 |
|
علم اخلاق اسلامى تاليف: عالم ربانى علامه
مولى مهدى نراقى مقدمه مترجم
درباره علم اخلاق اسلامى لكن نكته شايان توجه و دقت اين است كه آيا ما مىتوانيم علم اخلاق اسلامى را به عنوان نظام معرفتى خاص و مستقلى مورد بحث و بررسى قرار دهيم يا اخلاق اسلامى تنها با وابستگى به وحى و سنت دينى و از حيث اينكه متعلق اوامر و نواهى الهى است قابل مطالعه و تعليم و تعلم است. اين مطلب انكار نكردنى است كه در فلسفه اسلامى مطالعات اخلاقى وجود دارد و مسائل مربوط به انسان و اخلاق ناگزير همواره در آن مطرح بوده و متفكران اسلامى درباره آن به بحث و گفتگو پرداختهاند و در هر فرهنگى اخلاق از مهمترين اجزاء آن است. درست است كه تكيه گاه اخلاق در اسلام قرآن و حديث است، لكن مقتضيات زندگى اجتماعى و برخورد با مذاهب گوناگون فلسفى و نظامهاى اخلاقى بحث و نظر درباره امور اخلاق را ايجاب مىكند، و استناد به نص كافى نيست، بلكه تطبيق آن با موارد خاصى كه پيش مىآيد لازم است و همين امر مستلزم به كار بردن نظر عقلى است.وانگهى، در نظامهاى اخلاقى (مانند نظامهاى اخلاقى افلاطون و كانت) اخلاق بر بنياد متافيزيك (ما بعد الطبيعه) نهاده شده و اتكاء اخلاق به ما بعد الطبيعه يا دين نه تنها اصالت و استقلال آن را از ميان نمىبرد بلكه بالعكس استناد امور اخلاقى به تجربه و امور اجتماعى به اصالت و قداست و تعالى آن لطمه وارد مىسازد، زيرا مبادى اخلاق اگر از طبيعتبشرى كه تركيبى از ميلها و خواهشهاستسرچشمه گيرد صرف آميختگى آن با احكام نظرى و عقلى نه ارزش متعالى به آن مىبخشد و نه تضمينى براى اجراى آن است. استناد اخلاق به اصول و مبادى (دين يا متافيزيك) صرفا به سبب ضرورت و كليت اخلاق و يا حفظ پاكى و تعالى احكام و ارزشهاى اخلاقى نيست، بلكه تحقق و دوام و استمرار اخلاق نيز با اعتقاد به خدا حاصل و كامل مىشود، و ايمان و يقينى كه مايه اطمينان و آرامش نفس براى عمل استشرط ضرورى است.اعتقاد به مبدا يعنى ايمان قلبى اراده را به حركت در مىآورد و اراده رفتار را برمىانگيزد. بنابر اين لزوم و ضرورت اصول اعتقادى براى اخلاق تنها در تفكر اسلامى، از اين جهت كه تفكر دينى است، نيست، بلكه در تفكر فلسفى نيز ارزشهاى اخلاقى از ما بعد الطبيعه يا اصول اعتقادى مدد مىگيرد.براى اخلاق بدون زمينه اعتقادى اتكائى نيست و اخلاق با عقيده پيوند و اتصال دارد.مؤمن در دل خود ترجمان رسالت آسمانى خالق خويش است، و آگاه است كه از طريق فطرت خود با حقيقت زنده و مؤثرى در ارتباط است.و همواره از آن منبع قوت و نور مىگيرد. از اين رو مىتوان گفت كه اخلاق هيچ جايى حاصلخيزتر و شكوفاتر از ضمير مؤمن نمىيابد و مفهوم الزام و تكليف، كه تكيهگاه هر نظام اخلاقى است، و مسؤوليت، كه ناشى از الزام اخلاقى است، پايگاهى استوارتر از ايمان قلبى ندارد. اخلاق هر گونه رفتارى نيست، بلكه رفتارى است كه كمال مطلوب دارد و اين كمال مطلوب نمىتواند در حد سودجوئى باشد.زيرا سروكار اخلاق با مساله ارزشهاست و ارزش مستقل از سود و گاهى مغاير و حتى متضاد با آن است. هر گاه براى انسان سودى وجود داشته باشد و او براى امرى ديگر از سود بگذرد معلوم مىشود كه به آن امر ديگر ارزش نهاده و آن امر، ناگزير متعالى و ما فوق سود مادى و دنيوى است.به اين ترتيب از يك سو ميان اخلاق و اعتقاد دينى رابطهاى استوار برقرار است و از سوى ديگر اخلاق معانى و مفاهيم خود را حفظ مىكند. بنابراين هر نظام اخلاقى، اعم از فلسفى يا دينى، مىتواند موضوع و متعلق تفكر و نظر عقلى قرار گيرد و اينكه مطالعه درباره اخلاق اسلامى را «علم اخلاق اسلامى» ناميديم از همين جهت است، و همان ملاحظات و مسائلى كه در اخلاق فلسفى مورد بحث و تحقيق استسزاوار است كه در علم اخلاق اسلامى نيز مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. اكنون به بحث كوتاهى درباره بعضى از مسائل مهمى كه در علم اخلاق شايسته است پيش از بحث درباره جنبههاى نظرى و عملى اخلاق مطرح شود مىپردازيم و سپس اشارهاى به ارزش تاريخى (از لحاظ اسلامى) و علمى كتاب «جامع السعادات» مىكنيم كه اينك ترجمه جلد اول (از سه جلد) آن انتشار مىيابد.از جمله مسائل مذكور اين است كه (2) : علم اخلاق يا به طور كلى حكمت عملى چه فرقى با حكمت نظرى دارد و موضوع آن چيست؟ و آيا اخلاق امرى است فردى و نسبى و موقت و در عداد . كارهاى عادى، يا كلى و عام و مطلق و جاويد و مقدس و متعالى است؟ پاسخ: حكمت نظرى عبارت است از شناسائى و علم به احوال اشياء و موجودات آنچنانكه هستند.و حكمت عملى عبارت است از علم به اينكه رفتار و كردار آدمى يعنى افعال اختيارى او چگونه بايد باشد يعنى خوب است كه آنچنان باشد، و چگونه نبايد باشد يعنى بد است كه آن طور باشد.