكثر ما مسلمانان، همانند آن نهر گل‏آلود است كه هر روز، نسبت به روزهاى گذشته، كثيف‏تر مىشويم و سير قهقرايى مىكنيم.

بسيار مايه تأسف است كه سال‏هاى متمادى از عمر انسان بگذرد، اما نتوانسته باشد دو ركعت نماز با حضور قلب بخواند و پس از مرگ با دست خالى و سرافكندگى نزد معبود خود برود.

سياه شد دل از آلودگى و دم نزديم *** همى به تن گرويديم و شست و شو كرديم

بر عمر گم شده اصلاً نسوختيم و ليك *** چو سوزنى ز نج افتاد، جست و جو كرديم

در پايان بحث، با توجه به اشارتى كه به نماز شد، اين حديث شريف ذيل نيز حائز اهميت است:

اَلصَّلوةُ عَمُودُ الدّينِ اِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ ما سِواها وَ اِنْ رُدَّتْ رُدَّ ما سواها.(98)

نماز ستون دين است؛ اگر پذيرفته شود، ساير اعمال نيز پذيرفته مىشود، و اگر پذيرفته نشود، ساير اعمال نيز پذيرفته نمىشود.

پى از بيان اجمالى از مراحل سه گانه تزكيه نفس، مناسب است كه پيش از پرداختن به مباحث نفس و تعريف ماهيّت و مناسبات ديگر آن، انواع سه گانه صفات توضيح داده شود.

درس پانزدهم:

صفات و ملكات نفس انسانى كلاً بر سه قسم است:

1. صفات ملائكه؛ تمام فضايل و مكارم اخلاق را صفات ملائكى گويند؛ مانند: علم، معرفت، ادراك حقايق، خوش‏رويى، حلم، كرم، سخاوت، متانت، مناعت، تعاون، محبّت، حسن خلق، حسن نيّت و امثال آن.

2. صفات شيطانى، و آن عبارت است از: مكر، حيله، خدعه، تلبيس، غش (نيرنگ) در امور و معاملات و شيطنت‏هاى ديگر.

3. صفات حيوانى، و آن بر دو قسم است: 1. صفات سَبُعى؛ 2. صفات بَهيمى.

1. صفات سبعى: كه متعلق است به قوّه غضبيّه، عبارت است از: تهوّر، جبن (ترس‏هاى غير عاقلانه)، پستى همّت، شتاب‏زدگى و عجله، بدخلقى، بىغيرتى، عداوت، عجب و خودبينى، كبر و خودبرتربينى، بغى و ظلم، فخرفروشى، عصبيت، حمايت از باطل، كتمان حق، قساوت و....

2. صفات بهيمى: كه متعلق است به قوّه شهويه، عبارت است از: شَرَه، خمود، حب دنيا، حب مال و جاه، حرص، طمع، بخل، طلب حرام، عدر، خيانت، اشتغال به لعو و لعب، خوض (فرو رفتن) در باطل، ميل به زنا و.... بسيارى از رذايل اخلاق، متعلق به مجموع قواى سه‏گانه است و يا متعلق به دو قوه؛ كه بايد توضيح و تفصيل آن را در كتاب مفصل اخلاقى مانند جامع السعادات جست و جو نمود. رذايل فوق عبارت است از: حسد، ايذا، اهانت، احتقار، تباعد از دوستان، قطع رحم، افساد، عقوق والدين، تجسّس از عيوب مردم، افشاى سرّ، مراء و جدال، خصومت، استهزا، غيبت و برخى ديگر از آفات زبان؛ رياء، نفاق، غرور، طول امل (آرزوهاى طولانى)، غفلت، كفران نعمت و غير اينها از صفات ذميمه.

چون تمام مكارم و مساوى اخلاق، مربوط و متعلق به نفس و از شؤونات و كيفيات نفس است، لازم است كه بحث كوتاهى درباره نفس صورت گيرد (البته تا اندازه‏اى كه اين وجيزه اجازه مىدهد). اما معرفى نفس به طور مشروح و جامع را در كتاب‏هايى همچون اسفار صدرالمتألهين و... مىتوان يافت. به هر حال، ما لايُدْرَكُ كُلُّهُ لايُتْرَكُ كُلُّهُ، اگر چيزى به طور كامل به دست نمىآيد، نبايد به طور كامل از دست رود. وَ اَلْمُيْسُورُ لايُسْقَطُ بِالْمَعْسُورِ. مقدار ممكن نبايد به خاطر مقدار دشوار و ناممكن ترك شود. بنابراين، نيكوست كه شمّه‏اى درباره نفس بحث كنيم و قطره‏اى از درياى بىكران آن را برگيريم.

