4. نظريه اعتدال

چنان كه پيش از اين اشاره شد تقريبا تمام كتاب‏هاى اخلاقى با تاثر از نظريه اعتدال ارسطو مباحث اخلاقى خود را سامان داده‏اند. خوب است‏بدانيم كه به خاطر اقبال گسترده‏اى كه اين نظريه با آن رو به رو بوده است، به آن «اعتدال طلايى» گفته شده است. آن چه كه به اين ديدگاه ثبات و ماندگارى بخشيده سه امر است:

1. تحليل نسبتا واقع‏بينانه از قواى نفس؛ زيرا نگريستن در رفتارهاى آدمى نشان مى‏دهد كه ميان آن‏ها هم سانى وجود ندارد؛ برخى از رفتارها همراه با تعقل، درنگ، حزم انديشى است، بخشى از آن‏ها رنگ شهوانى، لذت جويى و كام خواهى داشته، برخى نيز با درشتى، خشونت، ستيز، تا سر حد قتل همراه است و برخى نيز صرفا توهم و خيال آدمى است.

بنابراين بر شمردن منشا جداگانه براى هر يك از آن‏ها به عنوان قواى نفس و جدا كردن مرزهاى آن‏ها منطقى به نظر مى‏رسد.

2. ارائه سيستم اخلاقى سازمان يافته؛ چنان كه پيش از اين ياد كرديم بر اساس نظريه اعتدال رئوس و بنيادهاى فضائل، حكمت، عفت، شجاعت و عدالت‏خواهد شد و مرزهاى متعدد افراط و تفريط، هر يك از قواى چهار گانه فضايل و رذايل را تشكيل مى‏دهد. نظم و انسجام مشهود در كتاب جامع السعادات كه بحث‏هاى مبسوط و مفصل آن در جلدهاى سه گانه در چند باب اصلى تنظيم شده، وامدار همين سيستم اخلاقى ارسطويى است.

3. فقدان تحقيقات دامنه دار در زمينه اخلاق اسلامى؛ چنان كه مرحوم مظفر در بخشى از مقدمه خود بر كتاب جامع السعادات بيان كرده، حساسيت مباحث اخلاقى و ياس علما از تاثير كتاب‏ها در تربيت اخلاقى باعث‏شده كه در زمينه مباحث اخلاقى تحقيقات اندكى از سوى انديشه وران مسلمان ارائه گردد. او در اين باره مى‏نويسد: «ياس علماى اخلاق حقيقت است؛ زيرا اخلاق با تعلم و خواندن كتاب‏ها به دست نمى‏آيد، بلكه اخلاق، صفات و ملكاتى است كه تنها در سايه تمرين‏هاى سخت و تربيت طولانى حاصل مى‏شود؛ به ويژه در دوران كودكى و سنين آغازين، پيش از آن كه فرض شود انسان توانايى خواندن دارد». (53)

به نظر مى‏رسد كمى تحقيقات در زمينه اخلاق اسلامى باعث ركود و ايستايى انديشه‏ها در اين زمينه و فقدان ابتكار و نوآورى در آن و در نتيجه اقتباس و تاثير پذيرى فاحش از فلسفه اخلاق ارسطويى شده است.

به عبارت روش‏تر نگارنده عميقا معتقد است اگر چنين تحقيقات دامنه دارى با مراجعه به كتاب و سنت انجام مى‏پذيرفت ضمن آشكار شدن ضعف‏هاى سيستم اخلاقى ارسطويى، به نظام واره نوين اخلاق برخاسته از مكتب وحى دست مى‏يافتيم. شاهد مدعا آن كه ما در برخورد با آيات و روايات به چنين سيستمى بر نمى‏خوريم.

سيستم وحيانى براى انسان روابطى شامل: رابطه او با خداوند، رابطه او با هستى و رابطه او با خود قائل است و بر اساس اين روابط رفتارهايى خاص را به او توصيه مى‏كند كه نام آن‏ها را فضايل اخلاقى گذاشته و عدول از آن‏ها و آشكار ساختن رفتارهايى متضاد را رذايل بر مى‏شمرد. (54)

با رهنمونى همين آموزه‏هاى اخلاقى است كه به يكى از اشكالات بنيادين نظريه اعتدال طلايى ارسطو پى مى‏بريم. (55) و آن ضرورت نسبيت مفاهيم و فضايل و رذايل اخلاقى است. كه بسيارى از محققان آن را آفت علم اخلاق مى‏شناسند.

