طبرى احاديث بسيارى در تاييد اين نظرگاه نقل مى كند كه غالب آن ها همان احاديث عام و مطلقى است كه دروغ را به هيچ وجه جايز نمى داند. آن گاه طبرى خود به جمع بندى و نتيجه گيرى مى پردازد و مى گويد كه درست آن است كه مراد رسول خدا صلى الله عليه و آله از جواز دروغ در جنگ و اصلاح ميان مردم و به زن ، گونه اى تعريض راست نما است كه شنونده از آن برداشت ديگرى دارد و چنين سخنانى از دروغ متعارف دور است ، اما دروغ صريح در هيچ موردى جايز نيست و داستان احنف و مانند آن ، مصداق سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله نمى باشد، بلكه از قبيل كوشش براى نجات نفس از طريق ارتكاب پاره اى محرمات است ؛ براى مثال آن كه از گرسنگى در آستانه مرگ است مى تواند از سر ضرورت براى نجات جان خود، حتى گوشت مردار بخورد. دروغ نيز در اين گونه موارد چنين حكمى دارد. بدين ترتيب آن كه بر جان خويش بيم ناك است يا دزدى و يا دشمنى مى خواهد اموالش را بربايد، مى تواند دروغ بگويد و در اين حال بر او حرجى نيست ؛ پس دروغ در اين حالات گناه به شمار نمى رود و از سر ضرورت مى تواند دروغ بگويد و سوگند دروغ بخورد؛⁽²¹⁴⁾ بنابراين از نظر طبرى ، در هيچ حال حتى در موارد مجاز نمى توان دروغ گفت ، بلكه بايد به تعريض توريه و شيوه راست نمايانه سخن گفت . در مواردى نيز كه جان آدمى به خطر مى افتد و بيم هلاك يا سرقت اموال در ميان است ، از باب اكل ميته مى توان دروغ گفت و اين ناشى از ضرورت مى باشد.
همان طور كه ديديم طبرى نيز گونه اى دروغ را مجاز مى شمارد و اشكال قرطبى بر او وارد نيست و برداشت او از ديدگاه طبرى چندان دقيق نمى نمايد، اما غالب كسان بر آنند كه در موارد مذكور در احاديث مى توان دروغ گفت البته بهتر آن است كه دروغ صريح گفته نشود و اگر ممكن نشد، در مرحله بعد ناگزير مى توان صريحا دروغ گفت . نووى مى گويد كه ظاهر آن است كه در موارد سه گانه دروغ جايز است ، اما تعريض بهتر است .⁽²¹⁵⁾
ناگفته نماند كه در موارد جواز دروغ تفاوتى ماهوى ميان تعريض و تصريح وجود ندارد، زيرا در هر دو گمراه كردن مخاطب يا شخص ديگر و وانمود ساختن چيزى برخلاف اعتقاد گوينده مدنظر است ، از اين رو عالمان اخلاق از تعريض نابجا بر حذر داشته و آن را نوعى دروغ گويى برشمرده اند در اين باب مرحوم محمد مهدى نراقى مى گويد: (( مقصود از آن ، تعريض بدون نياز و اضطرار نيست ، چرا كه تعريض جاى گزين تصريح است ، چون كه محذور دروغ تفهيم چيزى است برخلاف آن چه هست و اين مسئله نيز در دروغ به وسيله تعريض موجود است .⁽²¹⁶⁾ پس اين مسئله كه در پاره اى موارد مى توان دروغ گفت ، مورد اتفاق همه مسلمانان است . طبرى نيز كه به مخالفت با هر نوع دروغى متهم شده است - با گردآورى ، دسته بندى و تحليل احاديث مربوط - دست آخر به اين نتيجه مى رسد كه گاه از سر اضطرار و براى نجات جان و مال خويش يا جان ديگران مى توان دروغ گفت و همچون اكل ميته براى شخص مضطر آن را جايز دانست .
