6. بعضى معتقدند كه دروغ در جنگ ، به معناى دروغ گفتن اصطلاحى نيست ، بلكه مقصود ترفندها و تاكتيك هاى جنگى است .
7. ديدگاه ديگر آن است كه در جنگ ، دروغ فلسفه و اثر بخشى خود را از دست مى دهد، به همين دليل ديگر غير اخلاقى نيست . دروغ هنگامى غير اخلاقى خواهد بود كه از اعتماد ديگرى سوء استفاده شود و بتواند ديگرى را بفريبد و او را طعمه خود سازد، اما در جنگ چون دو طرف به يكديگر بى اعتماد هستند، ديگر هيچ يك سخنان يكديگر را باور نمى كنند و در نتيجه فريب يكديگر را نمى خورند؛ پس دروغ گفتن آن حالت غير اخلاقى خود را از دست مى دهد و به يك نوع بازى جنگى تبديل مى شود و به كار بردن آن اخلاقا مجاز است .
8. اگر هم تحليل فوق پذيرفته نشود، از طريق به كار بردن قاعده زرين و قاعده ابزار ستم واقع نشدن ، دروغ گفتن در جنگ مجاز مى گردد.
از آنجا كه دروغ گفتن در جنگ را، مى پذيريم و معتقديم كه بايد به قاعده اى همگانى در اين حالت تبديل شود و از طرف ديگر موظفيم به خائنان وفادار نباشيم ، دروغ گفتن در اين حالت خاص مجاز است .
فصل دوم : دروغ براى اصلاح
دومين موردى كه دروغ گفتن در آن مجاز شمرده شده ، دروغ براى اصلاح است . در فصل گذشته ديديم كه ام كلثوم از زبان رسول خدا صلى الله عليه و آله در سه جا دروغ را مجاز مى شمرد كه يكى از آن ها دروغ براى اصلاح بود. اين مورد را نيز تقريبا همه عالمان اخلاق ، فقيهان و محدثان قبول كرده اند. اين گروه غالبا بابى گشوده اند، با اين عنوان كه اصلاح گر، دروغ گو نيست .
دلايل
احاديثى كه اين نوع دروغ گويى را مجاز مى شمارند - علاوه بر احاديث فصل قبل - بسيارند كه در اين جا تنها به ذكر چند مورد اكتفا مى كنيم .
1. ام كلثوم بنت عقبه از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه ايشان فرمود: ليس بكذاب من اءصلح بين اثنين ، فقال خيرا و نمى خيرا؛ آن كه ميان دو تن اصلاح مى كند، پس خيرى مى گويد و خيرى را منتقل مى كند، دروغ گو نيست .⁽³⁷⁸⁾
از نظر اهل سنت ، سند اين حديث صحيح است و بخارى ، مسلم ابو داود و ترمذى آن را نقل كرده اند.⁽³⁷⁹⁾
2. جابر بن عبدالله از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه ايشان فرمود: لا يحل الكذب الا فى ثلاث : يحدث الرجل امراءته ليرضيها و الكذب فى الحرب و الكذب ليصلح بين الناس ؛ دروغ جز در سه مورد روا نيست : مرد با زن خويش سخن مى گويد تا خشنودش كند، دروغ در جنگ و دروغ براى آن كه ميان مردم اصلاح كند. )) ⁽³⁸⁰⁾
3. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: ما عمل امرؤ عملا بعد اقامه الفرائض خيرا من اصلاح بين الناس يقول خيرا و ينمى خيرا؛ هيچ كس پس از برپا داشتن واجبات ، كار نيكى برتر از اصلاح ميان مردم انجام نمى دهد؛ خيرى مى گويد و خيرى را منتقل مى كند. )) ⁽³⁸¹⁾
4. امام صادق عليه السلام فرمود: (( المصلح ليس بكذاب ؛ اصلاح گر، دروغ گو نيست . )) ⁽³⁸²⁾
همين چند حديث براى پيش بردن بحث كافى است . گفتنى است كه نمى توان قاطعانه گفت كه الفاظ به كار رفته در اين روايات عين الفاظى مى باشد كه بر زبان معصوم جارى شده . درست تر آن است كه بگوييم راويان ، احاديث را نقل به معنى كرده اند. اين مطلب را بايد در جاى ديگر بحث كرد، اما مويد نظر ما آن است كه يك حديث با يك رواى ، به شكل هاى گوناگونى نقل شده ؛ براى مثال حديث ام كلثوم - كه شيعه و سنى آن را قبول كرده اند - چنان الفاظ متفاوتى از آن روايت شده كه اگر راوى آن يكى نبود، مى شد احتمال قوى داد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در مقاطع گوناگون چندين بار اين حديث را بيان كرده اند. پاره اى از محدثان گاه به اين اختلاف ها اشاره كرده اند؛ از باب نمونه در اولين حديث تعبير (( نمى خيرا و قال خيرا )) آمده است ؛ حال آن كه در جاى ديگر به جاى واو عطف (( او )) آمده كه براى بيان ترديد است و چون نسبت دادن ترديد در سخن به رسول خدا صلى الله عليه و آله روا نيست ، آن را از راوى دانسته اند.⁽³⁸³⁾ با اين همه ناگزيريم با همين الفاظ سر و كار داشته باشيم و درباره دلالت آن ها بحث كنيم .