تبيين اين اشكال چنين است: ارسطو روح انسان‏ها را به سان بدن آنان در مراتب وجودى يكسان نمى‏داند، از اين رو معتقد است اعتدال و حد ميانه مى‏بايد متناسب با مقتضيات هر فرد انسانى باشد، به عنوان مثال نمى‏توان به همه مردم توصيه كرد كه مقدار متوسط و معتدل خواب و خوراك آنان چقدر است؛ زيرا نيازهاى استراحت و غذايى هر يك از افراد (كه متاثر از اقتضائات جسمى و روحى است) با يكديگر متفاوت است. و پيداست‏خواب جوان از پير بيش‏تر و غذاى چاق و كارگر از لاغر و شخص بى‏كار بيش‏تر است. فضيلت و رذيلت نيز مفهوم ثابت و لا يتغيرى ندارد، مى‏بايد اقتضائات روحى، شخصيتى و محيطى افراد را سنجيد و متناسب با آن‏ها حد وسط و معتدلى از قواى چهار گانه‏اش را فضيلت‏به شمار آورد. چنين نتيجه ضرورى بر اساس مكتب اخلاقى ارسطويى در گفتار مرحوم نراقى منعكس شده است. ايشان پس از تقسيم حد وسط به حقيقى و اضافى در تعريف وسط اضافى چنين آورده است:

«... او اضافى و هو اقرب ما يمكن تحققه للنوع او الشخص الى الحقيقى و يتحقق به كمالها اللائق بحالها وان لم يصل اليه؛ يا اضافى است و آن نزديك‏ترين حالت‏به حد وسط حقيقى است كه ممكن است‏براى نوع يا شخص پديد آيد و كمال شايسته آنان همين حد اضافى است هر چند بر حد حقيقى نرسند».

آن گاه افزوده است: «ثم الوسط المعتبر هنا هو الاضافى لتعذر وجدان الحقيقى و الثبات عليه، ولذا تختلف الفضيلة باختلاف الاشخاص والاحوال والازمان، فربما كانت مرتبة من الوسط الاضافى فضيلة بالنظر الى شخص او حال او وقت، و رذيلة بالنسبة الى غيره؛ حد وسط معتبر در اين جا همان وسط اضافى است؛ زيرا كسب حد وسط حقيقى و استوارى بر آن امكان ندارد، بدين خاطر فضيلت‏با اختلاف اشخاص، حالات و زمان‏ها دگرگون مى‏شود، و چه بسا يك مرتبه از حد وسط اضافى در مقايسه با يك شخص يا حالت‏يا زمان فضيلت است، اما در مقايسه با ديگرى رذيله است». (56)

نسبت‏برخى از مفاهيم اخلاقى و فضيلت‏ها و رذيلت‏ها به صورت فى الجمله امرى پذيرفتنى است. به عنوان نمونه حضرت امير عليه السلام در روايت‏بلندى در تفاوت سه صفت تكبر، ترس و بخل ميان مردان و زنان چنين آورده است: «خيار خصال النساء شرار خصال الرجال: الزهد والجبن و البخل، فاذا كانت المراة مزهوة لم تمكن عن نفسها و اذا كانت‏بخيلة حفظت مالها ومال بعلها و اذا كانت جبانة فرقت من كل شى‏ء يعرض لها؛ خصلت‏هاى نيك زنان، خصلت‏هاى بد مردان است [كه عبارتند از: ] تكبر، ترس و بخل. هر گاه زنى متكبر باشد، بيگانه را به خود راه نمى‏دهد، و اگر بخيل باشد مال خود و همسرش را حفظ مى‏كند و اگر ترسو باشد از هر چيزى كه به آبرويش صدمه مى‏زند فاصله مى‏گيرد». (57)

اما حتى همين مورد نيز نسبت مطلق نيست، بلكه نسبت مقيد است؛ يعنى در زبان بنيان‏گذار مكتب اخلاقى اسلام، از آغاز مرزها چنين صفاتى ميان مردان و زنان تبيين شده است.نه آن كه نسبت رها شده‏اى باشد كه به خود اشخاص و افراد واگذار شده باشد.