اختلاف طبرى با ديگران در اصل اين استثناپذيرى قاعده راست گويى نيست ، تفاوت او با ديگران در آن است كه مدعى مى شود احاديثى كه در باب تجويز در موارد سه گانه رسيده است ، ناظر به دروغ به معناى عرفى آن نيست و در چنين مواردى نمى توان دروغ گفت ؛ پس به نظر مى رسد كه ديدگاه كانتى در ميان مسلمانان وجود ندارد و هر يك طبق مشرب خاص ‍ خود، نوعى دروغ را جايز شمرده اند.
يكى از عالمان معاصر رويكردهاى مختلف در باب دروغ در ميان شيعه را اين گونه جمع بندى كرده است : (( فقها و علماى اخلاق در حليت و جواز دروغ در مقام ضرورت اختلافى ندارد، تنها مطلب مورد اختلاف و گفت و گو آن است كه آيا دروغ در اين گونه موارد مطلقا و بى قيد و شرط جايز است يا در صورتى جايز است كه توريه امكان نداشته باشد قول مشهور آن است كه جواز دروغ مشروط بر عدم امكان توريه است ؛ پس ‍ اگر توريه امكان داشته باشد دروغ گفتن جايز نيست ، زيرا با اين فرض ‍ ضرورتى براى دروغ گفتن وجود ندارد و در حقيقت مجوزى براى اين عمل موجود نيست .
مرحوم شيخ انصارى - رضوان الله عليه - مى فرمايد: هر چند نظر مشهور از لحاظ عقلى قابل قبول است ، لكن با توجه به اين كه در تمام اخبار اضطرار هيچ گونه اشاره اى به اين شرط نشده ، دليلى بر لزوم رعايت آن ديده نمى شود ممكن است كه شارع مقدس به خاطر تسهيل امر بر بندگان ، ميدان را براى مردم باز گذارده و در اين گونه امور رعايت توريه را الزامى نكرده باشد... احتياط آن است كه با بهره گيرى از توريه حتى الامكان از دروغ گفتن خوددارى شود، كه اين مقتضى عمومات و اطلاق اخبار است .⁽²¹⁷⁾ ))
چكيده فصل
1. عمده احاديث مربوط به دروغ ، آن را به طور مطلق و در همه شرايط غيراخلاقى دانسته اند و صريحا پرهيز از هر نوع دروغ را شرط ايمان كامل شمرده اند.
2. پاره اى احاديث دروغ در حالت جنگ براى اصلاح ميان مردم و دروغ به زن را جايز شمرده اند.
3. عالمان ، فقيهان و محدثان كوشيده اند ميان اين دو گروه احاديث جمع كنند و نظرگاه منسجمى ارائه نمايند.
4. پاره اى بر آن رفته اند كه اطلاق احاديث دسته اول به وسيله احاديث دسته دوم مقيد مى شود و در نتيجه مى توان گفت كه جز در موارد سه گانه ، هرگز نبايد دروغ گفت .
5. پاره اى گفته اند كه هرگز نبايد دروغ گفت و در موارد سه گانه مذكور در احاديث نيز، بايد از تعريض و توريه استفاده كرد، نه دروغ صريح .
6. عده اى گفته اند كه آن چه در احاديث دسته دوم آمده است ، اساسا به معناى دروغ متعارف نمى باشد، بلكه گونه اى نيرنگ و ترفند جنگى است و رفتار سلف مؤ يد اين معنا است .
7. معروف است كه طبرى هرگز دروغ را جايز نمى داند؛ حتى در موارد سه گانه فوق اما حق آن است كه طبرى نيز دروغ از سر اضطرار را جايز مى شمارد و آن را همچون اكل ميته براى افراد مضطر مى داند.
8. در ميان مسلمانان اتفاق نظر است كه حكم دروغ مطلق نيست ، بلكه استثناپذير بوده و اين استثنا، به احاديث متعدد مستند است .
فصل ششم : چرا گاهى مى توان دروغ گفت ؟
آموزه هاى دينى ما، دروغ را كليد گناهان ، نشانه نفاق بنياد خيانت ، نماد بى ايمانى و ريشه همه فسادها مى شمارند و از مومنان مى خواهند تا يك سره از آن بپرهيزند.