در اين جا به بحث سندى وارد نمى شويم و چون عالمان اخلاق و فقيهان اجمالا اين احاديث را پذيرفته و آن ها را مبناى جواز دروغ براى اصلاح دانسته اند، ما نيز با اين اصل موضوعى ، بحث را آغاز مى كنيم .
تفسيرها
عموما از اين روايات چنين استنباط كرده اند كه هرگاه ميان دو تن يا دو گروه اختلاف و نقارى بود، شخص اصلاح گر مى تواند دروغ هايى به سود دو طرف ببافد و نزد هر يك رفته به او بگويد: فلانى يا فلان گروه از شما تعريف و تمجيد مى كرد و... و بدين ترتيب ميان آن ها الفت ايجاد كند و آنان را به يكديگر متمايل سازد. آيت الله كنى در اين مورد مى گويد: (( يكى از موارد استثنا، اصلاح ميان مردم است ؛ يعنى در صورتى كه انسان براى ايجاد الفت و محبت و رفع كينه و كدورت دروغ بگويد و بدين وسيله ميان آن ها صلح و صفا و صميميت برقرار كند، دروغ حرام نيست ؛ مثلا اگر دو نفر يا دو گروه با يكديگر قهر باشند، پيش يكى از آن ها رفته و از قول ديگرى بگويد كه فلانى تعريف و تمجيد شما را مى كرد و از اين كه با شما قهر كرده اظهار ناراحتى مى نمود و به نظر من او مايل است كه با شما آشتى كند و... اين گونه دروغ ها گذشته از اين كه حرام نيست ، پسنديده نيز هست و رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام آن را تحسين و بر آن تاءكيد كرده اند. )) ⁽³⁸⁴⁾
حال سوالى پيش مى آيد. آيا دروغ براى اصلاح ، تنها شامل حال ديگران مى شود يا آن كه شخص مصلح را نيز دربر مى گيرد؟ به تعبير ديگر آيا اگر كسى با ديگرى اختلاف داشت و با او قهر بود، مى تواند دروغ هايى سرهم كند، براى آشتى پيش قدم شود و با دروغ گويى به مخاطب او را به خود متمايل سازد و با او آشتى كند؟ پاسخ مرحوم نراقى به اين پرسش مثبت است . او مى گويد: (( اگر كسى مكدر شده باشد و رفع آن موقوف باشد به انكار سخنى كه گفته باشى يا عملى كه كرده باشى ، جايز است انكار آن . )) ⁽³⁸⁵⁾
نتيجه اين برداشت آن است كه همواره مى توان براى دروغ گفتن محملى يافت ، چرا كه در اين جا معيار، ضرورت نيست ، بلكه - به تعبير مرحوم نراقى - هرجا (( ملال و فسادى )) باشد و هرگاه ميان دو تن اختلاف باشد، آسان ترين و مشروع ترين راه ، دروغ گفتن است و اين حكم به هيچ قيدى مقيد نمى باشد.
