ارجاع مسائل فكرى به فرهنگ زمانه و سعدى را نماينده تفكر روشن فكران طبقه متوسط شهرنشين در نخستين مراحل تكاملى اين طبقه ⁽¹⁸²⁾ دانستن و تناقض را در ذات واقعيت معرفى كردن ، تحليلى ماركسيستى است و در اين جا گرهى از كار نمى گشايد. وانگهى ، سخن اين نيست كه افراط در راست گويى چه مصايبى به بار مى آورد. بحث در اين است كه دروغ كه عملى غير اخلاقى است ، چگونه در مقاطعى خاص ‍ مى تواند اخلاقى باشد. در اين جا بازى با جملات و كلى گويى راه گشاى مسائل عملى نيست و بايد در پى ضابطه و معيارى مشخص بود.
مرحوم علامه جعفرى نيز، منتقدانه درباره سعدى مى گويد: (( اين كه سعدى مى گويد: دروغ مصلحت آميز، به از راست فتنه انگيز است مطلب روشن نيست و احتياج به دقت بيش ترى دارد، زيرا آن چه كه عقل و وجدان مى گويد و از منابع اسلامى برمى آيد، دروغى تجويز شده است كه فتنه اى را برطرف كند و فساد آن فتنه به طورى باشد كه بيش از فساد نفى و انكار واقعيت بوده باشد، اما مصلحت را كه مردم غالبا جنبه شخصى آن را منظور مى كنند، نمى تواند مجوز ناديده گرفتن واقع دروغ بوده باشد.⁽¹⁸³⁾ ))
دو تن ديگر از شارحان گلستان به اين داستان كه مى رسند، مى كوشند به نحوى مقصود سعدى را موجه جلوه دهند. مرحوم خزائلى در شرح خود مى گويد: (( در اين جا مراد از مصلحت نفع فردى نيست ، بلكه مراد از مصلحت ، رعايت صلاح كلى و اجتماعى است .⁽¹⁸⁴⁾ )) آن گاه ايشان به استناد يكى از اصول فقه شافعى از چنين دروغى دفاع مى كند و مى گويد: (( بنابراين تقرير هيچ گونه اعتراضى بر سعدى وارد نمى نمايد.⁽¹⁸⁵⁾ )) سپس با اشاره به احاديثى كه در جنگ و تامين مصالح عمومى دروغ را روا مى شمارد، از اين گونه دروغ پشتيبانى مى كند. با اين همه دست آخر چنين مى نويسد: (( از اين ها كه بگذريم ، عبارت حكيمانه در مقام مقايسه است و در عين حال كه دروغ مصلحت آميز و راست فتنه انگيز هر دو بد و ناروا باشد، اولى را به علت كم تر بودن فساد آن بر دومى رجحان مى دهد و تركيب به كه در مطلق رجحان بسيار معمول است .⁽¹⁸⁶⁾ )) گفتنى است كه در نسخه خزائلى تعبير دروغ مصلحت آميز به كه راست فتنه انگيز آمده است ؛ حال آن كه در نسخه مصحح يوسفى - كه داستان اين فصل را از آن نقل كرده ام - به از راستى فتنه انگيز آمده است .