و آن چه از نظريه اعتدال ارسطو به دست مى‏آيد و در گفتار مرحوم نراقى بدان تصريح شده، نسبيت مطلق مفاهيم اخلاقى است. به استناد اين نظريه تمام مفاهيم اخلاقى با تفاوت اشخاص، حالات و زمان‏ها متفاوت مى‏شود، يعنى مفاهيم خود از ثبات و ماندگارى برخوردار نيست و بايد به ديد فضايلى همچون تواضع، عفت، صداقت، اخلاص و... يا رذايلى به عكس آن‏ها نگريست كه از چه كسى، چه حالتى و چه زمانى صادر شده است. پس اگر ثروت‏مند يا صاحب منصبى - به خاطر موقعيت‏سياسى و اجتماعى‏اش كه بالطبع وزانت‏خاص خود را مى‏طلبد - منش متواضعانه نداشت، يا كسى كه به خاطر طبيعت‏خشم آلودش سوء خلق را به جاى حسن خلق بنشاند، يا با عذر آوردن عصر تمدن امروزين يا روابط شايع ورايج ميان زنان و مردان مرزهاى عفت و منطبق با واست‏شريعت، رعايت نكرد، مى‏توان در باره‏شان چنين قضاوت كنيم كه چون اين رفتارها متناسب با مقتضيات شخصى، حالات و زمان خاصى است، حكم رذيلت پيدا نمى‏كند؟!

آيا پذيرش نسبت مطلق مفاهيم اخلاقى راه را براى گريز از بسيارى از فضايل اخلاقى هموار نمى‏سازد؟!

آيا تمام اقوام مللى كه داراى آداب و رسوم اجتماعى خاص خود و فرهنگ ويژه به خود هستند حق ندارند طبق قاعده نسبيت اخلاق، مفاهيمى را فضيلت‏بشمارند كه متناسب با آداب و فرهنگ آن‏ها باشد؟!

در اين صورت مى‏توان براى مكتب اخلاقى اسلام ثبات، دوام و جاودانگى كه از ضرورت‏هاى آموزه‏هاى آن است، قايل شد؟!

آيا قرآن براى انسان فطريات ثابتى كه گذشت زمان تغيير فرهنگ، تحول انسان‏ها در تغيير آن تاثيرى نداشته باشد، قائل نيست؟ آيا اين آيه از قرآن نيست: «وان اقم وجهك للدين حنيفا» اگر اسلام دين حنيف و منطبق با فطريات تغييرناپذير انسان است و بخش مهمى از گزاره‏هاى دينى را گزاره‏هاى اخلاقى تشكيل مى‏دهد، چگونه مى‏توان به تحول و تغيير مفاهيم اخلاقى با تحول اشخاص، حالت‏ها و زمان‏ها باورمند بود؟

جالب آن كه مرحوم نراقى با تطبيق فلسفه اخلاق ارسطويى بر فرهنگ قرآنى، اعتدال مورد نظر ارسطو را همان صراط مستقيم مى‏داند و معتقد است وسط به سان دو خط فاصل ميان دو نقطه واحد و خطوط منحنى ميان آن دو، غير متناهى است، با اين حال به خاطر دشوارى دست‏يابى و ثبات بر حد وسط آن را متعدد و متكثر دانسته است. (58)

اگر اعتدال ارسطويى همان صراط مستقيم است، چگونه مى‏توان صراط مستقيم را نسبى دانست و به تعدد افراد، حالات و زبان‏ها آن را متحول دانست؟! در حالى كه تكثر و تنوع ناپذيرى از اصول مورد تاكيد قرآن درباره صراط مستقيم است. و به همين خاطر است كه قرآن همواره از صراط به صورت مفرد ياد مى‏كند در حالى كه از «سبيل راه» به صورت جمع نيز ياد كرده است. (59) نظير آيه: «وان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله». (60)

5. چالش‏هاى مفاهيم اخلاقى

يكى از دشواريهاى علم اخلاق تبيين مفاهيم آن با حدود و ثغور كامل است تا تشخيص مرزهاى بايسته‏ها و نبايسته‏هاى اخلاقى روشن باشد. بدون ترديد پيدايش برخى از نحله‏هاى اخلاقى برخاسته از اين امر مى‏باشد. به عنوان نمونه مفهوم محبت دنيا و زهد به روشنى تبيين نشده يا ابهام‏هاى آن برطرف نشده است، اين امر در ظهور نحله تصوف تا حد زيادى مؤثر بوده است. تصويرى كه آنان از مفهوم زهد در ذهن خود بر ساخته‏اند گريز از دنيا، پشمينه پوشى، چله نشينى و عزلت و... را به دست مى‏دهد.