بنابر اين در حكمت نظرى از «هست» ها و «است» ها سخن مىرود و در حكمت عملى از بايدها و نبايدها (ارزشها) بحث مىشود. حكمت عملى اولا محدود به انسان است و ثانيا مربوط به افعال اختيارى انسان است و ثالثا با بايدها و نبايدهاى افعال اختيارى انسان سر و كار دارد و رابعا از بايد و نبايدهائى كه نوعى (انسانى) و كلى و مطلق و دائم استبحث مىكند نه بايد و نبايدهاى فردى و نسبى موقت. در هر يك از علوم نظرى عالم و محقق بيطرفانه آنچه را كه هست مورد مطالعه قرار مىدهد و تحقيقات و مطالعات خود را گزارش و توصيف مىكند (و از اين رو اين گونه علوم را معرفتهاى توصيفى مىنامند)، اما دانشمندى كه در حكمت عملى به مطالعه مىپردازد اعمال و رفتار آدمى را با توجه به آنچه براى انسان ارزش دارد (خير يا سعادت) يعنى مقصود و مطلوب وستبررسى مىكند (معرفت ارزشى)، و واضح است كه براى رسيدن به مقصد و هدف بايد و نبايد مطرح مىشود. شكى نيست كه كسانى كه داراى مقاصد و هدفهاى مختلفند بايدها و نبايدهاى متفاوت دارند و از اينجا بايدها و نبايدهاى جزئى و فردى و نسبى و موقت پديد مىآيد.اما اين گونه بايد و نبايدها از قلمرو حكمت عملى و علم اخلاق بيرون است.زيرا از بارزترين اوصاف حكمت و علم.كلى و عام بودن احكام آن است. اكنون بايد ديد كه آيا براى آدمى بايدها و نبايدهاى كلى و عام و مطلق و جاويد كه براى همه يكسان باشد و جزئى و نسبى و موقت نباشد وجود دارد يا نه؟ مطالعه در احوال ملل و اقوام مختلف در طول تاريخ، و همچنين مطالعه در احوال مردمان يك عصر، نشان مىدهد كه در وجدان و عقل و دريافت آدمى احكامى وجود دارد كه كلى و مطلق و دائم است (3) ، يعنى همگان يكسان بعضى چيزها را خوب و با ارزش و مطلوب مىدانند و بعضى چيزها را بد و ضد ارزش و نامطلوب مىشمارند، مثلا اينكه بايد راستگو و درستكار و نيكوكار بود، بايد از نيازمندان و مستمندان دستگيرى كرد، بايد به پدر و مادر احترام و نيكى نمود، بايد سزاى نيكى را به نيكى داد، بايد عادل و دوستدار عدالتبود، بايد شجاع و سخى و ايثارگر بود...و نبايد صفات ضد اينها را داشت، اينها همه امورى است كه همگان بر آن متفقند.و همين دليل استبر اينكه احكامى در وجدان بشر وجود دارد كه فردى و نسبى و موقت نيستبلكه كلى و مطلق و دائمى است و در واقع حكمت عملى با قبول چنين احكامى معنى دارد. احكامى كه موضوع حكمت عملى و علم اخلاق است، برخلاف احكام جزئى و نسبى، كه وسيلهاى استبراى رسيدن به آنچه مقدمه استبراى وصول به يك مقصد و هدف، درباره كارهائى است كه خود هدف و مقصدند.مثلا بايد راستگو و درستكار بود، چرا؟ براى خود راستى كه فطرت و طبيعت انسان آن را مطلوب و با ارزش و كمال مىداند، يعنى از آن جهتبايد راستگو و راست كردار بود كه خود راستى، كمال نفس و خير و فضيلت است و ارزش ذاتى دارد و زيبائى معقول است، و اين وصف يعنى خوبى و كمال راستى هدف و مقصد مشترك و يكسان همه آدميان است.و از آنجا كه آدميان يك نوعند آنچه براى فرد خير و كمال استبراى جامعه و افراد ديگر نيز سود و خير و كمال است. بدين ترتيب، انسان (4) يك خود فردى دارد كه مجموع آمال و اميال و خواستها و شهوات اوست و در اين قلمرو كارهاى او عادى و مبتذل است، و اين مرتبه را مىتوان مرتبه دانى و حيوانى و خاكى او ناميد، و يك مرتبه ديگر كه خود علوى و انسانى و ملكوتى اوست، و خود حيوانى و خاكى او تنها وسيله و مركبى استبراى اين خود انسانى و علوى و ملكوتى او.خود متعالى انگيزههاى معنوى و الهى دارد و پايگاه كرامت ذاتى انسان است و با اين جنبه از وجود خود است كه ارزش و قداست و تعالى پيدا مىكند. همين خود ملكوتى و علوى انسان است كه سرچشمه ارزشهاى متعالى و قدسى اخلاق است و به اخلاق معنائى فراتر از از سود و مصلحت مىبخشد و منشا دوام و جاودانى و اطلاق آن است.بنابراين با قبول جنبه متعالى و ملكوتى انسان است كه قداست و تعالى ارزشهاى اخلاقى اثبات مىشود، و تعريف اخلاق چنانكه بعضى گفتهاند تنها اين نيست كه «چگونه بايد زيست» يا «چگونه بايد رفتار كرد» ، بلكه اين است كه چگونه بايد زيستيا چگونه بايد رفتار كرد كه زندگى و رفتار ما با ارزش و مقدس و متعالى باشد. ملاك و معيار اخلاق: يكى ديگر از مسائل مهم در علم اخلاق اين است كه اثبات مسائل اخلاقى از چه راه ممكن است؟ و چگونه مىتوان براى صحت و سقم اخلاق و نظريههاى اخلاقى برهان اقامه كرد؟ در حكمت نظرى دو گونه استدلال مىتوان ارائه نمود: يكى استدلال قياسى مطابق قواعد منطق صورى، مانند استدلالات در ما بعد الطبيعه (فلسفه اولى يا علم الهى) و ديگرى استدلال تجربى (در طبيعيات) . اما در حكمت عملى هيچ يك از اين دو نوع استدلال به كار نمىآيد زيرا مواد استدلال قياسى از بديهيات يا محسوسات يا وجدانيات يا مجربات است و حال آنكه متعلق حكمت عملى مفهوم «خوب» و «بد» است و مفهوم خوب و بد از «بايدها» و «نبايدها» حاصل مىشود و بايدها و نبايدها امورى است اعتبارى (5) يعنى مربوط به ارزشهاى انسانى و تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است، و دوست داشتن و دوست نداشتن در همه آدميان يكسان نيست و در ميان مردمان مختلف تفاوت مىكند و بنابر اين بايد و نبايدها و خوبيها و بديها امورى نسبى و ذهنى و شخصى هستند نه امورى كلى و مطلق و عينى.پس معانى و مفاهيم اخلاقى امور عينى نيست كه قابل اثبات از طريق تجربه و يا قياس و منطق باشد.تجربه يا قياس تنها درباره امور عينى به كار مىرود. ما در عين حال كه قبول داريم اخلاق امرى اعتبارى و انسانى و در قلمرو ارزشهاست و عينى نيست و حتى مىتوانيم بپذيريم كه تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است مىگوئيم: نخستبايد ريشه دوست داشتن را به دست آوريم به اين معنى كه چرا انسان چيزى را دوست دارد و چيزى را دوست ندارد؟ انسان چيزى را دوست دارد كه براى حيات او سودمند باشد، و به بيانى ديگر طبيعتبه طور كلى به سوى كمال خود مىشتابد و براى اينكه انسان را در اعمال ارادى از طريق اراده و اختيار وادار به عمل كند شوق و علاقه و دوستى را در او نهاده است، همچنانكه مفهوم بايد و نبايد و خوب و بد را در آدمى پديد آورده است. اما مقصد و هدف طبيعت تنها كمال و مصلحت فرد نيستبلكه اساسا كمال و مصلحت نوع غايت و مقصد نهائى اوست.و در امورى كه كمال و مصلحت نوع مقصود و غايتباشد ناگزير نوعى دوست داشتن كه همه افراد در آن يكسانند به وجود مىآيد.اين دوست داشتنهاى متشابه و يكسان و كلى و مطلق معيار خوبيها و بديهاى كلى و عام هستند.راستى و درستى و عدالت و ديگر ارزشهاى اخلاقى همان غايت و مقصد طبيعت از نظر كمال و مصلحت نوع است.و براى نيل به اين مقصود از طريق عمل اختيارى علاقه به بعضى از امور را در نفس همه افراد پديد آورده است و به سبب آن علاقه يك سلسله بايدها و نبايدها به صورت احكام .انشائى كلى در نفس به وجود مىآيد.پس با اينكه لازم نيست اخلاق را امور عينى بدانيم در اخلاق معيارى كلى وجود دارد. براى اثبات اينكه در اخلاق احكام مشترك و كلى و جاويد داريم كافى است كه در نظر بگيريم كه علاوه بر خوبيها و بديهاى جزئى و فردى و موقت كه محدود به وجدانهاى فردى استيك سلسله خوبيها و بديها هست كه همه افراد در آن مشتركند مانند اينكه راستى ذاتا خوب است، دروغ بد است، عدالت نيكو و زيباست و ظلم بد و زشت است، ايثار و فداكارى ستوده و پسنديده است، پاداش نيكى را به نيكى بايد داد نه به بدى.اگر كسى پاداش نيكى را به نيكى داد مورد ستايش ماست و اگر پاداش نيكى را به بدى داد مورد نكوهش ماست. در اينكه ريشه و مبناى اين بايدها و نبايدها و خوبها و بدهاى كلى چيست نظريههائى اظهار شده كه از ميان آنها يك نظريه جامعتر و مقبولتر است، زيرا همه اوصاف معانى و ارزشهاى اخلاقى را در بردارد.ما اخلاق را وقتى دقيقا اخلاق مىدانيم كه كلى و عام و مطلق و جاويد و علاوه بر اينها داراى قداست و تعالى باشد نه اينكه جزئى و فردى و نسبى و موقت و از امور عادى و مبتذل باشد.اين نظريه همان است كه پيش از اين به آن اشاره كرديم و توضيح بيشتر آن اين است كه: آدمى در كارهاى خود ممكن نيست طريقى پيش گيرد كه به هيچ وجه با شخصيت و فطرت او ارتباط نداشته باشد (6) .با مشاهده اعمال و صفات انسان مىتوانيم اين نظريه را پيشنهاد و قبول كنيم كه انسان داراى دو «من» (يا خود) است (حقيقتيگانهاى كه دو مرتبه وجودى دارد) يكى سفلى و ديگرى علوى (7) .در درجه سفلى كارها و صفات آدمى داراى خصائص فردى و جزئى و موقت و عادى و مبتذل است و در اين مرتبه آدمى حيوانى است مانند ديگر حيوانها.اما در درجه علوى واقعيت علوى دارد كه مختص به انسان است و بخش اصيلتر و جنبه ملكوتى اوست. اگر گفته شود از كجا به اين «من» علوى پى مىبريم، پاسخ اين است كه بسيار اتفاق مىافتد كه بين مقتضيات حيوانى و آنچه عقل و اراده تشخيص مىدهد مبارزه و كشمكش درمىگيرد و وقتى انسان اراده مىكند كه مقتضاى عقل را بر جنبه حيوانى غلبه دهد، گاهى موفق مىشود و گاهى موفق نمىشود.مثلا عقل در برابر ميل و شهوت به پارهاى از امور، مانند غذا خوردن و مقدار آن يا استعمال دخانيات يا برخى مشروبات، مصلحت و مقتضائى دارد و مىخواهد ميل و شهوت را كنار بزند.