خطيب رهبر نيز در شرح اين عبارت مى نويسد: (( مقصود، تحريض به دروغ گفتن نيست بلكه مى فرمايد راست فتنه انگيز نبايد گفت ؛ يعنى راست فتنه انگيز چنان زشت و ناپسند است كه دروغ مصلحت آميز را بر آن مزيت است ؛ پس مراد، تحذير از گفتن راستى است كه مايه شور و شر شود.⁽¹⁸⁷⁾ ))
داريوش شايگان هم به مناسبت مفهوم رندى و بينش عارفانه ايرانى ، به جمله معروف سعدى اشاره مى كند و آن را چنين ارزيابى مى نمايد: (( اين عبارت از لحاظ اخلاقى درست نيست و درست هم نمى تواند بود، زيرا حقيقت ارزش اين را دارد كه به بهاى فتنه هم كه شده به دستش ‍ آوريم ، ولى اين جمله سعدى شايد آن گاه موجه مى شود كه حقيقت را محدود به احكام روزمره ندانيم و از مسائل ، ديدى وسيع تر داشته باشيم . ديد وسيع تر آن گاه مى توان داشت كه به نسبيت امور پى برده باشيم باز به نسبيت امور پى بردن ، مستلزم اين است كه محور ثابتى در درون خود يافته باشيم . براى كسى كه پشتوانه معنوى دارد و از بضاعت درونى برخوردار است و امور را با عينك نسبيت مى نگرد عبارت سعدى بيش تر جنبه حكمت آموزى دارد تا فرصت طلبى صرف و صلاح انديشى محض . صلاح انديشى مرد عاقل در مقابل رفتار فتنه انگيز رند خراباتى كه راست فتنه انگيز را بر همه چيز مقدم مى داند، معرف يك رفتار منفى است كه بى آنكه ناگزير به سازش و فرصت طلبى بگرايد، رنگ كتمان و تقيه مى گيرد، اما بايد متذكر بود كه خطر اين كه نحوه تفكر سعدى به صلاح انديشى و فرصت طلبى تنزل كند، همواره موجود است و ما در تاريخ شاهد اين سقوط بوده ايم و هستيم .⁽¹⁸⁸⁾ ))
در نهايت مى رسيم به مرحوم يوسفى كه خود عمرى با آثار سعدى سر كرد و بهترين تصحيح گلستان و بوستان اين شاعر بزرگ را از خود به يادگار گذاشت . يوسفى در شرح خود بر گلستان ، مشخصات مقالاتى را كه به دفاع يا بر ضد دروغ مصلحت آميز نوشته شده مى آورد و خود به طور گذرا به اين نكته توجه مى دهد كه بايد حكايت را در بستر خودش فهميد. مقصود سعدى ، تاكيد بر قبح سعايت و راست مفسده انگيز است ؛ وگرنه سعدى همان است كه مى گويد:

گر راست بگويى و در بند بمانى

به زان كه دروغت دهد از بند رهايى (189)

ايشان در جايى ديگر با تفصيل بيش ترى پيشينه و زمينه اين مسئله و بازتاب ها را نقل مى كند. در مقاله بزرگوارى ⁽¹⁹⁰⁾ همين مطلب را بسط مى دهد و در اين جا چند نكته را يادآور مى شود: يكى آن كه مقصود سعدى بيان قبح راست فتنه انگيز است ؛ ديگر آن كه رمان بينوايان ، نوشته ويكتور هوگو كه از شاه كارهاى ادبيات غرب به شمار مى رود مبتنى بر دو دروغ مصلحت آميز است كه يكى بر زبان كشيشى و ديگرى بر زبان راهبه ها جارى مى شود و هر دو به قصد نجات انسانى از اسارت و هدايت او به سوى آينده اى بهتر مى باشد. عظمت اين رمان براساس همين دو دروغ است ، از اين رو بهتر بود كه هانرى ماسه فرانسوى به اثر نويسنده هم زبان خود بيشتر توجه مى كرد و بر سعدى خرده نمى گرفت .
آن گاه يوسفى در ادامه بحث خود، داستانى از زاهدى نقل مى كند كه مى تواند با همان عملكرد و دروغ مصلحت آميز الگوى هوگو در پرداختن كشيش رمان بينوايان باشد.
پاسخ يوسفى به ماسه ، در حقيقت پاسخى نقضى است و به جاى تبيين ديدگاه سعدى و ارائه معيارى براى دروغ مصلحت آميز به نقد ماسه مى پردازد و نشان مى دهد كه در ادبيات اصيل فرانسه نيز، كسانى دروغ مصلحت آميز را مجاز دانسته اند، به همين خاطر بايد دست از كلى گويى شست و در دنياى واقعى داورى كرد. استشهاد ايشان به رمان بينوايان نيز به جا و پذيرفتنى است و براى مجاب كردن حريف مناسب مى باشد، اما حكايت هم چنان باقى است .