قرآن كريم از رهبانيتى سخن به ميان آورده كه به ملت نصارا توصيه شده، اما آن‏ها آن را به شايستگى مراعات نكرده و مفهوم ناصحيح از آن را دنبال كردند: «و قضينا بعيسى بن مريم وآتيناه الانجيل وجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رافة ورحمة ورهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها» (61) ابن جوزى در تفسير اين آيه مى‏نويسد: «يعنى رهبانيتى از پيش خود تراشيدند و طبق آن در عبادت راه گزافه را پيموده و با خوددارى از خوردن و آشاميدن و لباس پوشيدن و همسر گزيدن و عبادت كردن در دل كوه‏ها خود را به مشقت انداختند، در حالى كه خداوند چنين رهبانيتى را از آنان نخواسته بود». (62)

چنين كژ فهمى و شكستن مرزهاى مفاهيم اخلاقى در سده‏هاى نخست اسلامى نيز رخ داده است. به عنوان مثال هنگامى كه رسول اكرم صلّى الله عليه وآله وسلّم در خطابه‏اى مردم را از محبت‏به دنيا هشدار داد و آنان را به روى آوردن به آخرت تشويق نمود، شمارى از ياران ايشان در مسجد گرد آمده و با نذر كردن، تمتعات مادى از قبيل خواب، خوراك، هم بسترى و... را بر خود حرام كردند. خداوند با نزول آيه: «قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق» (63) و آنان را از اين كار باز داشت، چنان كه پيامبر اكرم صلّى الله عليه وآله وسلّم با استناد به سيره عملى خود مبنى بر كنار نگذاشتن دنيا آنان را مورد نكوهش قرار داد. (64)

ديگر بار حضرت امير عليه السلام در ملاقات با يكى از ياران بيمار خود به نام علاء بن زياد حارثى و شكايت او از دنيا گريزى برادر خود عاصم بن زياد، او را با جملاتى نكوهش‏آميز چون: «يا عدى نفسه، لقد استهام بك الخبيث، اما رحمت اهلك وولدك...» مورد خطاب قرار داد و با اعلام تفاوت ميان خود به عنوان پيشواى مسلمانان و عامه مردم او را بر ترك چنين تصميمى وا داشت. (65)

مرحوم نراقى تا حد زيادى به اين چالش‏ها توجه داشته و كوشيده است تصويرى روشن و شفاف را از مفاهيم اخلاقى ارائه كند. براى روشن شدن مدعا به سه نمونه اشاره مى‏كنيم:

1. مفهوم فضيلت؛ فضيلت از نگاه ايشان هر كارى است كه عقل مدح و ستايش فاعل آن را لازم بداند. (66) پيداست كه اين تعريف مبتنى بر حسن و قبح عقلى است كه در مقابل اشاعره مورد پذيرش عدليه است. با اين حال اين تعريف از نگاه مرحوم نراقى مبين تمييز همه انواع فضايل و ترجيح برخى از آن‏ها بر برخى ديگر نيست. از اين رو در جايى ديگر از كتاب خود آورده است: «بدان معيار و قانون كلى در شناخت فضايل اعمال و حالات و ترجيح برخى بر برخى ديگر نزد صاحب دلان آن است كه هر چه عمل بيش‏ترين تاثير را در اصلاح دل و تصفيه و تطهير آن از شائبه‏هاى دنيا گذاشته، و بيش‏ترين زمينه را براى شناخت‏خداوند و آشكار شدن عظمت ذاتى، صفت و فعل خداوند فراهم آورد، افضل و برتر است». (67)

بر اساس اين تعريف، فضيلت نه تنها آن است كه عقلا مستلزم مدح باشد، بلكه بايد به گونه‏اى باشد كه باعث تطهير باطن شده و شخص را به قرب الهى برساند.