بى گمان براى اينكه قاعده اى اخلاقى كارآيى داشته باشد، بايد عام و مطلق و همگانى باشد و اگر هم قيد يا استثنايى داشته باشد، آن را به گونه اى روشن معين كرده باشد؛ وگرنه در دامن نسبى گرايى درخواهيم غلتيد اگر قاعده (( دزدى نكن )) را هر كس بخواهد به گونه اى تفسير كند و آن را گاه عمل كند و زمانى واگذارد، ديگر اين قاعده براى حفظ نظام مالكيت سودمند نخواهد بود. اگر حكم (( به ناحق كسى را نكش )) بخواهد با قيد اگر و مگر استثنا بخورد، اين قاعده از بن ويران خواهد شد و همين استثنا چون خوره بنياد آن را از بين مى برد.
حكم (( دروغ نگو )) نيز از اين اصل بيرون نيست . اگر هدف از اين حكم برقرارى اعتماد متقابل و همگانى است ، بايد اين حكم عام و مطلق باشد. اگر مقصود از اين حكم پاسخ به نداى وجدان است ، بايد همواره به اين ندا پاسخ مثبت داد و اگر مراد از آن حفظ حريم و شاءن انسانى مى باشد، بايد همواره پاى بند آن بود، از اين رو به نظر مى رسد كه هرگونه استثنايى به اين حكم ، به خود ويران گرى اصل قاعده مى انجامد و هرگونه رخنه اى در اين ديوار، آن را براى هميشه آسيب پذير مى كند.
اگر براى حكم (( دروغ گو )) استثنايى قائل شويم و تشخيص و اجراى آن را به افراد واگذاريم ، هركس مى كوشد از اين استثنااستفاده كند و دروغ خود را موجه سازد و به غير اخلاقى ترين دروغ خود، رنگ و لعابى اخلاقى بزند وانگهى ، كسى كه زبان خود را به دروغ آغشت و بدان عادت كرد، ديگر نمى تواند خود را از آن برهاند و به گفته معروف منسوب به لقمان : (( دروغ چون گوشت گنجشك لذيذ است و هر كه آن را چشيد، ديگر نمى تواند از آن دست بكشد.⁽²¹⁸⁾ )) مرحوم فيض كاشانى نيز به اين حالت روانى چنين اشاره مى كند: (( سزاوار است كه تا حد امكان از آن پرهيز شود، چرا كه بيم آن است كه شخص به مورد ضرورت اكتفا نكند و در موارد غير ضرورى نيز از آن استفاده كند.⁽²¹⁹⁾ ))
همه عالمان اخلاق كه به دروغ هاى مجاز نيز قائل هستند، بر اين نكته تاكيد كرده اند، زيرا طبيعت آدمى اين است كه كارهاى خود را توجيه كند و اخلاقى جلوه دهد. غزالى پس از بيان مواردى كه دروغ گفتن در آن ها جايز است ، شناخت اين موارد و تعيين مصداق را بسيار دشوار مى داند و دورانديشانه توصيه مى كند كه تا دروغ گفتن به مرحله وجوب نرسيده است ، كسى اين راه را نپيمايد.⁽²²⁰⁾ مرحوم نراقى نيز صلاح را در اين مى داند كه در صورت اضطرار و تنها در موارد وجوب به دروغ روى آورده شود، نه جز آن .⁽²²¹⁾ ملا محسن فيض كاشانى هم با توجه به دشوارى شناخت مقاصد و مراتب آن ، پرهيز از آن را تا جايى كه ممكن است ، لازم مى شمارد.⁽²²²⁾
بارى جان سخن اين است كه حكم دروغ براى آن كه فلسفه خود را نگه دارد، بايد عام و مطلق باشد. به همين دليل هرگونه استثنايى به اين حكم ، اثر بازدارندگى را از آن مى گيرد و آن را خنثى مى كند. حال با اين پرسش ‍ مواجه هستيم كه اگر حكم دروغ نگو مطلق است ، چگونه با استثناهايى كه ادعا مى شود قابل جمع است ؟ و اگر اين حكم مطلق نيست ، ديگر نمى توان از هر كس خواست تا آن را رعايت كند.