ديدگاه ها
حال آيا ببينيم برداشت همگان از اين مسئله يك سان است يا خير؟ در اين مسئله نيز مانند مسئله پيش چندين ديدگاه وجود دارد. ديدگاه غالب آن است كه ظاهر الفاظ، اباحه و مقصود، دروغ صريح و حقيقت كذب مى باشد. بعضى بر آن هستند كه مقصود از دروغ ، توريه و تعريض است ، نه دروغ گفتن صريح . گروه سومى معتقدند كه اساسا در اين جا مقصود، دروغ گفتن نيست ، بلكه مراد كتمان حقايق تلخ مى باشد؛ پس در اين جا با سه ديدگاه مواجه هستيم :
1. براى اصلاح ، دروغ صريح مجاز است ؛
2. جهت اين منظور، دروغ صريح مجاز نمى باشد، بلكه تعريض و توريه جايز است ؛
3. براى اصلاح ، نه دروغ صريح مجاز است و نه توريه و تعريض ، بلكه مقصود سكوت در مورد پاره اى حقايق گزنده است .
1.براى اصلاح ، دروغ صريح مجاز است
اين ديدگاه اظهار مى دارد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به صراحت در مواردى ، از جمله براى اصلاح ، دروغ گفتن را مجاز دانسته و ديگر ترديد در اباحه آن نيست . سخنان آيت الله مهدوى كنى و مرحوم نراقى مويد اين نظر مى باشد. نووى پس از نقل حديث ام كلثوم ، مى گويد: (( اين حديث به صراحت دروغ گويى براى مصلحت را مباح مى شمارد. )) ⁽³⁸⁶⁾ البته او در جايى ديگر، تعرض را اولى مى داند و آن را در درجه اول مى نهد.⁽³⁸⁷⁾
على بن سلطان قارى نيز، در تفسير اين مورد مى نويسد كه مقصود آن است از يكى چيزهاى خوشايندى را كه او نگفته ، براى ديگرى نقل كند و مقصودش از اين كار آشتى دادن آن دو باشد.⁽³⁸⁸⁾
خطيب تبريزى نيز، به دروغ بافى در اين مورد تصريح مى كند و آن را مجاز مى شمارد.⁽³⁸⁹⁾
دروغ ممنوع آن است كه مصلحتى نداشته و بى فايده باشد يا زيانى برساند؛⁽³⁹⁰⁾ پس هر نوع دروغى براى اصلاح ميان مردم جايز است .
2. براى اصلاح ، دروغ صريح مجاز نيست ، بلكه تعريض و توريه مجاز مى باشد
معتقدان به اين ديدگاه مى گويند شارعى كه به شدت دروغ را ممنوع كرده ، محال است كه براى امورى از اين دست دروغ گفتن را مجاز بشمارد. دروغ ، يعنى خيانت كردن به ديگرى و فريفتن او، و اين كار در هيچ حالتى مجاز نمى باشد؛ پس آن چه مجاز شمرده شده ، تعريض و توريه است ، نه دروغ صريح ؛ براى مثال اگر ميان دو تن جنگ چون آتش باشد، مى توانيم براى آشتى دادن آنان اقدام كنيم ، اما لازم نيست كه حتما دروغى ببافيم و ميان آنها رد و بدل كنيم ، بلكه كافى است براى آشتى دادن آن ها از جملات دوپهلو و تعبيرهاى كنايى و كژتاب استفاده كنيم و به تدريج آن ها را به يكديگر متمايل سازيم .⁽³⁹¹⁾
3. براى اصلاح ، نه دروغ صريح مجاز است و نه توريه و تعريض ، بلكه مقصود سكوت در مورد پاره اى حقايق گزنده است
طبق اين نظرگاه ، ما به هيچ وجه مجاز نيستيم كه براى اصلاح ميان دو تن دروغ ببافيم ، بلكه كافى است كه سخنانى را كه از هر يك بر ضد ديگرى شنيده ايم مكتوم نگه داريم و از سخن چينى بپرهيزيم . اگر هم سخنى از يكى به سود ديگرى شنيده باشيم ، آن را منتقل كنيم و بدين ترتيب زمينه آشتى را فراهم نماييم . مهلب در تفسير سخنان رسول خدا صلى الله عليه و آله همين ديدگاه را دنبال مى كند و بر آن است كه مقصود، بيان پاره اى خوبى ها و گفته هاى خوشايند دو طرف و سكوت در باب سخنان ناخوشايند مى باشد.⁽³⁹²⁾