2. مفهوم تواضع و رابطه آن با كبر؛ كبر مرحله‏اى بالاتر، بلكه نتيجه عجب است. عجب آن است كه شخص خود را بزرگ و برجسته ببيند، بى آن كه اين بزرگ نگرى در مقايسه با ديگران باشد؛ اما كبر آن است كه هم خود را بزرگ بيند و هم اين بزرگى را در مقايسه با ديگران ارزيابى كند. (68) در حقيقت‏به طور طبيعى كسى كه به نفس خود معجب باشد اين بزرگى را به ديگران سرايت مى‏دهد. تا اين جا مفهوم كبر و عجب و رابطه ميان آن‏ها روشن شد. تواضع در برابر كبر قرار دارد و مفهوم آن برتر ندانستن خود از ديگران و فروتنى در برخورد با ايشان است. اما پرسش مهمى كه تداعى مى‏شود اين است: آيا حقيقتا انسان‏ها در مقايسه با يكديگر داراى تفاوت درجه و مرتبه نيستند، مثلا آيا ميان عالم و جاهل تفاوت وجود ندارد؟ و آيا عالم برتر از جاهل نيست. حال چگونه است از دانايان بخواهيم با جنگيدن با اين حقيقت در برخورد با نادانان خود را برتر از آنان نپندارند كه مبادا دچار تكبر شوند؟! و در برابر جاهلان تواضع نمايند؟! آيا چنين درخواستى - يعنى اعتقاد به آن چه نيست - معقول و پذيرفتنى است؟! همين شبهه مى‏تواند باعث تصرف و دگرگونى مفهوم تواضع گردد، و آن را در هاله‏اى از ابهام ديگر فرو برد.

مرحوم نراقى به خوبى به اين اشكال توجه كرده است مى‏گويد: «چگونه نيكوست كه عالمى پارسا براى جاهلى فاسق تواضع كند و او را بهتر از خود بداند، با آن كه جهل و فسق او آشكار است و يقين دارد كه خود برخوردار از علم، ورع و عارى از جهل و فسق است؟ ». (69)

آن گاه به خوبى از آن پاسخ داده مى‏نويسد: «حقيقت تواضع آن است كه نفس براى خود مزيت واقعى و خيريت‏حقيقى بر ديگران نبيند. نه آن كه خود را در صفات آشكارى كه يقين به اتصاف يا عدم اتصاف به آن‏ها را دارد، مزيتى نبيند؛ يعنى با وجود برخوردارى از علم، عبادت، بخشش، عدالت، پرهيز از اموال حرام و... براى خود مزيتى قائل نباشد؛ زيرا امكان ندارد كسى كه به دانشى آگاهى يافته تعيين به عالم بودن خود به آن دانش و جاهل بودن فلان عامى به آن را از خود دور نمايد. سخن در اين جاست كه مزيت واقعى و بر خير بودن حقيقتى تنها در سايه تقرب به خداوند و دست‏يابى به سعادت جاودانه، دست‏يافتنى است و بى ترديد چنين فوزى به صرف آموختن برخى از علوم و مراقبت‏بر انجام برخى عبادات يا برخى صفات محمود حاصل نمى‏گردد، بلكه مناط برترى واقعى حسن عاقبت است كه آن هم امرى مبهم است؛ زيرا فرجام كارها از چشم مردم پنهان است. و بسا كه امكان دارد كافرى مسلمان شده و پايان كارش با اسلام باشد، اما در برابر همين عالم پارسا گمراه شده و فرجام كارش با كفر باشد». (70)

به نظرم يكى از زيباترين فرازهاى كتاب جامع السعادات بخش‏هايى از اين دست است. كه بايد اذعان كرد چنين معارفى در علم اخلاق يا حكمت نظرى يافت نمى‏شود، بلكه تنها در سايه رويكرد خالصانه به چشمه سار وحى دست‏يافتنى است.

3. مفهوم حب دنيا و زهد؛ همان گونه كه اشاره شد يكى از مفاهيم پر چالش اخلاقى همين مفهوم حب دنيا و در مقابل آن مفهوم زهد است. مرحوم نراقى در فصل حب دنيا، با بحثى مبسوط به برسى اين مساله پرداخته است. ايشان پس از بيان ماهيت دنيا كه شامل تمام حيثيات انسان پيش از مرگ مى‏شود، براى انسان نسبت‏به دنيا دو علاقه و ارتباط را قائل است: ارتباط قلبى كه همان محبت‏به دنياست و ارتباط بدنى كه به معناى به كارگيرى بدن براى اصلاح دنيا به منظور كمال بهره‏گيرى از بهره‏هاى دنياست. (71) آن گاه چنين افزوده است: «تمام ميل و رغبت‏هاى آدمى به دنيا نكوهيده نيست؛ زيرا آن چه همراه انسان در دنيا بوده و ميوه آن - كه عبارت است از علم سودمند و عمل صالح - در آخرت باقى مى‏ماند، در حقيقت جزء آخرت است نه دنيا، و اگر به آن‏ها دنيا گفته شده به خاطر نزديكى آن به دنياست. [و دنيا از ريشه دنو به معناى قرب است‏]». (72)