ناگفته نماند كه در اين جا بحث در وجود و وقوع استثنا نيست ، بلكه سخن در اصل امكان آن مى باشد. از اين منظر تلاش در جهت توفيق ميان روايات راجع به دروغ نيست ، بلكه مى كوشيم تا ببينيم كه چگونه اين حكم كلى ، منطقا استثناپذير مى شود. كوشش هاى متعددى براى جمع ميان اطلاق و كليت اين حكم و اين استثنا صورت گرفته است كه به آن ها مى پردازيم .
ديدگاه راغب
راغب اصفهانى ، ديدگاه خود را براساس نفى حسن و قبح عقلى استوار مى كند. او مى گويد كه صدق و كذب ، حسن و قبح ذاتى ندارند، بلكه قبح كذب به سبب نتايج زيان بار و ضررهايى است كه دارد؛ وگرنه فى نفسه قبيح نيست . براى اين كه دروغ قبيح باشد، سه شرط بايد حضور به هم رسانند:
1. خبر برخلاف واقعيت خارجى باشد؛
2. خبر دهنده آن خبر را خود برساخته باشد؛
3. مقصودش از آن خبر بيان انديشه هايش باشد، نه دسترسى به نفعى كه مهم تر از زيان دروغ باشد و جز از طريق آن دروغ نتوان بدان رسيد.
بدين ترتيب دروغ گفتن به انگيزه دست يابى به نفعى بزرگ قبيح نيست . البته مقصود از نفع ، نفع دنيوى نمى باشد، چرا كه همه دنيا به كم ترين دروغى نمى ارزد، بلكه مقصود از نفع نفع اخروى است ؛ مانند دروغ گفتن براى نجات جان مسلمانى . چنين دروغى مجاز است ، زيرا سود آن بيش ‍ از ضررش مى باشد.⁽²²³⁾
تكليف صدق نيز از اين نظر مشخص است . آن راستى خوب است كه سودى در برداشته باشد. و ضررى به كسى نزند، از اين رو كسى كه مى گويد: (( زمين زير پاى من است و آسمان بالاى سر من )) و اين سخن را مقدمه رسيدن به مقصد خاصى قرار نمى دهد. سخنش قبيح و قبح آن آشكار است ، چرا كه اين سخن صادق هيچ سودى ندارد و ضررى را نيز منتفى نمى كند.⁽²²⁴⁾
بررسى اين ديدگاه
بدين ترتيب راست و دروغ را بايد براساس نتايجى كه در بردارند سنجيد. اين ديدگاه نتيجه گرايانه ، پرسش ها و ابهاماتى به بار مى آورد كه حل آن ها دشوار مى نمايد. پاره اى از اين اشكالات از اين قرار است .
1. داورى درباره هر دروغ و راستى ، به پيش بينى نتايج ماكول است پيش ‍ بينى نتايج نيز همواره مقدور نمى باشد. وانگهى مقصود از نتايج ، نتايج كوتاه مدت است يا بلند مدت ؟ كه اين مسئله نيز ناگفته مانده . طبق اين ديدگاه و براساس مثالى كه خود راغب نقل مى كند، اگر مسلمانى در خانه ما پنهان شد و كسى كه در پى كشتن او است ، از ما سراغش را گرفت ؛ بايد دروغ بگوييم و اين دروغ نيك است ،⁽²²⁵⁾ چرا كه نتيجه آن نجات جان مسلمانى خواهد بود.
حال اگر در همين مثال ، آن تعقيب كننده خشمگين كه از يافتن قربانى خود نوميد شده بود سراغ زن و بچه آن مرد فرارى رفت و خانه شان را به آتش ‍ كشيد و همه آنان را قتل عام كرد، در اين صورت آيا دروغ ما خوب بوده يا بد؟ نمى توانيم بگوييم خوب بوده است ، چون نتايج زيان بار فراوانى به بار آورده ؛ پس اين دروغ مصلحت آميز و براى جلب نفع اخروى ، عامل جنايت شده است .