داستانى را كه سعدى نقل مى كند، بايد فراتر از متن ادبى آن سنجيد و ارزيابى كرد. اين داستان با هر انگيزه و به هر صورت ، به هر حال به وسيله سعدى نقل شده است ، اما پس از پديدار شدن ، از آفريننده خود جدا شده و مستقلا به حيات خود ادامه داده است ، از اين رو بايد آن را به تنهايى و به عنوان يك قاعده اخلاقى ارزيابى و تحليل كرد و كوشيد كه آن را دست مايه پاسخ به پرسش هاى اساسى در اين باب ساخت .
ديگر آن كه دروغ مصلحت آميز چيست ؟
نخستين سوال اين است كه آيا اساسا دروغ مصلحت آميز، اخلاقى است ؟
و نهايت آن كه مصاديق دروغ مصلحت آميز كدام است ؟
در اين فصل ديديم كه از نظر پاره اى كسان ، دروغى كه براى نجات جنايت كارى از چنگال عدالت گفته مى شود نه تنها مصلحت آميز، كه دروغى مقدس ناميده مى شود در كنار دروغى قرار مى گيرد كه براى نجات جان بى گناهى به زبان آورده مى شود؛ يعنى هستند كسانى كه بى توجهى به معيار مصلحت و يا بودن تبيين آن ، شريرانه ترين عمل را نيز اخلاقى و حتى مقدس شمرده اند؛ در صورتى كه امروزه كم تر كسى هر چند تعريف گسترده اى از دروغ مصلحت آميز داشته باشد حاضر است كه اين گونه دروغ ها را مصلحت آميز بداند.
بارى ، در طول اين كوشش ها، كم تر ديديم كه كسى در پى ارائه معيارى براى فهم دروغ مصلحت آميز باشد؛ جز كوشش مرحوم شهيد مطهرى كه در آن مفهوم مصلحت آميز از منفعت خيز تفكيك شده است كه به آن خواهيم پرداخت .
اين بحث ها فاتحه خير و گشايش نيكى براى ورود به عرصه اخلاق عملى و تحرير مسائل و مشكلات آن بود، اما متاسفانه در همين حد متوقف ماند اينك با مرور نوشته هايى كه در اين عرصه به دفاع يا نقد سعدى نوشته شد مى بينيم كه نويسنده گان غالبا به نقد شخص سعدى يا دفاع از او پرداختند و اگر هم وارد مباحث نظرى شدند، از ادامه آن باز ايستادند و به سرعت از راه رفته بازگشتند و بحث را بيش تر در عرصه مباحث ادبى نگه داشتند؛ حال آن كه اين نكته از جدى ترين مباحث اخلاق است و تحرير و تبيين آن به ارائه نظام منسجمى از اخلاق اسلامى يارى هاى فراوان مى رساند؛ از آن جا كه اصطلاح دروغ مصلحت آميز، به وسيله شاعرى خوش قريحه وارد فرهنگ دينى ما شده است ، الزامى نداريم كه آن را معيارى براى سنجش دروغ هاى مجاز از غير مجاز بشناسيم . بى گمان اين تعبير برگرفته از احاديثى است كه پاره اى دروغ ها را به قصد اصلاح روا مى داند، ولى خود اين اصطلاح (( توقيفى )) نيست و متون دينى آن را معيارى براى تفكيك دروغ هاى روا از ناروا نشمرده است ، از اين رو با توجه به اين كه كوشش هايى كه تاكنون براى تبيين دروغ مصلحت آميز شده ، كارگشا نبوده است و خود اين مفهوم بسيار لغزنده مى باشد و چونان ماهى ، گريزانى است كه به دست نمى آيد و اگر هم بيايد، چندان نمى پايد، به نظر مى رسد كه بايد از خير اين اصطلاح بگذريم و از طريق متون دينى ببينيم كه موارد دروغ مجاز كدام است و با استقرا به معيارى دقيق تر دست يابيم .