آن گاه در سخنى بلند و پرمحتوا دنياى مذموم و نكوهيده را اين چنين تعريف كرده است: «فالدنيا المذمومة عبارة عن خط عاجل، لا يكون من اعمال الآخرة ولا وسيلة اليها، و ما هو الا التلذذ بالمعاصى والتنعم بالمباحات الزائدة على قدر الضرورة فى تحصيل العلم والعمل؛ پس دنياى نكوهيده عبارت است از بهره عاجل، كه نه جزء كارهاى آخرتى باشد و نه راهى به سوى آن به شمار آيد، و تنها لذت بردن از گناهان و بهره جستن از مباحاتى باشد كه از ميزان ضرورت در تحصيل علم و عمل فزون‏تر است». (73)

بدين ترتيب بر اساس قاعده: «تعرف الاشياء باضدادها» مفهوم زهد نيز روشن مى‏گردد. زهد در نگاه مرحوم نراقى چنين مفهومى دارد: «ضدحب دنيا و اشتياق بر آن زهد است و زهد آن است كه انسان با قلبش طالب دنيا نباشد و با اعضايش آن را ترك كند مگر به اندازه ضرورت بدن، و به عبارت ديگر زهد اعراض از متاع و لذت‏هاى خوش دنيا از قبيل اموال، منصب‏ها و تمام آن چيزى است كه با مرگ نابود مى‏گردد. و به بيان ديگر روى گردانى از دنيا و به هدف رويكرد به آخرت يا روى گردانى از غير خدا با رويكرد به خود خداست كه درجه عالى زهد است». (74)

به رغم تلاش مؤلف جامع السعادات در تبيين محدوده و مرزهاى مفاهيم اخلاقى، در برخى از موارد بر دشوارى اين امر و مشخص ساختن فضيلت از رذيلت پاى مى‏فشارد. به عنوان مثال در بحث غنا و فقر و تطبيق آن‏ها نسبت‏به يكديگر سه مورد را برمى شمارد كه معتقد است ترجيح ميان فقر و غنا در هر يك از آن‏ها دشوار و جاى ترديد و تامل است. (75)

6. اخلاق و رابطه آن با عرفان

گذشته از آن كه اخلاق اسلامى بر اساس آن چه در عموم كتاب‏هاى اخلاق نظرى آمده مبتنى بر فلسفه اخلاق ارسطويى است، عموما از مايه‏هاى عرفانى بهره گرفته است؛ به گونه‏اى كه تمييز ميان اخلاق و عرفان تا حد زيادى دشوار است؛ زيرا عرفان تهذيب نفس را تا مرحله رسيدن به فناى الهى با پيشنهاد مراحلى براى سالك مورد توجه قرار داده است. و اخلاق نظرى نيز پيراستن باطن آدمى از رذايل و تحلى به فضايل اخلاقى تا آخرين مرحله آن را دنبال مى‏كند. نوع مباحث و نگرش‏هاى حاكم بر علم اخلاق نيز اين تداخل را تشديد كرده است. در حالى كه كنكاش عميق در زمينه اخلاق اسلامى، يعنى اخلاقى كه از دل آيات و روايات استخراج مى‏شود و عرفان مصطلح به خوبى نشان مى‏دهد كه ميان آن‏ها انطباق كامل نيست. گرچه عرفان اسلامى كوشيده است صف خود را از تصوف جدا سازد و عارفان مسلمان گاه تا سرحد تفسيق و احيانا تكفير برخى از صوفيه پيش رفته‏اند، با اين حال در عرفان آموزه‏هايى انعكاس يافته كه تطبيق آن با آموزه‏هاى وحيانى يا امكان ندارد و يا بسيار دشوار است.

نگارنده با مطالعه در كتاب جامع السعادات كوشيده است اين امر را دنبال كند كه مرحوم نراقى تا چه اندازه پاى‏بند مبانى عرفانى يا مبانى اخلاق وحيانى - برخاسته از كتاب و سنت - است؟

و آن چه به نظر رسيده آن است كه گرايش ايشان به عرفان نظرى مصطلح، قابل ملاحظه بلكه غالب است، با اين حال در برخى از موارد مبانى آن را با استفاده از كتاب و سنت‏به نقد كشيده و بر مبانى وحيانى، پيشانى تسليم ساييده است.