ممكن است گفته شود كه نيت آن دروغ گو خير بوده است ، نه شر؛ پس آن دروغ موجه مى باشد. در پاسخ بايد گفت نيت جزء عواملى نيست كه دروغ قبيح را تشكيل مى دهند و در ميان آن سه شرط ديده نمى شود. نيت عنصر مستقلى است كه دريافت و محاسبه آن در تحليل فوق از دروغ نمى گنجد.
2. طبق تحليل بالا اگر كسى پيرايه اى به دين ببندد يا براى تقويت ايمان دينى آنان ، دروغى ببافد و يا كراماتى از عالمان دين جعل كند و اين دروغ هاموجب رواج دين دارى در ميان مردم شود، دروغ او خوب خواهد بود و اگر حقايقى از دين بگويد كه موجب كم رنگ شدن تدين عوام شود راست او بد است ؛ چرا كه در هر دو مورد، نتايج مهم است .
ممكن است گفته شود كه در مورد بدعت ، جعل حديث و مانند آن نصوصى داريم كه آن ها را منع مى كند، از اين رو هيچ كس حق ندارد بر رسول خدا صلى الله عليه و آله دروغى ببندد؛ هرچند كه اين دروغش ‍ سودمند باشد.
اگر هم اين اشكال پذيرفته شود، باز خارج از موارد منصوص مى توان دروغ هاى سودمند گفت و در كوتاه مدت موجب ترويج دين شد.
3. بسيارى از نتيجه گرايانى از اين دست و با تحليل فوق ، دروغ هاى سودمند بسيارى در زمان خود ساخته اند كه بعدها موجب دشوارى آيندگان شده . يكى از آسيب هاى معارف دينى ، دروغ هاى بيشمارى است كه براى ترويج دين ساخته و پرداخته شدند و ساليان درازى بر جامعه دينى ما مسلط بودند، اما اينكه زيان آنها آشكار شده است و يكى از وظايف عافمان دين شناسايى و طرد اين نوع دروغ ها است .
4. آن چه در متون دينى و بيان رسول خدا صلى الله عليه و آله و معصومان (عليهم السلام ) وارد شده است ، مدح صدق و نكوهش دروغ به صورت مطلق است ، نه به شكل مقيد. در موارد استثنايى از دروغى كه سودمند است ، تعريف و يا راست مفسده انگيز - مانند سعايت - نكوهش شده است ، اما اساسا در روايات ، صدق خوب و كذب بد به شمار آمده . در روايات داريم كه صدق ريشه در فطرت دارد و صفتى خدايى است . آدم از آن رو فريب سوگند دروغ شيطان را خورد كه طبيعتش با دروغ بيگانه بود.⁽²²⁶⁾ صدق ريشه در فطرت آدمى دارد و آفرينش وى براساس آن است . در منظر قرآن صدق فراتر از سخن سودمند مى باشد. بلكه عملى است كه با هستى هم ساز است .
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دروغ را نشانه پستى و نقص مرتبت آدمى مى شمارد و مى فرمايد: لا يكذب الكاذب الا من مهانة نفسه عليه ؛ دروغ گو، دروغ نمى گويد؛ جز بر اثر پستى روانش نزد او.⁽²²⁷⁾ اين مسئله فراتر از سودمندى و زيان مندى است و بسيار با آن چه در تحليل فوق آمده متفاوت مى باشد. در بيان معصومان (عليهم السلام ) تلويحات متعددى - اگر نگوييم تصريح - به قبح ذاتى كذب شده است كه با مرورى بر روايات آشكارا ديده مى شود.
5. احاديث متعددى تصريح مى كنند كه پاى بند راستى باشيم ، گرچه به زيان ما باشد و از دروغ بپرهيزيم ، اگرچه سودمند به نظر برسد؛ براى مثال رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمايد: و اجتنبوا الكذب و ان راءيتم فيه النجاة فان فيه الهلكة ؛ از دروغ بپرهيزيد، گرچه در آن رهايى را ببينيد كه در آن تباهى است .⁽²²⁸⁾ و اين خلاف ديدگاه فوق است .