نووى نيز اين نظر را به عالمان نسبت مى دهد و مى گويد: (( در اين جا مقصود آن است كه خوبى هايى را كه انجام داده است بگويد و از نقل بدى ها خوددارى كند. در اين صورت دروغ نگفته است ، چرا كه دروغ گزارش دادن از چيزى به خلاف واقع آن است و اين شخص مصلح ، ساكت است و به شخص ساكت نيز قولى نسبت داده نمى شود. )) ⁽³⁹³⁾
اينك برابر سه ديدگاه قرار داريم و بايد يكى از آن ها را برگزينيم ، اما قبل از گزينش ببينيم كه اساسا چرا براى اصلاح ميان مردم دروغ گفتن مجاز است ؟
چرا دروغ گويى براى اصلاح مجاز است ؟
گاه گفته مى شود كه اصلاح ميان مردم ، باعث (( دفع مفسده و از ميان بردن شر )) است .⁽³⁹⁴⁾ زمانى نيز علت جواز دروغ در چنين موردى را وجود (( ملال و فساد )) ⁽³⁹⁵⁾ ميان دو تن يا دو گروه دانسته اند. عده اى نيز بر اهميت يگانگى و وحدت مسلمانان تاءكيد كرده و گفته اند كه چون اسلام براى صميميت ميان مردم و يكپارچگى آنان اهميت بسيارى قائل است ، دروغ گفتن را براى رفع اختلاف مجاز شمرده ، چرا كه سود جامعه در آن است .⁽³⁹⁶⁾ بعضى نيز كوشش مى كنند تا معيار دقيق ترى معين نمايند؛ براى مثال آيت الله مكارم شيرازى ، بر آن است تا براى همه دروغ هاى مجاز ملاكى يگانه به دست دهد، از اين رو چنين مى نويسد: (( تمام موارد استثنا، در حقيقت به يك موضوع باز مى گردد و آن اين كه دروغ ، فقط به خاطر مصالح مهم ترى كه مفاسد آن را تحت الشعاع قرار مى دهد، مجاز شود، البته اين موضوع منحصر به مسئله صدق و كذب نيست ، بلكه ساير محرمات مانند اكل ميته ... براى حفظ جان ... جايز مى گردد. )) ⁽³⁹⁷⁾
بنابراين ، سخن از رفع شر و فتنه و فساد است ، لذا بايد در حد ضرورت و صرفا به عنوان خوردن گوشت مردار به آن نگاه كرد و به گفته آيت الله مكارم شيرازى : (( تجويز كذب در اين موارد مانند تجويز خوردن مردار است كه به مقدار ضرورت بايد اكتفا نمود. )) ⁽³⁹⁸⁾ آيت الله مهدوى كنى نيز در پى مشخص ساختن مصلحت ، مى گويد: (( در اين جا مقصود از مصلحت ، صلح و آشتى ميان مومنان است ، نه مصلحت شخصى و اغراض خصوصى . )) ⁽³⁹⁹⁾ پس دروغ براى اصلاح ، مقيد به ضرورت و رفع شر و محدود به مصلحت براى آشتى ميان مومنان است ، اما ديگران با اين تفسير موافق نيستند و دامنه اصلاح را بسى بيش تر از محدوده فوق مى دانند.
مرحوم آيت الله صدر پس از نقل حديثى از امام صادق عليه السلام درباره اصلاح ميان مردم ، اين گونه نتيجه گيرى مى كند: (( از اين كلام زرين ، نكته اى استفاده مى شود و آن اين است كه اصلاح ، اختصاص به صورت اختلاف ندارد، بلكه مقصود از اصلاح ، معنايى وسيع تر است و صورتى را مى گيرد كه ميان دو تن هيچ گونه اختلافى نباشد، ولى يكى از آن دو چيزى درباره ديگرى بگويد كه اگر به گوش او برسد، ايجاد شكرآبى كند. در اين جا نيز اسلام اجازه مى دهد كه سخنى برخلاف واقع گفته شود تا از پيدايش اختلاف جلوگيرى كند. )) ⁽⁴⁰⁰⁾ بنابراين تفسير، اساسا نه مسئله ضرورت مطرح مى شود و نه دروغ به حدى محدود خواهد بود. كافى است سخنى بالقوه اختلاف انگيز باشد و كسانى را برنجاند. در آن صورت مى توان دروغ گفت و اين گونه دروغ گويى نه تنها ناپسند نيست ، كه پسنديده و مايه ثواب مى باشد.