ايشان در راستاى توصيه به اعتدال و ميانه روى در تمام كارها چنين آورده است: «در علوم ميان علوم باطنى عقلى و علوم ظاهرى شرعى ميانه رو باش، و از آن دسته نباش كه انديشه‏هاى فرد را تنها بر ظواهر آيات محدود كرده و حقائق بينات را نشناختند و عالمان حقيقى را نكوهش كرده و آنان را به الحاد و زندقه منسوب مى‏كنند، و از آن دسته نيز نباش كه تمام عمر خود را در فضول و زياده گويى‏هاى يونانيان صرف كرده و آن چه صاحب وحى و قرآن آورده را رها كردند، كه عالمان شريعت [فقهاء] را نكوهش كرده و آنان را كج فهم معرفى مى‏كنند، اما براى خود هوش و زيركى قائل‏اند و وارثان پيامبران را جاهل و بطال مى‏دانند. پس در عقليات ميان راه‏هاى عقلاء ميانه رو باش و به صرف تقليد يا تعصب بر يكى از آن‏ها جمود پيدا نكن، پس ميان فلسفه و كلام و اشراق و عرفان راه ميانه را بپوى، و ميان استدلال و تصفيه نفس با عبادت و رياضت جمع كن، پس متكلم صرف نباش كه جز عدل چيزى نمى‏داند و مشايى محض نباش كه دين را ضايع و مهمل گذاشته، و صوفى نباش كه با ادعاى مشاهده و رؤيت‏بدون بينه و برهان خود را راحت كرده‏اند». (76)

عباراتى هم چون: «.. الذين صرفوا اعمارهم فى فضول اهل يونان و هجروا ما جاء به حامل الوحى والفرقان» و «ولامتصوفا استراح بدعوى المشاهدة والعيان من دون بينة و برهان...» و «لا مشائيا محضا اضاع الدين واهمل» بسيار قابل توجه است. از اين عبارت‏ها كاملا هويدا است كه مرحوم نراقى به هيچ يك از نحله‏هاى فكرى كلام، فلسفه و عرفان دل نسپرده و آن‏ها را به تنهايى رساننده به مقصود ندانسته، بلكه با كاستى‏هايى مواجه مى‏بيند.

هم چنين در مبحث نيت مدعاى اغلب عارفان را به نقد كشيده است؛ چه، آن چه از عارفان نقل شده آن است كه عبادت به طمع بهشت‏يا از روى خوف از آتش جهنم محكوم به بطلان و مصداق شرك است. و تنها عبادت مقبول و توحيدى، عبادت كسانى است كه خداوند را از روى شايستگى خداوند و شكر نعمت هايش عبادت مى‏كنند.

يكى از بزرگان معاصر پس از نقل روايت امام صادق عليه السلام كه در آن عبادت كنندگان به سه دسته تقسيم شده‏اند، چنين آورده است: «در اثر تامل و دقت واضح خواهد شد كه عبادت دو دسته اول [كسانى كه از ترس جهنم يا طمع بهشت عبادت مى‏كنند] به حقيقت صحيح نيست، زيرا عبادت آن‏ها به خدا و براى خدا نبوده و مرجع عبادت آن‏ها خود پرستى است... بر اين اساس دو دسته اول خدا را در منظور خود سهيم و شريك مى‏دانند و در عين خدا پرستى نيز از خود پرستى دست‏باز نمى‏دارند و فعل خود را در عبادات براى هر دو منظور به جا مى‏آورند و اين همان شرك است. و در حقيقت اين دو گروه مشرك به خداى متعال مى‏باشند كه به نص قرآن براى آن آمرزشى نيست: «ان الله لا يغفر ان يشرك به ويغفر ما دون ذ لك لمن يشاء». (77)

شرك دانستن عبادت اين دو دسته كه اتفاقا عبادت عموم مردم را در بر مى‏گيرد و بيرون داشتن آن از مغفرت الهى، ادعاى پر مخاطره‏اى است كه تبعات ناصواب فراوانى دارد. و حداقل آن اين است كه عموم مردم بلكه نود و هشت درصد عابدان خواهند گفت ما كه توان عبادت دسته سوم [عبادت احرار] را نداريم و عبادت ما شرك است پس چرا خدا را عبادت كنيم؟!

چنان كه رويكرد قشرى و ظاهرى به آيات و روايات را كه در عامه در ميان حشويه و در خاصه در ميان اخباريان راه يافته نيز به معناى محروميت از معارف حقيقى وحيانى مى‏داند.