6. ممكن است ادعا شود مقصود از دروغ سودمند در اين حديث و امثال آن سود دنيوى است ، نه اخروى . در پاسخ بايد گفت كه تفكيك سود دنيوى از اخروى دشوار بوده و ملاك قاطعى اين دو را از يكديگر جدا نمى كند. وانگهى ، دروغ به همسر كه از آن بحث خواهيم كرد سود دنيوى دارد يا اخروى ؟ غزالى و ديگران مى گويند كه آدمى براى نجات اموال خود از دست دزد و ظالم مى تواند دروغ بگويد؛ حال اين دروغ سود دنيوى دارد، يا اخروى ؟ امام على (عليه السلام ) براى دست يابى به خلافت ، مى توانست دروغى سودمند بگويد، اما چنين نكرد، بلكه راستى زيان بار البته از نظرگاه فوق به زبان آورد. آيا صدق امام قبيح است يا حسن ؟
اشكالات وارد بر ديدگاه فوق بسيار است . اين نظريه ممكن است بخشى از مشكل را حل كند، اما از تحليل جامع و توفيق ميان حكم كلى دروغ و استثناى آن ناتوان مى باشد.
ديدگاه غزالى
تحليل غزالى از دروغ شايد مبسوطترين تحليل باشد كه بعدها در ميان اهل سنت و حتى شيعه مانند مرحوم مجلسى و فيض كاشانى آن را قبول و نقل كرده اند.
نقطه عزيمت غزالى در اين ديدگاه نفى حسن و قبح عقلى امور، از جمله دروغ است و در اين باب مى گويد: (( بدان كه دروغ ذاتا حرام نيست ، بلكه به سبب زيانى كه براى مخاطب يا شخص ديگرى در بردارد، حرام است و چه بسا جهلى كه سودمند باشد و دروغ بتواند تامين كننده آن جهل و در نتيجه مجاز باشد و گاه واجب گردد.⁽²²⁹⁾ ))
سپس در تبيين ديدگاه خود مى گويد كه گفتار، وسيله اى براى رسيدن به اهداف است ؛ پس هر هدف ستوده اى كه بتوان به آن از طريق صدق و كذب هر دو دست يافت ، دروغ گفتن در آن مورد حرام مى باشد؛ حال اگر آن هدف مباح باشد و جز از طريق دروغ نتوان به آن دست يافت دروغ گفتن براى رسيدن به آن مباح مى گردد و اگر هدف واجب باشد و جز از طريق دروغ نتوان به آن رسيد، دروغ گفتن واجب مى شود؛⁽²³⁰⁾ بنابراين هرجا كه از طريق راست گويى و دروغ گويى بتوان به اهداف مقبول شارع دست يافت ، دروغ گفتن روا نيست ، اما در صورتى كه تنها از طريق دروغ گويى بتوان به هدف مورد نظر رسيد، اگر هدف واجب باشد مانند نجات جان مسلمان بى گناه دروغ واجب مى شود و اگر هدف مباح باشد، دروغ مباح است .