لكن اگر انسان مغلوب ميل و شهوت شد حالتش حالتيك انسان شكستخورده است و وقتى بر ميل و شهوت غلبه كرد در خودش احساس پيروزى مىكند در صورتى كه در واقع ديگرى بر او و يا او بر ديگرى پيروز نشده بلكه يك جنبه وجودش بر جنبه ديگر غالب شده و ظاهرا بايد در هر دو حال احساس شكست و يا پيروزى كند، زيرا اين هر دو در صحنه وجود خود او واقع شده ولى عملا درمىيابيم كه چنين نيست.تنها هنگام غلبه عقل احساس پيروزى مىكند و هنگام غلبه شهوت احساس شكست مىكند.اين امر به اين دليل است كه خود واقعىاش همان خود عقلانى و ارادى اوست و جنبه حيوانى يعنى جنبه سفلى مقدمهاى استبراى خود واقعى و حقيقى او. با اين نظريه و با قبول اين دو جنبه يا اين دو مرتبه در وجود انسان توجيه اخلاق چنين مىشود: انسان بر حسب من ملكوتى خود كمالاتى دارد (كمالات واقعى نه قراردادى) . و چون انسان تنها بدن و نيازهاى بدنى نيستبلكه نفس و كمالات نفسانى هم دارد، كارى كه متناسب با كمال روحى و معنوى انسان باشد كار علوى و ارزشمند تلقى مىشود و كارى كه با جنبه علوى روح ما سر و كارى ندارد عادى و مبتذل به شمار مىآيد. در اين صورت با قبول اينكه بازگشتخوب بودن و خوب نبودن و بايد و نبايد همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، هر گاه من سفلى دوست داشته باشد كارى عادى و غير اخلاقى است اما هرگاه من علوى دوست داشته باشد اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است.بدين سان، راستى، نيكوكارى، رحمت، عدالت، عفت، خيررسانى و امثال اينها معانيى است همسنخ و متناسب با من علوى انسان. علاوه بر اينكه با اين نظريه مىتوان صفات كليت و اطلاق و جاودانگى و قداست اخلاق را توجيه كرد، با اصول و معارف اسلامى نيز سازگار است زيرا انسان با ديد اسلامى داراى شرافت و كرامت ذاتى است كه همان جنبه ملكوتى و نفخه الهى است.آنگاه در ميان صفات و اعمال احساس مىكند كه آيا اين صفتيا اين عمل با آن شرافت متناسب استيا نه.در صورتى كه احساس تناسب و هماهنگى كند آن را خير و فضيلت مىشمارد و گرنه آن را رذيلت مىداند.بدينگونه، بايد و نبايدها و خوب و بدهاى كلى چنين توجيه مىشود كه: آدميان در كمالات نفسانى همانند آفريده شدهاند و بنابراين دوست داشتنها هم يكسان و متشابه است و خوب و بدها از اين ديدگاه كلى و دائم مىشود، و با اين بيان همه فضائل اخلاقى قابل توجيه است، زيرا در بعضى از نظريهها مانند اخلاق اجتماعى بعضى از صفات و اعمال اخلاقى (مانند راستگوئى و وفادارى و عدالت و ايثار) را مىتوان توجيه كرد نه همه آنها را.صفات و ملكاتى از قبيل صبر و استقامت و حفظ عزت و كرامت نفس و خويشتندارى و مانند اينها فقط با نظريهاى كه بيان شد توجيهپذير است. علم اخلاق اسلامى: روشن است كه شخص مسلمان به وسيله علم و معرفت و تعليم و تعلم به اعتقادات و احكام و اخلاق دست مىيابد و دريافتحقيقى حاصل مىكند.و از آنجا كه «طلب العلم فريضة على كل مسلم» «جستجوى دانش بر هر مسلمانى واجب است» ، پس در اسلام هر فردى بايد به عقايد و احكام و اخلاق علم پيدا كند.وقتى قرآن يكى از ماموريتها و وظائف پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را «يزكيهم» بيان مىفرمايد، واضح است كه تزكيه نفس، همانند دريافت حقيقى عقايد و احكام، نيازمند علم و معرفت است و بنابراين آموختن آنچه به مسائل اخلاقى مربوط استبراى تزكيه نفس ضرورى است. شكى نيست كه قرآن كريم حس اخلاقى و عناصر حيات اخلاقى را منبعث از فطرت درونى مىداند و بدين سان قانون اخلاقى در نفس انسان از آغاز نقش بسته است (و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقواها (شمس، 7 و 8) . لكن اين قانون اخلاقى كه در فطرت و طبيعت ماستبه خودى خود و به تنهائى كافى نيستبلكه پرورش و هدايت آن همراه با علم و معرفت ضرورى است. وانگهى، وراثت و عادت و تربيتخانوادگى سايههائى به نور بصيرت فطرى مىافكنند و امور روزمره زندگى در دنيا چنان آدمى را مشغول مىكند كه مراقبت و ممارست اخلاقى مواجه با مشكلات مىشود و اگر تنها به قانون اخلاقى كه در فطرت انسان است اقتصار شود غالبا عاجز مىماند.از اين رو خداوند در ميان مردم نفوس ممتازى را كه به وحى الهى ملهم و مؤيدند برمىانگيزد تا نفوس آدميان را بيدار كنند و پرده از نور فطرى آنان بردارند، و به اين ترتيب نور فطرى چيزى مىيابد كه از طريق وحى الهى تكميل و تقويت مىشود (نور على نور) . بنابراين براى دستيابى به اخلاق اسلامى و دريافتحقيقى آن، فرد مسلمان هم نيازمند به شناسائى نظرى و عقلى معانى و مفاهيم و مسائل اخلاقى است و هم نيازمند به معرفت جنبه عملى اخلاق چنانكه در قرآن مجيد و احاديث اسلامى آمده است، از جمله مسائل نظرى اخلاق يكى اين است كه معيار فعل اخلاقى چيست؟ فعل اخلاقى: معيار تشخيص فعل اخلاقى از فعل عادى و فعل طبيعى چيست؟ و به عبارت ديگر فعل اخلاقى با فعل غير اخلاقى چه فرقى دارد؟ فعل طبيعى ناشى از جلب نفع و دفع ضرر است مانند غذا خوردن و فعاليتهاى زندگى عادى. اين كارها نه قابل ستايش است و نه نكوهش.صفات و ميلها و انديشههائى هم كه به اين كارها مربوط است طبيعى است و قابل ستايش و نكوهش نيست، در اين كارها انسان با حيوانات مشترك است.اما فعل اخلاقى، كه مفهوم ارزش را در خود نهفته دارد، و صفتيا انديشهاى كه به آن مربوط است قابل ستايش است مانند راستى و درستى و عدالت و حق خواهى و ايثار و همدردى با ديگران و دستگيرى از نيازمندان.اينها از حدود كارهاى طبيعى خارج و قابل ستايش است.به علاوه در مفهوم فعل اخلاقى نوعى قداست و تعالى نسبتبه افعال طبيعى و عادى وجود دارد و از اين رو درباره حيوان كلمه اخلاق به كار نمىرود. بعضى ملاك فعل اخلاقى را «غير دوستى» دانستهاند.يعنى هر فعلى كه بر اساس خود دوستى باشد غير اخلاقى است (البته نه ضد اخلاقى) و هر فعلى كه بر اساس غير دوستى باشد اخلاقى است.اما اين بيان ناقص و قابل نقض است زيرا ديگر خواهى و غير دوستى در مواردى طبيعى و غريزى است و آن را نمىتوان اخلاقى ناميد، مانند محبت مادر كه در حيوانات هم هست. افلاطون خير را ملاك و معيار فعل اخلاقى دانسته و منظور او از خير همان زيبائى معقول است.و شبيه آن قول قدما و متكلمان اسلامى است كه گفتهاند كارهاى اخلاقى حسن ذاتى دارد و معتقدند كه عقل انسان حسن ذاتى كارهاى اخلاقى و قبح ذاتى كارهاى ضد اخلاقى را درك مىكند.مثلا عقل هر كسى مىفهمد كه راستى ذاتا خوب و زيباست و دروغ ذاتا بد و زشت است.از اين ديدگاه اخلاق از مقوله زيبائى است، اما زيبائى معقول نه محسوس.و در اين معنى دو بيان اظهار كردهاند: يكى اينكه زيبائى صفتى است كه در كار و فعل هست و به عبارت ديگر بعضى از كارها ذاتا زيباست مثلا راستى يك زيبائى است و براى گوينده و شنونده جاذبه خاصى دارد، عدالت و ديگر فضائل اخلاقى هم همين طور. پس فعل اخلاقى يعنى فعل زيبا كه اين زيبائى معنوى را عقل درك مىكند و معيارش در خود انسان است. بيان ديگر اين است كه زيبائى در خود روح است.يعنى همان گونه كه اگر اجزاء بدن آدمى داراى تناسب و هماهنگى باشد حسن تركيب و لطف و زيبائى دارد، قوا و استعدادهاى روح انسان نيز اگر حد و اندازه معينى داشته باشند تناسب و زيبائى پديد مىآيد، و اگر بىتناسب و در حد افراط يا تفريط باشند روح زشت پيدا مىشود.پس در اين نظريه خود روح زيباست و از روح زيبا فعلى صادر مىشود كه ناگزير زيباست زيرا معلول آن علت است.به اين ترتيب بر حسب بيان اول، انسان از فعل خود كسب زيبائى مىكند و بنابر بيان دوم، فعل از انسان كسب زيبائى مىكند.و به هر دو صورت در اين نظريه روى زيبائى تكيه شده و اخلاق از مقوله زيبائى شمرده شده و اخلاق خوب زيباست. بعضى ديگر معيار اخلاق را عقل دانستهاند.فعل اخلاقى عقلانى استيعنى از مبدا عقل سرچشمه گرفته است نه از مبدا شهوت و غضب و واهمه.كسانى كه ملاك اخلاق را اعتدال يا حد وسط دانستهاند (كه بر راس آنها ارسطوست) در واقع پاى عقل را به ميان كشيدهاند.عقل قواى بدن را اگر در حال افراط يا تفريط باشد به تعادل و اعتدال برمىگرداند.پس كار اخلاقى آن است كه به حكم عقل صورت گيرد. نظريه ديگرى هست كه كانت آن را بيان كرده است.وى معتقد است كه فعل اخلاقى آن است كه صرفا به حكم حس تكليف انجام شود نه از روى تمايلات يا عادت.تكليف از ناحيه وجدان سرچشمه مىگيرد و وجدان همان است كه در فطرت هر كس وجود دارد. وجدان آدمى يك سلسله تكاليف بر عهده انسان مىگذارد، و هر كارى كه انسان از روى حس تكليف انجام دهد آن فعل اخلاقى است.كانتبه وجدان اخلاقى اعتقاد راسخ داشت و آن را باشگفتى و اعجاب تلقى مىكرد، در عبارتى گفته است: «دو چيز است كه انسان را همواره به اعجاب مىآورد: آسمان پرستارهاى كه بر بالاى سرما قرار گرفته است و وجدانى كه در درون ما قرار دارد» .از عبارات او درباره تكليف كه وجدان اخلاقى ما را به آن الزام مىكند اين است: «اى تكليف، اى نام بلند بزرگ، خوش آيند و دلربا نيستى اما از مردم طلب اطاعت مىكنى...اى تكليف، اصلى كه شايسته تست و از آن برخاستهاى كدام است؟ ريشه نژاد ارجمند تو را كجا بايد يافت كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره گريزان است و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ريشه برمىآيد...آن اصل همانا شخصيت انسان يعين مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مىباشد» . در اين نظريهها يك مطلب مورد اتفاق است و آن اين است كه اخلاق خروج از خود فردى استيعنى هر كارى كه به منظور رساندن نفع و خير به خود يا دفع ضرر از خود باشد اخلاقى نيست. بالاخره نظر ديگرى هم هست و آن اينكه اخلاق را برگردانيم به دين. اين نظر با ديگر نظريهها منافات ندارد و كما بيش با آنها سازگار است.