در اين جا ما به دو قرائت در باب دروغ گويى براى اصلاح ميان مردم مى رسيم :
يكى آن كه ضرورت ايجاب مى كند براى اصلاح دروغ گفته شود؛ ديگر آن كه اساسا هماهنگى و يكنواختى جامعه مطلوب شارع است و اسلام نه تنها براى رفع اختلاف اجازه دروغ گفتن را مى دهد، كه براى پيش گيرى از آن نيز دروغ را مجاز مى شمارد، البته مى توان به گونه اى قرائت دوم را نيز به قرائت اول تحويل برد و گفت كه حفظ وحدت و پرهيز از اختلاف ضرورى است و مقدمه ضرورى نيز ضرورى مى باشد؛ در نتيجه از ميان بدن مقدمات اختلاف و زمينه هاى آن و نابود كردن بستر ستيز و نزاع و... ضرورى است ؛ پس دروغ در اين عرصه ضرورى خواهد بود.
ديدگاهى نيز بر آن است كه موارد دروغ مجاز، بر اثر نص شارع مجاز شمرده شده است و عقل در اين ميان حق داورى ندارد، از اين رو ما بايد دو نكته را در اين جا روشن كنيم : يكى از آن كه دروغ گويى براى اصلاح چه ضرورتى دارد؟ و ديگر آن كه شارع در اين زمينه مشخصا چه چيز را مجاز دانسته است ؟
آيا دروغ براى اصلاح ضرورى است ؟
نظرگاه آيت الله مكارم در باب دروغ هاى مجاز و تحويل آن ها به مسئله ضرورت و مقايسه آن با حكم مردار خوارى ، يادآور ديدگاه طبرى است . در بخش اول ديديم كه طبرى هيچ گونه دروغى را مجاز نمى شمارد و روايات رسيده در اين باب را نيز به معناى ديگرى مى گيرد و تنها از سر ضرورت و اضطرار، دروغ گفتن را مجاز مى شمارد. پاره اى از عالمان اخلاق نيز، از آن جا كه در اين مسئله از رفع شر و فتنه و رفع فساد سخن گفته اند، مى توان تلقى آنان را هم از اين دست شمرد كه دروغ از سر اضطرار و براى ضرورت جايز است .
در اين جا بايد نخست ببينيم كه مقصود از ضرورت چيست ؟ و ديگر آن كه آيا در مسئله دروغ براى اصلاح ، چنين ضرورتى وجود دارد يا خير؟
دنبال كردن بحث اول ظاهرا بى نتيجه است ، چرا كه هيچ كس در بند تعريف ضرورت نبوده است و ديگر آن كه گاه چنان دامنه مسئله گسترده شده كه اساسا بحث از آن را منتفى مى سازد؛ براى مثال مرحوم صدر پيش ‍ از آن كه در بند ضرورت باشد از مطلوبيت وحدت از نظر شارع سخن مى گويد و حتى دروغ را در آن جا كه احتمال شكرآب شدن نيز مى رود، مجاز مى داند، از اين رو بحث را صرفا بر تطبيق ضرورت - به هر معنايى - بر اين مورد متمركز مى كنيم و مى كوشيم نشان دهيم كه در اين جا چه ضرورتى وجود دارد، لذا بحث خود را با ذكر مثال هاى محسوس و صورت هاى مختلف مسئله ادامه مى دهيم .
يك : فرض كنيم دو نفر به نام هاى احمد و رضا دوست و هم كلاسى بوده اند. اين دو بر سر مسئله اى با يكديگر اختلاف نظر پيدا مى كنند و از يكديگر مى برند و هر كس در پى سرنوشت خود مى رود. سال ها از اين رويداد مى گذرد و اينك آقايى كه داعيه اصلاح دارد، بر آن است تا با دروغ گفتن آن دو را به يكديگر متمايل سازد. سوال اين است كه چه ضرورت دارد اين دو با يكديگر آشتى كنند و از قهر بودن آنان چه فسادى بر مى خيزد؟ گفتنى است كه اين دو با يكديگر هيچ رابطه اى ندارند و در پى لطمه زدن به يكديگر نيز نيستند؛ بنابراين موضوع شر، فتنه و امثال آن منتفى مى باشد. درست است كه يكپارچگى جامعه دينى مورد نظر اسلام است ، اما معناى اين سخن آن نيست كه اين آرمان از طريق يك رذيلت اخلاقى به دست آيد. به نظر مى رسد كه هيچ ضرورتى وجود نداشته باشد و اين دو اگر هم چنان ساليان دراز به همين حالت ادامه دهند، آب از آب تكان نخواهد خورد؛ پس نمى توان از طريق ضرورت ، دروغ گويى در اين مورد را مجاز دانست .