چكيده فصل
1. تعبير (( دروغ مصلحت آميز )) به وسيله سعدى وارد نوشته هاى اخلاقى شد.
2. معادل اين تعبير در متون دينى نيامده ، البته آن چه زمينه ساختن چنين تعبيرى باشد، در احاديث موجود است .
3. داورى اخلاقى سعدى مبنى بر اين كه : (( دروغى مصلحت آميز به از راستى فتنه انگيز )) است ، مورد مناقشات بسيارى واقع شده .
4. كسانى بر او تاختند، كه وى مروج بى اخلاقى و عامل بى توجهى به صداقت است .
5. كسانى به دفاع از او برخاستند، كه مقصود سعدى بيان شدت قبح راست فتنه انگيز است ، نه تجويز دروغ مصلحت آميز.
6. كسانى نيز در دفاع از سعدى ، دروغ مصلحت آميز را به عنوان اصلى اخلاقى پذيرفته و كوشيده اند نمونه هايى براى آن پيدا كنند.
7. اين نمونه ها به شدت ناهمگون است و گاه شامل موارد صريحا ضد اخلاقى نيز مى شود.
8. در هيچ يك از اين تلاش ها، مفهوم دروغ مصلحت آميز تبيين نشد و معيارى براى شناخت آن و جدا كردن دروغ مصلحت آميز از دروغ منفعت خيز صورت نگرفت ، به همين خاطر هم چنان باب بحث درباره اين مفهوم باز است و بايد به سه سوال اساسى در باب آن پاسخ داد:
الف ) دروغ مصلحت آميز يعنى چه ؟
ب ) چرا دروغ مصلحت آميز اخلاقى است ؟
ج ) معيار شناخت دروغ هاى مصلحت آميز از دروغ هاى منفعت خيز كدام است ؟
فصل پنجم : آيا مى توان هرگز دروغ نگفت ؟
ميمون بن مهران ، روزى گفت : (( در مواردى دروغ گويى ، بهتر از راست گويى است . )) مردى از اهل شام كه آن جا نشسته بود، گفت : (( چنين نيست راست گويى همه جا بهتر از دروغ گويى است . ))
ابن مهران گفت : (( اگر مردى را در حال فرار ببينى كه وارد خانه اى مى شود و به دنبالش مردى با شمشير مى دود، آن گاه اين يك به تو برسد و از تو بپرسد: آيا آن مرد را ديده اى ؟ چه خواهى گفت ؟ ))
پاسخ داد: (( مى گويم : نه . ))
ابن مهران گفت : (( پس دروغ گويى در جاهايى بهتر از راست گويى است .⁽¹⁹¹⁾ ))
احاديث بازدارنده از دروغ چنان قاطع و صريح است كه كسانى را به اين نتيجه رسانده كه هرگز و تحت هيچ عنوان و در هيچ شرايطى نبايد دروغ گفت . اين رويكرد، كانت را فراياد مى آورد كه هيچ نوع دروغى را تجويز نمى كرد و قاعده راست گويى را استثناناپذير مى دانست .