اهل ديانت مىگويند فعل اخلاقى آن است كه هدف و انگيزهاش رضاى خدا باشد. واضح است كه در اين قول هم مساله خود نفى مىشود يعنى جلب نفع و دفع ضرر از خود به عنوان فعل اخلاقى تلقى نمىشود ولى هدف نهائى رضاى حق است نه رساندن نفع به غير.چيزى كه هست در اين نظريه وجدان يك احساس مقدس در درون انسان است، اما وجدان اخلاقى چنانكه در اسلام توصيف مىشود به آن فعليت و با آن قدرتى كه كانت فرض كرده كه احكام پش ساخته بالفعل و مطلق دارد نيستبلكه شدت و ضعف و ترقى و انحطاط دارد و تا اندازهاى بالقوه است. فعل اخلاقى را از ديدگاه ديگرى نيز مىتوان بررسى كرد.متفكران و علماى اخلاق معيار فعل اخلاقى را بر حسب يكى از سه عامل يعنى انگيزه يا نتيجه يا خود فعل تعيين كردهاند.مثلا كانت فعلى را اخلاقى مىداند كه از انگيزه و نيت نيك سرچشمه گرفته باشد. وى در عبارتى مشهور مىگويد: «هيچ چيز را در دنيا، و حتى خارج از آن، نمىتوان تصور كرد كه بتوان آن را بدون قيد و شرط نيك ناميد، مگر اراده نيك را» .به اين ترتيب كانت نه خود فعل را معيار تشخيص اخلاقى بودن آن مىداند و نه نتيجه مطلوبى را كه ممكن است از آن حاصل شود. بنابر نظر وى آدمى وقتى به حكم حس تكليف و صرفا براى احترام به قانون اخلاق عمل مىكند اخلاقى است.انسانى كه براى احتراز از مجازات ديون خود را مىپردازد يا فروشندهاى كه اجحاف و گرانفروشى نمىكند زيرا سود خود او مستلزم آن است و بدين وسيله جلب اعتماد مشترى مىكند هيچ يك انسان اخلاقى نيست.آدمى فقط در صورتى كار اخلاقى مىكند كه به حكم وظيفه و تكليف عمل كند يعنى به انگيزه اداى تكليف نه براى مصلحتيا سودى كه از آن عايد مىشود.كانت مىگويد وجدان اخلاقى به نتيجه كارى ندارد، اين عقل مصلحت انديش است كه احكامش مشروط است، حكم وجدان مطلق و بىقيد و شرط است. درست در مقابل طرز تفكر كانت، معتقدان به اصالت نفع مىگويند درستى يا نادرستى يك عمل را بايد از خوبى يا بدى فاعل آن عمل (انگيزه) جدا كرد.اگر كارى نتايج و آثار نامطلوب دارد به عقيده آنها اين كار با وجود اينكه از روى حسن نيت انجام شده است، نادرست است.بنابراين اصل اساسى نظريه اصالت نفع اين است كه آثار و نتايج اعمال بايد مورد توجه باشد.اگر عملى آثار و تايجسودمند بيش از آثار و نتايج زيانآور حاصل كند درست است و گرنه نادرست است.پس ملاك درستى يا نادرستى يك عمل نتايج آن است نه انگيزهاى كه سبب انجام آن شده است. اما كسانى، نظير افلاطون، كه ملاك اخلاقى بودن را خود فعل مىدانند مىگويند آدمى بايد خير و شر را بشناسد و كشف طبيعتخير امرى است عقلى، و شر و بد كارى نتيجه جهل يعنى عدم شناسائى خير است.به اين ترتيب قوانين اخلاقى مطلق و عينى است و خوبى يك صفت مطلق است.آدمى يا خير را مىشناسد و خوب عمل مىكند و يا به خير معرفت ندارد و بد عمل مىكند (اين نظريه در مقابل نظر كسانى است كه اخلاق را نسبى مىدانند) .كسانى كه به حسن و قبح ذاتى افعال معتقدند تقريبا چنين نظرى دارند. ما از انتقادهائى كه به هر يك از نظريههاى مذكور وارد است صرف نظر مىكنيم و تنها مىگوئيم كه در اسلام اين هر سه جنبه يعنى انگيزه و نتيجه و خود فعل با هم مورد توجه است و فعل اخلاقى در واقع هر سه عامل را در بر دارد.منتهى بايد بيان صحيحى از آنها كرد.البته اعمال به نيات بستگى دارد (انما الاعمال بالنيات) و ليكن نيتبه خودى خود اگر همراه آهنگ عمل و عزم و تصميم بر فعل نباشد چيزى نيست و نمىتوان آن را خوب يا بد و اخلاقى يا ضد اخلاقى ناميد.اما در مورد نتيجه لازم نيست مانند سود انگاران نتيجه را با ديد مادى و دنيوى و با محاسبه سوداگرانه بنگريم.نتيجه فعل اخلاقى اگر رضاى خداوند باشد (چنانكه در تعاليم اخلاقى اسلام چنين است) نه با انگيزه و نيت تقابل و تضاد دارد و نه فعل را مشوب به امور غير اخلاقى مىكند.از سوى ديگر نبايد اخلاق و خصال اخلاقى را با فعل اخلاقى كه بنابر شرايط و اوضاع و احوال ممكن است تغيير كند مشتبه ساخت، البته اخلاق مطلق و ثابت است.اما اشكالى ندارد كه بگوئيم فعل اخلاقى نسبى است.بعضى اين اشتباه را كردهاند كه پنداشتهاند كه لازمه اخلاق مطلق و ثابت اين است كه افعال را از آغاز دستهبندى كنيم، بعضى را اخلاقى و بعضى را غير اخلاقى يا ضد اخلاقى بخوانيم، و حال آنكه اعتبارات فرق مىكند، يعنى فعلى ممكن است زمانى اخلاقى و زمان ديگر ضد اخلاقى باشد.