دو: در مثال فوق آيا اين دو راضى هستند كه سخنانى از قول آنان جعل و به يكديگر منتقل شود؟ به تعبير ديگر اگر اين دو راضى نباشند كسى از قول آنان سخن جعل كند، آيا باز هم شخص مصلح مجاز است كه برخلاف رضايت آنان دروغ ببافد؟
در اين جا نمى توان اصل را بر رضايت دو طرف گذاشت ، برعكس اصل بر عدم رضايت است ، زيرا هيچ كس راضى نيست كه سخنى را از پيش خود بسازند و از قول او براى ديگرى نقل كنند، از اين رو هرجا خواستيم دست به جعل بزنيم ، بايد رضايت طرف را احراز كنيم . ممكن است گفته شود كه در اين مورد، به دليل ضرورت ، به رضايت دو طرف نيازى نيست ، اما اين پاسخ قانع كننده نمى باشد، چون كه هيچ ضرورتى در ميان نيست و اين كار تجاوز به حقوق ديگران است . ممكن است گفته شود كه مصلحت اقتضا مى كند كه شخص مصلح دروغ ببافد. در پاسخ مى گوييم كه در اين ميان چه مصلحت مهم شرعى يا عرفى وجود دارد؟
هنگامى كه دو تن عاقل و بالغ آگاهانه از يكديگر مى برند و از حق خويش ‍ استفاده مى كنند، شخص سوم چه حقى دارد كه اين آزادى را نديده بگيرد و بخواهد آنان را بفريبد و به دروغ آن ها را به يكديگر بپيوندد؟ در اين جا مصلحت ، هيچ مفهوم مشخصى ندارد و پيش تر گفتيم كه چنگ زدن به آن كمكى به ما نمى كند. وانگهى معناى اين سخن آن است كه شخص سوم مصلحت آن دو يا جامعه را بيش از آن ها مى داند. در همين مثال فرض ‍ كنيم كه آن دو دوست هر دو از فرهيختگان جامعه باشند و يكى متخصص ‍ جامعه شناسى و ديگرى استاد ارتباطات باشند و علاوه بر تخصص خود، آگاهى عمومى بسيار بالايى نيز داشته باشند. فرد مصلح نيز تحصيلاتش ‍ در حد دوره ابتدايى باشد و از منزلت اجتماعى بالا و تجربه زندگى كافى نيز برخوردار نباشد. حال در اين جا باز آن مصلح ، مصلحت آن دو را بيش تر از خودشان تشخيص مى دهد؟
اگر اين باب باز شود كه ديگرى مصلحت آدمى را بهتر از او تشخيص ‍ مى دهد، ديگر سنگ روى سنگ بند نخواهد شد و شالوده روابط اجتماعى از هم مى پاشد، چرا كه هر كس احساس مى كند كه مصلحت ديگرى چنين اقتضا مى كند، كه چنان كند و خودش به جاى آن ديگرى تصميم خواهد گرفت . چطور ما در مسائل حقوقى و اقتصادى و تقريبا همه عرصه هاى زندگى ، پس از آن كه شخص به سن قانونى رسيد و به دلايل خاصى محجور نبود، مى پذيريم كه اختياردار سرنوشت خودش ‍ باشد و در همه كارهاى كوچك و بزرگ زندگى اش مستقلا تصميم بگيرد، اما در اين مورد خاص معتقديم كه مصلحت آن شخص را ديگرى بهتر مى داند.