تعريف و تفسير نفس

حكيم سبزوارى نفس را به شكل ذيل تعريف مىكند:

كَمالُ اَوَّلٍ لِجِسْمٍ آلِى *** نَفْسٌ تُرى بِالدَّرْكِ وَ الاَْفْعالِ(99)

اين تعريف در جاى خود بسيار متين است و فلاسفه جامعيّت و مانعيّت آن را كاملاً تبيين نموده‏اند.(100)

اما تعريف ساده‏ترى كه مناسب با كتاب حاضر است و مورد توجه و عنايت علماى اخلاق است، چنين است:

«اَلنَّفْسُ جَوْهَرٌ مَلَكُوتِى يَسْتَخْدِمُ الْبَدَنَ فى حَوائِجِهِ؛ نفس، گوهرى ملكوتى است كه بدن را در نيازهاى خود به كار مىگيرد».

به سخن ديگر، نفس هر كارى را كه بخواهد انجام دهد، بايد به وسيله بدن و اعضاى بدن باشد. بر خلاف عقل، كه جوهرى است جبروتى و در افعال خود نيازى به بدن و اعضاى بدن ندارد. از اين رو است كه مىگويند نفس از نظر ذات، مجرّد است و امّا از نظر فعل، مادى؛ ولى عقل هم از نظر ذات مجرد است و هم از نظر فعل.

يك نكته

گفتنى است كه تعريف حكما از نفس، تعريف مطلق نفس است و شامل نفس ناطقه، نفس حيوانيّه و نفس نباتيّه مىشود. بر خلاف تعريفى كه از طرف علماى اخلاق ذكر شد. اين تعريف مخصوص نفس انسانى است. علماى منطق گفته‏اند هر تعريف صحيحى از هر موضوعى اگر حدّ تام باشد، به وسيله جنسِ تعريف، مقدارى از هويّت آن شىء بيان مىشود و به وسيله فصل، علاوه بر بيان مقدارى ديگر از هويّت شىء، اغيار نيز خارج مىشود. هم‏چنين است رسم تام، كه در آن جنس قريب مقدارى از هويت معرَّف را بيان مىكند و خاصّه‏اش مانع اغيار مىشود.

تجزيه و تحليل تعريف

در تعريف نفس، كلمه «جوهر» جنس تعريف است، كه همه جوهرها را شامل است. جوهر در برابر عرض است. در تعريف جوهر گفته‏اند: «اَلْجَوْهَرُ اِذا وُجِدَ وُجِدَ لا فى الْمَوْضُوع». و موضوع، محلّ مستغنى را گويند.

جوهر بر پنج قسم است: 1. جسم؛ 2. نفس؛ 3. عقل؛ 4. هيولى؛ 5. صورت. اين جوهرها ـ منهاى صورت ـ به هنگام وجود، نيازى به محل ندارند؛ يعنى به هنگام وجود يافتن، در جايى حلول نمىكنند؛ فقط صورت است كه به هنگام وجود يافتن، بايد در هيولى حلول كند؛ اما هيولى، محلّ مستغنى نيست، بلكه در وجود يافتن نيازمند به صورت است. بنابراين، نفس موجودى است مستقل؛ يعنى به هنگام وجود در جايى حلول نمىكند. بر خلاف اعراض (مانند كيفيات و كميّات)؛ الوان و اشكال وجود مستقلى ندارند. بلكه به هنگام وجود يافتن، بايد رد اجسام حلول كنند. عرض نمىتواند قائم به ذات باشد و بايد وابسته به جوهر باشد، اما جوهر، مستقل و قائم به ذات است.

در اين جا اين سؤال پيش مىآيد كه نفس چگونه جوهرى است؟ جواب اين است كه قيد ملكوتى تا آخر تعريف، به اين سؤال مىدهد. البته به توضيحى نياز دارد. هم عرفا و هم فلاسفه الهى براى عالم هستى مراتبى قائلند؛ يعنى جهان را داراى مراتب مىدانند و براى هر مرتبه‏اى نامى نهاده‏اند.