غالبا بسيارى عين عبارات غزالى را در اين باب قبول و نقل كرده اند؛ براى مثال نووى ، در بيان معيار براى دروغ هاى مجاز عين سخنان غزالى را نقل مى كند و آن را مهترين تقرير در اين باب مى شمارد.⁽²³¹⁾
فضل الله گيلانى نيز، تحليل غزالى را بى ذكر نام او در تبيين دروغ هايى مجاز به كار مى گيرد و براساس سود و زيان حاصل از دروغ و منحصر بودن راه در دروغ گويى ، آن را ارزيابى مى كند و مى گويد كه هر غرض ‍ صحيحى كه جز از طريق دروغ نتوان بدان رسيد، دروغ گفتن براى آن مجاز است .⁽²³²⁾ يكى از معاصران اهل سنت هم ، تحليل غزالى را بدون اشاره به منبع آن به تفصيل مى آورد و براساس آن نتيجه مى گيرد كه هرگاه دسترسى به هدفى ستوده جز از راه دروغ گويى ممكن نباشد، دروغ مباح يا واجب مى گردد.⁽²³³⁾
در ميان شيعه نيز، مرحوم مجلسى عين عبارات غزالى را در بحارالانوار و مراة العقول بدون ذكر عنوان و با اشاره به او، به عنوان يكى از محققان نقل مى كند و چون آن را نقد نمى كند، به نظر مى رسد كه خود نيز اين تحليل را پذيرفته است . مصحح كتاب مراة العقول ، آقاى سيد هاشم رسولى محلاتى نيز در پاورقى به اين نكته اشاره مى كند و بر مرحوم مجلسى خرده مى گيرد كه چرا سخنان غزالى را نقد نكرده است و احتمال مى دهد كه شايد خود ايشان به اين ديدگاه متمايل باشند.⁽²³⁴⁾
ملا محسن فيض كاشانى هم عين عبارات غزالى را بى كم و كاست و بدون نقد و بررسى نقل مى كند و از آن مى گذرد، كه براساس آن مى توان احتمال داد كه خود ايشان نيز نظر غزالى را قبول دارد و اگر مخالف اين نظر بود با توجه به هدفش كه تهذيب و پيراستن احيا بود، يا آن را حذف مى نمود و يا نقد مى كرد. مصحح كتاب على اكبر غفارى ، در پانوشت كتاب به نقد اين نظر مى پردازد و دروغ را اظهار عمدى خلاف واقع مى داند، چه سود برساند و چه زيان بزند. از نظر ايشان ، دروغ خروج از فطرت انسانى و برخلاف عقل است و در مذهب عقل و شرع هر دو، حرام به شمار مى رود و جواز دروغ در مواردى براى دفع زيان بزرگ تر است ، نه اين كه دروغ ذاتا حرام نباشد. نقد ايشان بر حسن و قبح عقلى مبتنى است كه به نظر وى مقبول شيعه مى باشد.⁽²³⁵⁾
آيت الله مهدوى كنى نيز، نظر غزالى را شگفت آور و خلاف نص روايات مى داند و آن را نوعى ديدگاه ابزار انگارانه معرفى مى كند كه در آن هدف وسيله را توجيه مى كند. ايشان هم چنين به مرحوم فيض كه گفته هاى غزالى را بى نقد و تفسير نقل كرده است اشاره مى كند و به طور مفصل نظرگاه غزالى را نقد مى نمايد و سوال هايى براساس اين ديدگاه مطرح مى سازد كه پاسخ به آن ها دشوار است .
ايشان آن گاه اشاره مى كند كه نظر غزالى در پايان بحث مبنى بر حرمت اصل دروغ درست است ، اما با ديدگاه خودش سازگار نيست .⁽²³⁶⁾
بررسى اين ديدگاه
از زاويه هاى گوناگونى مى توان اين ديدگاه را نقد كرد. مهم ترين نقد وارد بر آن علاوه بر پاره اى اشكالات ديدگاه قبلى كه بر آن وارد است به دروغ هاى مباح برمى گردد در اين جا به دروغ هايى كه واجب مى شود كارى نداريم ، اما طبق ديدگاه غزالى اگر ما در پى هدفى مباح باشيم و از طريق راست گويى نتوانيم بدان دست يابيم ، مى توانيم دروغ بگوييم و اين دروغ اشكالى ندارد؛ براى مثال فردى را در نظر بگيريم كه در صدد استخدام در شركتى است و همه شرايط مورد نياز را دارد، ولى سن او بيش تر از حد نصابى است كه تعيين شده ؛ در نتيجه او به دروغ سن خود را كم تر اظهار مى دارد و به استخدام شركت در مى آيد.
در اين جا هدف استخدام مباح است و اگر راست مى گفت ، قطعا استخدام نمى شد، از اين رو از دروغى مباح استفاده مى كند تا به مقصدى مباح دست يابد.