غزالى ، از معاصران و صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله داستان هاى حيرت آورى از پاى بندى آنان به راست گويى و پرهيز مطلق آنان از دروغ گويى نقل مى كند. يكى از اين كسان ، ابراهيم نام داشت كه چون در خانه بود و كسى سراغ او را مى گرفت و او نمى خواست ملاقات كننده را بپذيرد، به جاى آن كه بگويند در خانه نيست ، به كنيز خود مى گفت به او بگوييد: (( در مسجد سراغش را بگيريد. )) ⁽¹⁹²⁾ هم چنين نقل مى كنند كه خواهر ربيع بن خثيم براى عيادت برادرزاده بيمارش آمد و چون وارد خانه شد، نزد بيمار رفت و گفت : (( پسرم چطورى ؟ )) ربيع بر جاى خود نشست و به خواهرش گفت : (( او را شير داده اى ؟ )) گفت : (( نه )) . ربيع گفت : (( چه مى شد كه مى گفتى : برادرزاده ام ! تا راست گفته باشى ؟ )) ⁽¹⁹³⁾
اعمش نيز مى گويد از ابراهيم تيمى درباره حديثى كه براى اصلاح ميان مردم پاره اى دروغ ها را تجويز مى كرد، پرسيدم . پاسخ داد كه : (( پيشنهاد هيچ نوع دروغى را چه به صورت جدى و چه براى شوخى مجاز نمى دانستند.⁽¹⁹⁴⁾ ))
در همين فضاى معنوى بود كه چون زنى ميان سال به پسركى گفت : (( پسرم )) پاسخ شنيد: (( دروغ مى گويى تو مرا نزاييده اى .⁽¹⁹⁵⁾ ))
بارى داستان هاى بسيارى از پاى بندى مسلمانان صدر اسلام به صداقت نقل مى كنند كه ريشه همه آن ها سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه تا عمق جانشان ريشه دوانده و آنان را دگرگون ساخته بود. پاره اى از اين سخنان قاطع از اين قرار است :
1. به روايت امام صادق (عليه السلام ) پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به امير مومنان (عليه السلام ) سفارش هايى كرد، از جمله و لا تخرجن من فيك كذبه اءبدا؛ هرگز هيچ دروغى از دهانت بيرون نيايد.⁽¹⁹⁶⁾
2. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اياكم و الكذب ؛ فان الكذب لا يصلح بالجد و لا بالهزل و لا اءن يعد الرجل صبيه ثم لا يفى به ؛ از دروغ بپرهيزيد كه دروغ به شوخى و جدى به صلاح نيست و نه اين كه شخصى به فرزندش وعده اى دهد و آن گاه آن را برآورده نسازد.⁽¹⁹⁷⁾
3. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: لا يستكمل المرء الايمان ... حتى يجتنب الكذب فى مزاحه ؛ ايمان آدمى كامل نمى شود... مگر آن كه در شوخى خود از دروغ بپرهيزد.⁽¹⁹⁸⁾
از اين دست احاديث بسيار است و محور همه آن ها يكى و آن هم پرهيز از دروغ در هر شرايط و با هر عنوانى مى باشد. اين روايات روشن ، واضح و گويا هستند و غالبا نه در سندشان اشكالى است و نه در دلالت آن ها ابهامى وجود دارد. در برابر اين احاديث فراوان ، پاره اى روايات در مواردى دروغ را مجاز مى شمارند و آن را با شرايطى اجازه مى دهند. مضمون عمده آن ها اين است كه براى نجات جان انسانى ، اصلاح ميان مردم ، پيروز شدن بر دشمن يا رها شدن از چنگ ظالمى مى توان دروغ گفت . نمونه هاى روشنى از اين احاديث به شرح زير است :
1. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: ان الله عزوجل اءحب الكذب فى الصلاح و اءبغض الصدق فى الفساد؛ خداوند عزوجل دروغ براى صلاح را دوست دارد و راست براى فساد را دشمن دارد.⁽¹⁹⁹⁾
2. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: (( اءلحرب خدعه ؛ جنگ ، نيرنگ است .⁽²⁰⁰⁾
نيز فرمود: (( لا يحل الكذب الا فى ثلاث ؛ دروغ جز در سه مورد روانيست .⁽²⁰¹⁾ ))
مضمون اين روايات متعدد را نيز، عالمان و فقيهان قبول كرده اند و در اصل چنين جوازى ، اجمالا اتفاق نظر دارند.