اين مراتب عبارت است از: 1. عالم ناسوت؛ 2. عالم ملكوت؛ 3. عالم جبروت؛ 4. عالم لاهوت؛ 5. عالم ذات الوهيّت. هر يك از اين كلمات داراى معناى لغوى نيز هست، اما در اين جا تنها معانى اصطلاحى آن را اجمالاً بيان مىكنيم.

1. عالم ناسوت: مراد از عالم ناسوت، همين عالم دنيا و همين عالم ماديات و اجسام است، كه پست‏ترين و نازل‏ترين عوالم است.

دنيا را دنيا مىگويند؛ چون پست‏تر از همه عالم‏ها است(101) و نيز دنيا را دنيا مىگويند؛ چون به انسان‏ها از عالم آخرت نزديك‏تر است.1

2. عالم ملكوت: عالم ملكوت بالاتر از عالم ناسوت است. ملكوت را دو مرتبه است: ملكوت اعلى و ملكوت اسفل.

ملكوت اعلى مربوط به نفوس كليّه است؛ يعنى نفوس كه دايره وجودى آنها بسيار وسيع است و احاطه وجودى آنها بسيار زياد است و ملكوت اسفل مربوط به نفوس جزئيه است؛ يعنى نفوسى كه چندان سعه وجودى ندارند و احاطه وجودى آنها بسيار محدود است؛ مانند نفوس انسان‏هاى معمولى.

مولوى مىگويد:

مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك *** چند روزى قفسى ساخته‏اند از بدنم

جان كه از عالم علوى است، يقين مىدانم *** رخت خود باز بر آنم كه همان جا فكنم

مبدأ نشأت نفوس

از آثار بزرگان فلسفه و عرفان به دست مىآيد كه آرايشان در مورد مبدأ نشأت نفوس متفاوت است. گروهى نفس را از موجودات ماوراى ماده مىدانند؛ يعنى موجودى كه مستقل و در عالم خارج از ماده به وجود آمده است؛ اما دست قدرت الهى طبق مصالح كلى جهان، آن را از عالم ملكوت به عالم ناسوت نزول داده و در قفس تن زندانيكرده است، يا همانند پادشاهى، بر كشور تن حكومت داده است، و پس از خاتمه مأموريت و انجام وظايف محوّله خود، دوباره به موطن اصلى خود باز مىگردد.

1. يزيد بن سلام از پيامبر گرامى مىپرسد: «لِمَ سُمِيَّتِ الدُّنيا؟ قالَ (صلّى الله عليه وآله وسلّم): لاِنَّ دُنيا دَنِيَّةٌ خُلِقَتْ مِنْ دوُنِ الاْخِرَةِ».

اى خوش آنروز كه پرواز كنم تا بر دوست *** به هواى سر كويش پرو بالى بزنم

مرحوم شيخ الرئيس بر اين نظريه مهر صحت نهاده و علىالظاهر نظر ملاى رومى نيز همين است. چنانچه از اشعار فوق به دست مىآيد. البته اشعار مزبور قابل توجيه نيز هست.

نظريه ديگر نظر ملاصدراى شيرازى است و به طور كلّى پيروان حكمت متعاليه آن را پسنديده‏اند، و به نظر مىرسد كه اين نظريه دقيق‏تر و به واقعيت نزديك‏تر است.

در اين نظريه، نفس در بدو امر، موجود مستقل ماوراى ماده نيست. بلكه از مادّه نشأت گرفته و از ماده متولد شده است و به تعبير صدرالدّين محصول عالى ماده است؛ مانند ميوه‏اى كه از درخت متكّون و متولد مىشود؛ با اين تفاوت كه درخت و ميوه هر دو مادىاند؛ اما نفس با اين كه ميوه طبيعت است، مافوق ماده و برتر از عالم ماده است.

گفتنى است كه براى اثبات مدّعا، راه درازى بايد پيمود. هم چنين شايان ذكر است كه اين دو نظريّه قابل جمع است و در جاى خود بحث شده است.

3. عالم جبروت: اين عالم بالاتر از عالم ملكوت است. عالم جبروت، عالم عقول است و مربوط است به عالم ابداع. مجردات و مبدعات، موجوداتى هستند كه هم از نظر ذات مجرّداند و هم از نظر فعل.