اگر رفتار و فعل بر حسب شرايط و حالات مختلف دگرگون شود نبايد گفت كه اخلاق ديگر ثابت و مطلق نيست، بلكه چون ثابت استشكل و صورت رفتار و فعل اخلاقى تغيير مىكند تا معنى و خصلت اخلاقى باقى و ثابتبماند. (اين معنى شبيه استبه آنچه در احكام شرعى گفته مىشود كه يك حكم بنابر عنوان ثانوى تغيير مىكند.) پس مانعى ندارد كه فعل را از نظر خوبى و بدى و حسن و قبح در نظر بگيريم، منتهى اگر بر حسب تغيير اوضاع و احوال، ديگر خوبى و حسن همراه فعل نبود نمىتوان آن را همچنان اخلاقى دانست. مثال: راستگوئى خوب و اخلاقى است، اما اگر كسى كه به ناحق قصد آسيب رساندن يا كشتن بىگناه مظلومى را دارد و از شما از جاى او بپرسد راست گفتن شما در اين مورد كارى است ضد اخلاقى. برعكس، قتل نفس كارى است ضد اخلاقى ليكن كشتن كسى كه با نيتبد مرتكب قتل عمدى شده عملى است اخلاقى و براى حفظ اخلاق. در اينجا به اين مقدمه كوتاه و فشرده كه درباره فلسفه و علم اخلاق آورديم پايان مىدهيم، و اينك به ذكر مهمترين كتب اخلاقى كه در عالم اسلام تاليف شده مىپردازيم تا ارزش كتاب «جامع السعادات» بهتر روشن و معلوم شود. سابقه تاليفات اخلاقى در عالم اسلام: گفتيم كه اخلاق يكى از اركان اسلام است و همين امر كافى بوده است كه پيروان اسلام و بخصوص متفكران اسلامى به آن توجه و عنايت نمايند.در عالم اسلام در زمينه اخلاق غير از كتبى كه صرفا از جنبه دينى بر بنياد قرآن و حديث تاليف شده است (نظير كتب صحاح نزد اهل سنتيا اصول كافى نزد شيعه، كه دو جلد از چهار جلد آن در اخلاق است)، در فرهنگ عالم اسلامى مقارن ظهور نهضت ترجمه كتب فلسفى يونانى ضمنا كتابهاى اخلاقى (بخصوص آثار اخلاقى افلاطون و ارسطو) مورد توجه قرار گرفت و در همين زمان متكلمان اسلامى مخصوصا معتزله اخلاق را از ديدگاه عقلى مورد بحث قرار دادند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و در اين زمينه استدلال عقل را چه در مرحله معرفت احكام اخلاقى و چه در شناخت استحقاق عذاب بر معاصى و افعال ناپسند و استحقاق پاداش براى طاعات و افعال پسنديده معتبر شمردند.اينكه عدل الهى از اصول پنجگانه معتزله است قابل توجه است.آنان مهمترين صفت ذات الهى را توحيد و مهمترين صفت فعل الهى را عدل دانستند كه مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است.و چون عدل در بزرگترين مذاهب فلسفى اخلاق سر همه فضائل است و افلاطون و ارسطو آن را فضيلت كامل شمردهاند شباهت و رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفى روشن و آشكار مىشود. در عالم اسلام علاوه بر كسانى كه با مذهب عقلى اخلاق را مورد بحث قرار دادند عرفا و متصوفه بودند كه به سلوك عملى و رياضت و تطهير نفس توجه داشتند و از اين طريق به نظر و تفكر در اخلاق و شناخت مهلكات و منجيات كه مشتمل بر معانى اخلاقى است راه يافتند. در قرن چهارم هجرى با جماعتى به نام اخوان الصفا بر مىخوريم كه در كنار تفكر عقلى و فلسفى به حيات اخلاقى عنايت داشتند و در زمينه اخلاق نظر عقلى را با ذوق عرفانى درهم آميختند. از نخستين متفكرانى كه در علم اخلاق تاليف مستقلى كردهاند يكى ابو الحسن عامرى (متوفى به سال 381 ه.) از رجال نيشابور و از فلاسفه اسلام است كه بيشتر مطالب كتابش، به نام «السعادة و الاسعاد» ، اقتباس از آثار اخلاقى افلاطون و ارسطوست و به علاوه به تصوف نظر داشته است. اما نخستين كسى كه در عالم اسلامى اخلاق را از ديدگاه عقلى صرف مورد بحث قرار داده ابن مسكويه (متوفى به سال 421) است كه در فلسفه اخلاقى پيرو ارسطو بوده و تا اندازهاى از افلاطون نيز تاثير پذيرفته است.تاليف مهم وى «نهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق» نام دارد كه موضوع آن سعادت است.بنابر نظر وى اخلاق صادر از نفس است و از اين رو در آغاز به معرفت نفس و قواى آن مىپردازد و سپس از فضائل و رذائل سخن مىگويد.او مانند افلاطون فضائل را تحت چهار فضيلت اصلى (حكمت، شجاعت، عفت، عدالت) در مىآورد و آنگاه به نظريه ارسطو درباره اعتدال و حدوسط توجه مىكند و نيل به فضيلت اعتدال را به وسيله عقل مىداند، و ميان سعادت و فضيلت ربط مىدهد. غزالى (450- 505)، از علماى بزرگ اسلام و كلامى و صوفى بود.مهمترين كتاب وى به نام (احياء علوم الدين) در اخلاق و مسائل دينى و تصوف به زبان عربى است.اين كتاب در عالم اسلام مشهور بوده و موافقان و مخالفانى داشته است.دومين كتاب مهم او به فارسى استبه نام «كيمياى سعادت» كه بيشتر آن در اخلاق است و خلاصهاى است از كتاب «احياء» .غزالى در بحث از فضائل و رذائل توجه به اصلاح اخلاق دارد و تكيه وى در درجه اول به دين است، لكن به آراء اخلاقى فلاسفه، نظير افلاطون و ارسطو، نيز نظر داشته است.وى بر خلاف معتزله قائل است كه اعمال فى نفسه زيبا و زشت نيستبلكه خير آن است كه خدا به آن امر فرموده و شر آن است كه از آن نهى كرده است.