حال در برابر آن همه احاديثى كه به شدت از دروغ برحذر مى داشت ، اين احاديث را داريم كه گونه هايى از دروغ را تجويز مى كند. نمى توان يك گروه از احاديث را گرفت و گروه ديگر را نپذيرفت و بايد در پى جمع ميان آن دو برآمد.
در اين جا ما با دو سوال مواجه هستيم نخست آن كه اگر دروغ قبيح و اين قبح مطلق مى باشد، چرا در مواردى تجويز شده است ؟ پاسخ به اين سوال موضوع فصل ديگرى است . دومين پرسش آن است كه آيا عملا اين احاديث دروغ را تجويز مى كنند يا آن كه بايد آن ها را به گونه ديگرى تفسير كرد. به تعبير ديگر پرسش اول ناظر به امكان دروغ بود و اين پرسش ناظر به وقوع آن است . در اين فصل مى كوشيم به پرسش دوم پاسخ گوييم .
ديدگاه ها
متشرعان در برابر اين احاديث ، از سويى با رواياتى روبه رو شده اند كه با عباراتى مطلق و استثناناپذير، دروغ گويى را محكوم كرده اند؛ از سويى نيز روياروى احاديثى هستند كه دروغ را در مواردى جايز دانسته است ، از اين رو اين پرسش را پيش كشيده اند كه آيا اين احاديث صحيح اند يا خير؟ و اگر صحيح هستند چگونه مى توان همه اين ها را به گونه اى با يكديگر توفيق داد كه تناقضى پيش نيايد؟
غالب عالمان بر آن هستند كه اطلاق احاديث نهى كننده از دروغ به وسيله روايات مجاز داننده آن قيد مى خورد و در نتيجه بايد گفت هرگز نمى توان دروغ گفت جز در موارد سه گانه اى كه احاديث از آن ها نام برده اند.
كسان ديگرى مى گويند اين روايات چنان مطلق و عام است كه هيچ گونه و قيد و تخصيصى بر نمى دارد و مقصود از جواز كذب در روايات دسته دوم اساسا دروغ به معناى ديگرى است ، نه آن تعريفى كه ما از دروغ داريم .
در آخر، گروهى معتقدند كه مقصود از تجويز دروغ در اين روايات توريه و تعريض است ؛ وگرنه در هيچ شرايطى دروغ صريح مجاز نيست ؛ بنابراين با چند ديدگاه در اين زمينه روياروى هستيم ؛
1. نبايد دروغ گفت ، جز در موارد منصوصى كه در آن ها دروغ صريح جايز است ؛
2. هرگز نبايد دروغ گفت و در موارد خاص مى توان توريه كرد و به تعريض سخن گفت ؛
3. هرگز نبايد دروغ گفت و حتى در موارد خاص نيز، نه مى توان دروغ صريح گفت و نه توريه كرد.
غالب قدما پيرو ديدگاه اول بودند و دروغ را در موارد خاص تجويز مى كردند، اما از آن ميان تنى چند به نظريه مطلق گرايى در باب دروغ معروف بودند از اين ميان مى توان از مهلب ، ابو عبدالله حليمى و محمد بن جرير طبرى نام برد. مهلب احتجاج مى كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله به صورت مطلق از دروغ نهى كرده و آن را مخالف ايمان شمرده است ، به همين خاطر هيچ گونه دروغى مجاز نيست ، اما مقصود از سخن حضرت در موارد خاص آن بوده است كه شخص اصلاح گر، آن خوبيى را كه از طرفين مى داند بازگويد و از بيان راست هاى جنجال برانگيز و اختلاف ساز بپرهيزد، نه اين كه براى اصلاح ميان مردم خلاف حق بگويد.⁽²⁰²⁾
حليمى بر آن بود كه احاديث جواز كذب ، ناظر به دروغ صريح نيست ، چرا كه در هيچ كجا كذب صريح مجاز نيست ، بلكه مقصود از جواز مواردى است كه به صورت توريه باشد؛ مانند آن كه كسى عازم مقصدى به طرف شرق باشد و آن گاه براى رد گم كردن از مسير مقصدى در غرب و منزل هاى ميان راه بپرسد تا شنونده بپندارد كه او عازم غرب است .⁽²⁰³⁾ در اين صورت او دروغى نگفته است و گمراه شدن شنونده ، به خودش ‍ مربوط است .