موجودات عالم جبروت دو قسم‏اند: 1. عقول طوليه؛ 2. عقول عرضيه. عقول طوليه عبارتند از عقول عَشَرِه، كه اول آنها صادر اوّل و عقل اول و آخر آنها عقل فعّال و عقر عاشر است. به اصطلاح شيخ‏الاشراق، سهروردى تمام اشعه عقليه كه تعداد آنها خارج از حساب و خارج از حدّ حصر است، از همين عالم هستند. عالم جبروت، يعنى عقول طوليه و عقول عرضيه، برحسب اصطلاح فوق، همان عالم ملائكه و فرشتگان بر حسب تعابير شرعى است از عالم سه گانه‏اى كه ذكر شد، اولى را كائنات، دوّمى را مخترعات و سوّمى را مبدعات مىنامند. كائنات، يعنى موجوداتى كه داراى ماده و مدّتند؛ مخترعات، يعنى موجوداتى كه داراى ماده‏اند، نه مدت. مبدعات، يعنى موجوداتى كه نه داراى ماده‏اند و نه داراى مدّت.

4. عالم لاهوت: اين عالم، عالم اسما و صفات الهى و عالم مظاهر و جلوه‏گاه‏هاى جلّ و علا است. در اين عالم، حق تبارك و تعالى، در اشكال و انحاى مختلف، يعنى در جلوه‏گاه‏هاى علم، قدرت، اراده، خلق، رزق و غيره متجلى مىشود.

كوتاه سخن اين كه، اين عالم، عالم ظهور و بروز حق جلّت عظمته است، كه در مظاهر صفات كماليه تجلى مىكند.(102)

5. عالم ذات الوهيّت: يا به تعبير برخى، عالم هاهوت؛ يعنى عالم ذات حق تعالى. در اين عالم، كه خارج از همه عوالم است، فقط هويت ذات الهى مطرح است. هيچ ملك مقرّب و هيچ پيامبر مرسلى آن را درك نكرده و در آن راه نيافته است.

بيان پيامبر اسلام (صلّى الله عليه وآله وسلّم) كه فرمود: «ما عرفناك حق معرفتك»، اشاره به اين عالم است.

مَفْهَومُهُ مِنْ اَظْهَرِ الاَْشْياءِ *** وَ كُنْهُهُ فى غَايَةِ الْخِفاءِ

گرچه اين شعر در مورد وجود سروده شده، اما در مورد وجود بَحْت بسيط نيز صادق است.

فيكَ يا اُعْجُوبَةَ الْكَوْنِ غَداَ الْفِكْرُ كَليلاً *** اَنْتَ حَيَّرْتَ ذَوى الُّلِّبّ وَ بَلْبَلْتَ الْعُقُولا

كُلَّما قَدَّمَ فِكْرى فيكَ شِبْراَ فَرَّ ميلاً *** ناكِصا يَخْبُطُ فى عَمْياءَ لايَهْدى سَبيلاً

به عقل نازى حكيم، تا كى؟ *** به عقلت اين ره نمىشود طى

به كنه ذاتش خرد برد پى *** اگر رسد خس به قعر دريا

از بيان گذشته دانسته شد كه چرا مىگوييم نفس، ملكوتى است و نيز فرق ميان نفس و عقل روشن شد.

به طور خلاصه، فرق در اين است كه نفس در انجام افعال و اعمالش نيازمند به بدن و ابزار بدن است و اما عقل در تعقلات خود نياز به بدن و ساير امور مادى ندارد.

اسامى ديگر نفس ناطقه

نفس ناطقه را به اعتبارات مختلفه به نام‏هاى ديگرى تعبير كرده‏اند. اين نام‏ها عبارت است از: 1. روح 2. عقل 3. قلب و....

نفس را «روح» مىگويند، به اعتبار آن كه حيات و زندگى بدن بدان وابسته است: وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى.(103)

به نفس «عقل» مىگويند، به اعتبار آن كه مرتبه عاليه آن، كليّات و معقولات را ادراك مىكند. به نفس «قلب» مىگويند، به لحاظ آن كه در افكار و خاطرات خود در حال دگرگونى و تحوّل است.

در حديث آمد كه دل همچون پرى *** در بيابانى اسير صرصرى(104) است(105)