بنابر اين قول او مطابق راى اشاعره است.مع هذا در اين قول خود همه جا ثابت قدم نمانده و در آراء او تناقض ديده مىشود، مثلا در جائى از كتاب «احياء» مىگويد: «دروغ حرام نيست مگر از اين جهت كه در آن زيانى براى مخاطب يا غير او هست» .به طور كلى هدف غزالى از تهذيب اخلاقى سعادت اخروى است و در نظر وى فضيلتى كه دين به آن امر مىكند با اخلاق نيك يكى است. خواجه نصير الدين طوسى (597- 672)، از نامدارترين دانشمندان اسلام و از بزرگترين علماى اماميه، علاوه بر علوم دينى در حكمت و بيشتر علوم زمان خود استادى و مهارت داشت.تاليف معروفتر او در علم اخلاق «اخلاق ناصرى» است.ماخذ عمده وى در اين تاليف بنابه گفته خود او كتاب «تهذيب الاخلاق» ابن مسكويه است.خواجه طوسى كتاب ابن مسكويه را از عربى به فارسى در آورده و با تغييراتى كتاب خود را ساخته و پرداخته است، جز اينكه كتاب ابن مسكويه منحصر به اخلاق است و اخلاق ناصرى مشتمل بر هر سه بخش حكمت عملى (اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن) است.در اين كتاب نيز مانند كتاب ابن مسكويه بيشتر مطالب از اقوال اخلاقى حكماى پيش استفاده و نقل شده است.خواجه در آغاز كتاب آنچه را كه از مسائل فلسفى براى فهم مطالب لازم ديده با اسلوبى نيكو خلاصه كرده است و اين كتاب همواره در ايران مورد توجه بوده و از كتب مشهور و معتبر اخلاقى به شمار آمده است.اما در ديگر كتاب اخلاقى خود به نام «اوصاف الاشراف» نظر به تعاليم اخلاقى اسلام داشته و معانى و مفاهيم اخلاقى را از قرآن كريم گرفته است. ملا محسن فيض كاشانى (متوفى به سال 1091) از بزرگان علماى اماميه در قرن يازدهم هجرى و از معتقدان به روش جمع بين شريعت و طريقت و حكمتبود.وى شاگرد و داماد صدر الدين شيرازى حكيم بزرگ اسلام بود و مؤلفات او بسيار است.از جمله كتاب «المحجة البيضاء فى احياء الاحياء» كه در واقع تنقيح كتاب «احياء» غزالى است و بيشتر مباحث آن در اخلاقيات است و با شرح و بسط بسيار همراه با روايات وارده از طريق شيعه تاليف شده است. مولى محمد مهدى نراقى (متوفى در سال 1209)، از بزرگان علماى اسلام و جامع علوم عقلى و شرعى بود.از آنجا كه شرح حال و فهرست آثار وى در مقدمه اين كتاب به قلم محمد رضا المظفر دانشمند مشهور اسلام آمده است، تكرار آن بى فايده به نظر رسيد (8) . درباره كتاب جامع السعادات و ارزش آن نيز در مقدمه استاد مظفر سخن رفته است و در اينجا در دنباله سخن پيش تنها چند جملهاى مىنويسيم: چنانكه درباره كتب اخلاقى سابق الذكر گفته شد به طور كلى در آنها يا صرفا جهت عقلى و نظرى و فلسفى منظور بوده است (السعادة و الاسعاد، تهذيب الاخلاق، اخلاق ناصرى) و يا جهت دينى و عملى غلبه داشته است (احياء علوم الدين، كيمياى سعادت، محجة البيضاء) .اما كتاب جامع السعادات مشتمل بر هر دو جنبه با سبك و اسلوب ويژه است.مؤلف ما در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرايز او سخن مىگويد و هر يك از فضائل اخلاقى را به يكى از قواى نفس اسناد مىدهد و هر يك از رذائل اخلاقى را به غريزهاى متصل و مربوط مىسازد و آنگاه به شناساندن هر يك از فضائل و رذائل قوا مىپردازد و سپس مطالب خود را با آيات و روايات وارده و به طور كلى تعاليم شرع مقدس اسلام مورد تقويت و تاييد قرار مىدهد و در پايان راه معالجه و درمان هر رذيلتى را به شيوهاى حكيمانه بيان مىكند. و علاوه بر اينها گهگاه به نصيحت و موعظه مىپردازد و با كلامى مؤثر خواننده را به تهذيب اخلاق و تصحيح رفتار و كردار خويش دعوت مىكند.بدينگونه خواننده بخوبى مىتواند آن را كتاب اخلاق اسلامى تلقى كند.و چون مطالب كتاب با بحث نظرى و عقلى نيز همراه استبه همين جهت ما آن را «علم اخلاق اسلامى» نام نهاديم. سرپرستان موسسه انتشارات حكمت، كه خود اهل دانش و فضلند، با علاقهمندى به اين كتاب، ترجمه آن را به اينجانب پيشنهاد كردند، و اينجانب علاوه براميد و اعتقادى كه به تاثير عملى و تربيتى اين كتاب دارم، از لحاظ علمى با توجه به درس «اخلاق در تفكر اسلامى» (در موازات درس ديگرى به نام «اخلاق در تفكر غربى») كه در رشته فلسفه در دانشگاه تدريس مىشود فكر كردم بدين وسيله كتاب مناسبى (علاوه بر كتب پيشينيان) به زبان فارسى براى مطالعه علم اخلاق اسلامى در دسترس دانشجويان و طالبان معرفت قرار مىگيرد. اميد است كه ترجمه اين كتاب در تزكيه و تهذيب اخلاق همه ما (كه هيچ كسى از آن بىنياز نيست) و مردم زمان ما و زمانهاى بعد مؤثر باشد، چنانكه متن اصلى آن به قول استاد مظفر چنين تاثيرى داشته است.از خداى تعالى توفيق دستيابى به علم نافع و عمل به آن را به دعا مىخواهيم، بمنه و كرمه.
سيد جلال الدين مجتبوى
پىنوشتها:
|