طبرى نيز ميان گذشتگان به عنوان كسى كه معتقد بود حكم دروغ هيچ استثنايى ندارد، شناخته شده بود. به گفته نووى ، طبرى بر آن است كه در هيچ موردى دروغ جايز نيست و احاديثى كه درباره جواز وارد شده ناظر به توريه و به كار بستن تعريض ها است ، نه دروغ صريح .⁽²⁰⁴⁾ قرطبى پس از ادعاى جواز كذب در موارد خاص و بيان اين كه اكثر علما پيرو اين نظر هستند، مى گويد: (( طبرى به استناد قاعده كلى در تحريم دروغ ، بر آن است كه در هيچ يك از اين موارد سه گانه جنگ اصلاح ميان مردم و دروغ ميان مرد و زن يا موارد ديگر، دروغ صريح جايز نيست و اين احاديث را به توريه و تعريض تاويل كرده است ؛ حال آن كه هيچ دليلى اين تاويل را تاييد نمى كند و همان طور كه علما به آن تصريح كرده اند، ميان عموم و خصوص هيچ تعارضى نيست و هيچ امتى از امت هاى عرب و غير عرب در وجوب دروغى كه مومنى را يا ولى خدايى را يا امتى را و يا مظلومى را از دست ظالمى - كه قصد ستم به او را دارد - نجات دهد، اختلاف نظر ندارند.⁽²⁰⁵⁾ ))
غالب كسان اين حيث را سربسته مطرح مى كنند و از آن مى گذرند. آنان به اين اكتفا مى كنند كه نظر خود را بيان و نظر رقيب را محكوم نمايند. در اين مورد غالبا بحث از چند سطر تجاوز نمى كند، اما از حق نبايد گذشت كه طبرى اين بحث را البته به سبك خود به تفصيل و با دقت بيان مى كند و شايد مفصل ترين بحث را در اين زمينه دارد. طبرى در تهذيب الآثار كه مسند صحابه است ، مسند امام على (عليه السلام ) را مى آورد در اين جا چون به حديث (( اءلحرب خدعة )) مى رسد - كه امام (عليه السلام ) آن را از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل كرده است - حدود سى صفحه درباره آن بحث مى كند. نخست مى گويد كه اين حديث از نظر ما صحيح است . ديگر آن كه پاره اى اين حديث را به خود امام على عليه السلام نسبت مى دهند، هم چنين به روايت هاى گوناگون اين حديث و پاره اى نكات واژه شناختى اشاره مى كند، اما پيكر اصلى اين بحث مفصل به تبيين رابطه آن با قاعده كلى حرمت كذب اختصاص دارد.