حال با توجه به اين كه غالب اهداف مردم مباح است و ما در جامعه دينى خود فرض را بر آن مى گذاريم كه عده اندكى در پى اهداف نامشروعى هستند اهداف واجب نيز چندان نيستند، مى ماند اهداف مباحى كه تقريبا سراسر زندگى ما را درپوشيده است ؛ از خريد و فروش و ادامه تحصيل و روابط اجتماعى گرفته تا مسافرت و روابط خانوادگى . از آن جا كه معمولا راستى خود مانعى بر سر راه تحقق بسيارى از اهداف مباح است ، طبيعتا بهترين جاى گزين آن ، دروغ مباح خواهد بود؛ براى مثال اگر راست بگوييم جنس مورد نظر را به قيمت خوب نخواهيم فروخت يا نخواهيم خريد؛ ازدواج مورد نظر سر نخواهد گرفت به شغل و پست مورد نظر دست نخواهيم يافت و بنابراين در همه اين موارد كه بى شمار هستند، ناگزير دروغ خواهيم گفت و اين دروغ هم مباح خواهد بود. در چنين جامعه اى ، سر آدم راست گو همواره كلاه خواهد رفت و هرگز نمى تواند مدارج ترقى مباح را بپيمايد و...
حال اين نتيجه را با آن چه از معصومان (عليهم السلام ) درباره دروغ آمده است بسنجيم ؛ از باب نمونه اين سخن مولاى متقيان شاهد خوبى است : و لقد اءصبحنا فى زمان قد اتخذ اءكثر اءهله الغدر كيسا و نسبهم اءهل الجهل فيه الى حسن الحيله . ما لهم قاتلهم الله ! قد يرى الحول القلب وجه الحيله و دونه مانع من اءمر الله و نهيه فيدعها راءى عين بعد القدره عليها و ينتهز فرصتها من لا حريجه له فى الدين ؛ ما در روزگارى به سر مى بريم كه بيشتر مردم آن بى وفايى را زيركى دانند و نادانان ، آن مردم را گُرُبز و چاره انديش خوانند. خداشان كيفر دهد چرا چنين مى پندارند؟ گاه بود كه مرد آزموده و دانا از چاره كار آگاه است ، اما فرمان خدا، وى را مانع راه است ؛ پس دانسته و توانا بر كار، چاره را واگذارد تا آن كه پرواى دين ندارد، فرصت شمارد و سود آن بردارد.⁽²³⁷⁾
بى گمان بخشى از اين حيله گرى ها و چاره انديشى ها كه امام به آن اشاره مى كند، همين دروغ هاى مباح است كه غالب كسان آن را هنر پنداشته اند و استفاده از آن را شرط توفيق در زندگى گمان كرده اند.
بعيد است كه خود غزالى تا اين جاى قضيه را متوجه شده باشد. غالب عالمان اخلاق در گذشته مسائل اخلاقى را از منظر فردى مى ديدند؛ حال آن كه اين مسئله پيوند وثيقى با روابط و علايق اجتماعى دارد و اگر ملاك روا بودن دروغ در سطح اجتماعى را منحصر شدن راه در دروغ بدانيم . ديگر سنگ روى سنگ بند نخواهد شد. مگر قرار است كه همه به اهداف مشروع خود برسند حتى اگر از راه دروغ باشد؟ پس اين همه نهى و ردع ؛ فقط به اهداف نامشروع اختصاص داشت ؟ خود اين اهداف ، نامشروع هستند و حتى با راست گويى دنبال آن ها رفتن حرام است و نياز به دروغ ندارد تا حرام شود. ربا و شراب خوارى و امثال آن حرام است ؛ حتى اگر براى رسيدن به آن ها راست بگوييم موارد كذب واجب هم كه محدود است ؛ پس ما مى مانيم با دنيايى از دروغ هاى مباح .
فكر مى كنم ديگر اين ديدگاه نياز به نقد نداشته باشد و همين مقدار براى اثبات ناكارايى آن در تفسير مسئله كافى باشد.