رويكرد عارفانه در مباحثى از كتاب جامع السعادات همچون تجلى الهى در مبحث رؤيت، سريان محبت الهى در تمام اجزاء هستى، نقش نگرش وحدت وجودى در درمان رذايل اخلاقى‏اى همچون حسادت و... كاملامشهود است.

گفتار نراقى در نقش نگرش وحدت وجودى در درمان حسادت چنين است: «بارى، كسى كه دلش به معرفت پروردگارش روشن شده و خانه وجودش به نور محبت و انس الهى فروغ گرفته و به سان مست واله در محبت الهى غرق است و ارتباط خاص ميان علت و معلول و اتحاد ميان خالق و مخلوق را دريافته و... كارش بدان جا مى‏رسد كه ديگر به جزئيات كار مردم توجهى ندارد، بلكه به همگان با يك چشم كه چشم رحمت است مى‏نگرد». (78)

با اين حال در برخى ديگر از موارد به نقد مبانى عرفان بر مى‏خوريم: به عنوان نمونه در بحث گرسنگى به عنوان يكى از فضايل اخلاقى و بيان مرز مشروع آن چنين آورده است: «ثم للعرفاء ترغيبات على الجوع وتصريحات على كثرة فوائده، و على توقف كشف الاسرار الالهيه والوصول الى المراتب العظيمة عليه. ولهم حكايات فى امكان الصبر عليه، و على عدم الاكل شهرا او شهرين او سنة و نقلوا حصوله عن بعضهم وهذا امر وراء ما وردت به السنة وكانت‏به عموم الامة؛ عارفان به گرسنگى تشويق‏ها و به فايده‏هاى زياد آن تصريحاتى دارند. چنان كه گفته‏اند: كشف اسرار الهى و رسيدن به مراتب عظيم آن بر گرسنگى منوط است. و درباره امكان صبر بر گرسنگى و نخوردن در طول يك يا دو ماه يا سال، حكاياتى دارند و آن‏ها را به برخى از عارفان نسبت داده‏اند، و اين امر، امرى است وراى آن چه در سنت آمده است و عموم امت مخاطب به آن است». (79)

مرحوم نراقى به خوبى به ناصواب بودن اين نگرش پى برده و آن را به نقد كشيده است. ايشان معتقد است كه «معناى اخلاص در عبادت آن است كه آن را با شائبه‏هاى دنيايى يا لذت‏هاى زودگذر نفسانى هم چون ستايش مردم و دست‏يابى به مال... نياميزد، و پيدا است كه خواهان بهشت‏بودن و خلاصى از آتشى كه در آخرت وعده داده شده با اخلاص منافات ندارد». (80)

مرحوم نراقى براى ادعاى خود سه دليل آورده است:

1. منافات اخلاص با چنين نياتى مستلزم آن است كه تمام وعده‏هاى الهى در باره بهشت و هشدارها درباره آتش جهنم كه در آيات و روايات بى شمارى آمده لغو باشد.

2. بالاخره بنده ضعيفى كه براى نفس خود مالكيت و قدرتى نمى‏بيند چگونه مى‏تواند از جلب منفعت‏يا دفع ضرر از خود از كمك خداى خود بى نياز باشد؟!

3. استناد به سياق روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام دليل سوم ايشان را تشكيل مى‏دهد. در اين روايت در پايان تقسيم سه گانه و ذكر عبادت احرار آمده است: «وهى افضل العبادة» مرحوم نراقى مى‏نويسد: «اين فقره دلالت مى‏كند كه عبادت دو دسته نخست فراتر از صحيح بودن داراى فضيلت نيز هست؛ زيرا اقتضاى ساختار كلمه «افضل» كه افعل تفضيل است آن است كه بقيه موارد از فضيلت‏برخوردار باشد».

آن گاه آورده است: «به سخن كسى كه معتقد است‏با قصد ثواب يا خلاص از عقاب باطل است و گمان مى‏كند كه اين قصد با اخلاصى كه اراده وجه الله است منافات دارد و معناى چنين قصدى جلب منفعت‏يا دفع ضرر از نفس است، اعتنا نكن؛ زيرا اين گفتار كسى است كه به حقايق تكاليف و مراتب مردم در آنها بلكه به معنا و حقيقت نيت آگاهى ندارد». (81)

با اين نمونه‏ها تا حدى موضع مرحوم نراقى در برخورد با مبانى عرفانى روشن مى‏گردد.