طبرى پس از بيان احاديث متعددى كه مضمون آن ها جواز دروغ گويى در جنگ ، براى اصلاح ميان مردم و به زن است ، با توجه به روايات متعدد ديگرى كه هيچ نوع دروغى را مجاز نمى داند، سوالى را مطرح مى كند: آيا اين احاديث صحيح هستند يا ناصحيح ؟ اگر ناصحيح هستند، چه چيز باعث عدم صحت آن ها شده است ؟ و اگر هم صحيح هستند، توجيه آن ها چيست و چه معنايى دارند.⁽²⁰⁶⁾
آن گاه يكى از ديدگاه ها را اين گونه شرح مى دهد: دروغ ، ممنوع و براى هر كسى حرام است و به كار بستن آن در هيچ مورد جنگ يا غير جنگ جايز نيست . آنچه نيز پيامبر (صلى الله عليه وآله ) اجازه داده است دروغ به معناى متعارف و رايج نيست بلكه بيش تر به معناى نيرنگ زدن در جنگ و فريفتن دشمن مى باشد⁽²⁰⁷⁾ براى مثال چون خبر پيمان شكنى بنى قريضه و هم پيمانى آنان با قريش را به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله رساندند ايشان فرمود: شايد ما آنان را به اين كار فرمان داده باشيم .⁽²⁰⁸⁾ حضرت جمله اى به زبان آورده كه معناى ظاهرى آن ، اين بود كه خود حضرت فرمان اين كار را به يهود داده است . اگر پيامبر صلى الله عليه و آله مى گفت ما به آنان گفتيم كه با قريش هم پيمان شوند، قطعا دروغ بود، اما ايشان جمله اى را به زبان آورد كه دروغ نبود و چون خبر اين ماجرا به قريش ‍ رسيد، آنان شك كردند كه ممكن است يهود به فرمان حضرت با قريش ‍ هم پيمان شده باشند، از اين رو به يهود بدبين شدند و از ادامه محاصره مدينه دست كشيدند.
اين يك مصداق اءلحرب خدعة است . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دشمن را فريفت ، بى آن كه كلمه اى دروغ به زبان آورد.
موارد متعدد ديگرى مى توان از اين دست برشمرد كه در آن پيامبر صلى الله عليه و آله و ياران ايشان و سلف ما، در جنگ دست به ترفندهاى مختلفى زده اند تا دشمن را بفريبند و اين غير از دروغ گفتن است . بى گمان اين گونه استفاده از كژتابى هاى زبان براى فريفتن دشمن مجاز است و پيشينيان ما آن را نيك به كار گرفته اند؛ پس مقصود از دروغ در جنگ ، دروغ به معناى متعارف نيست ، بلكه مقصود فريفتن دشمن است و اين كار هم جايز مى باشد.⁽²⁰⁹⁾ آن گاه طبرى احاديث متعددى براى تاييد اين نظرگاه نقل مى كند.
گروه ديگر برآنند كه دروغى كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در اين گونه موارد مجاز شمرده ، به همين معناى متعارف است ؛ براى مثال احنف همراه عمويش به ديدار مسيلمه كذاب رفت و چون بيرون آمد، عمويش ‍ به او گفت : اى برادرزاده ! اين مرد را چگونه ديدى ؟ پاسخ داد: (( او را نه پيامبرى راست گو ديدم و نه دروغ گويى دورانديش .⁽²¹⁰⁾ )) اين پاسخ را يكى از ياران مسيلمه شنيد و به احنف گفت : هم اينك آن چه را گفتى به او خبر خواهم داد. احنف نيز گفت : من هم به او خواهم گفت كه اين گفته خود توست و سپس تو را به لعان فرا خواهم خواند.⁽²¹¹⁾ نظاير اين گفته ها بسيار و در همه آن ها دروغ به همين معناى عرفى به كار رفته است .
گروه سوم نيز گفته اند كه مقصود از مواردى كه در آن ها مى توان دروغ گفت ، تعريض در كلام است ، نه دروغ گفتن صريح از اين رو بسيارى از صحابه گفته اند: (( در تعريض ها گريزگاهى از دروغ است .⁽²¹²⁾ )) مانند آن كه چون فرد روزه دارى را به غذا دعوت كنند و او نخواهد كه بدانند روزه دار است ، مى تواند بگويد: (( غذا خورده ام )) و مقصودش شب قبل باشد.
و سرانجام گروهى گفته اند كه به هيچ وجه و در هيچ حالتى چه به تصريح و چه به تعريض نمى توان دروغ گفت .⁽²¹³⁾