شخص عاقل و بالغ مى تواند مصلحت كشور خود را تشخيص دهد و در انتخابات شركت كند و نمايندگان خود را برگزيند، به يكى راءى دهد و به ديگرى راءى ندهد، اما آيا همين شخص مصلحت خود را در دوست شدن با كسى يا بريدن از كسى تشخيص نمى دهد؟ اگر در همان مثال فوق ، آن دو دوست واقعا به اين نتيجه رسيدند كه مصلحت يا ضرورت در آن است كه از يكديگر جدا شوند، چطور شخص ديگرى مصلحت ديد خود را برتر از آن دو مى شمارد و نظر خويش را بالاتر از راءى ايشان مى داند و معتقد است كه حق فريفتن آنان را دارد؟ در صورت تعارض اين دو مصلحت يا ضرورت ، كدام يك مقدم خواهد بود؟
ممكن است گفته شود كه در قهر هيچ مصلحت و ضرورتى نيست ، اما اين ادعا بى دليل است . كافى است احتمال دهيم كه آن دو پس از جدايى از يكديگر، هر يك مى كوشد دوستان هم رنگ ترى به دست آورد و به مطالعات تازه اى روى آورد و... لذا نمى توان قاطعانه گفت كه اين طرف قضيه داراى مصلحت است و آن طرف نيست . اين دو دوست روزى مصلحت يا ضرورت را در آن ديده اند كه با يكديگر رابطه داشته باشند و اينكه به نتيجه ديگرى رسيده اند و چون هيچ يك از اين دو تصميم برخلاف عقل و مغاير شرع نيست ، تصميم آنان محترم است و شخص ‍ سوم حق دخالت ندارد، البته اسلام بر صله رحم و پيوند اجتماعى ميان مسلمانان تاءكيد فراوان دارد و آنان را دندانه هاى يك شانه و اعضاى يك پيكر به شمار مى آورد، از اين رو جدايى را تاءييد نمى كند، اما نمى توان از اين امر، لزوم دروغ گويى ميان مردم را براى اصلاح ميان آنان نتيجه گرفت .
ممكن است گفته شود كه دروغ براى اصلاح ، به موردى اختصاص دارد كه دو طرف قلبا به آشتى تمايل داشته باشند، به همين خاطر دروغ گفتن در اين صورت مجاز است . در پاسخ مى گوييم كه اولا اين مسئله به صورت عام مجاز دانسته شده ؛ ديگر آن كه در اين حال ، آيا خود آنان خواستار دروغ گفتن مى شوند و از مصلح مى خواهند كه آن دروغ را بسازد و منتقل كند يا خير؟ اگر آنان خود خواستار دروغ شده اند، ديگر چرا مصلح دروغ بگويد؟ كافى است اصل تمايل آنان را منتقل كند و زمينه آشتى را فراهم سازد. از اين گذشته ، مثال هاى نقل شده در كتاب هاى اخلاقى ، گوياى آن است كه شخص مصلح مى تواند مستقلا اقدام كند.
باز ممكن است قيدهايى به مسئله زده شود، اما نتيجه همه آن ها يكى است و آن اين كه در مثال فوق ، هيچ ضرورتى براى دروغ بافى يافت نمى شود. اگر هم در پى تجديد دقيق موضوع و مورد دروغ گويى برآييم ، ناگزير خواهيم بود كه از كلى گويى در اين باب بپرهيزيم .
سه : گفتيم كه ماهيت دروغ ، يعنى فريفتن ديگرى . حال در اين مثال ببينيم كه آيا فريفتن ديگرى جايز است . دوستى ، صفا و صميميت ، امرى مستحب و مستحسن است ، اما دروغ گفتن رذيلت ، و فريفتن مسلمان خيانت مى باشد، پس چطور شخص مصلح براى امرى مباح به خود اجازه مى دهد كه به دو طرف خيانت كند و آنان را بفريبد؟ باز ممكن است قيد و بندهايى به مثال فوق زده شود، ولى نتيجه يكى است و آن اين كه اين مورد، از مصاديق بارز فريب كارى است كه روايات متعدد آن را منع مى كند.
چهار: طبق قاعده زرين ، آن چه را به خود نمى پسنديم ، براى ديگران نيز نبايد بپسنديم . امام على عليه السلام مى فرمايد: اجعل نفسك ميزانا فيما بينك و بين غيرك .⁽⁴⁰¹⁾ حال آيا اگر شخص مصلح در موقعيت يكى از آن دو دوست بود، آيا حاضر بود براى اصلاح فريب بخورد، به او دروغ بگويند و از قول او دروغ نقل كنند؟ بعيد است كسى چنين نتيجه اى را بپذيرد. در موارد مشابه ديده شده كه فرياد شخص به آسمان بلند شده است كه من راضى نبودم و نمى خواستم و كسى حق نداشت از قول من سخنى نقل كند و... لذا غالبا شخص مصلح خود را تافته جدا بافته مى نگارد و براى ديگران نسخه اى تجويز مى كند كه براى خود نمى پيچد.